Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

2. Шелер М. Человек и история

.pdf
Скачиваний:
32
Добавлен:
14.02.2015
Размер:
349.38 Кб
Скачать

THESIS, 1993, вып. 3

Макс Шелер

ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ

Max Scheler. Mensch und Geschichte.

Zürich: Verlag der Neuen Schweizer Rundschau, 1929

Перевод Т.И.Дудниковой

Если существует философская проблема, решения которой с ис- ключительной настоятельностью требует наше время, то это проблема философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о

сущности и строении сущности человека; о его отношении к царст-

вам природы (неорганическая природа, растения, животные) и к ос- нове всех вещей; о его метафизическом сущностном истоке и его фи- зическом, психическом и духовном начале в мире; об энергиях и си- лах, которые им движут и движимы им; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, причем в равной степени как их сущностных возможностях, так и реальном воплощении. Сюда же включены пси- хофизическая проблема души и тела и поэтико-витальная проблема. Только такая антропология могла бы дать всем дисциплинам, предме- том которых является человек, – естественно-научным и медицин- ским, исследующим доисторические периоды, этнологическим, исто- рическим и общественным наукам, нормальной психологии и психоло- гии развития, а также характерологии, – окончательную философскую основу и в то же время определенные и ясные цели для исследований.

Ни в одну историческую эпоху взгляды на сущность и истоки чело- века не были более зыбки, неопределенны и многообразны, чем в наше время, – многолетнее и углубленное изучение проблемы человека, пожа- луй, дает автору право на это утверждение. Наша эпоха оказалась за примерно десятитысячелетнюю историю первой, когда человек стал це- ликом и полностью «проблематичен»; когда он больше не знает, что он такое; но одновременно он также знает, что не знает этого. И лишь поскольку есть готовность полностью освободиться от всех традиций в этом вопросе, поскольку на существо, именуемое человеком, учатся смотреть с крайней методической отстраненностью и удивлением, по- стольку становится возможно вновь прийти к устойчивым представле- ниям. Но известно, сколь трудно достичь такого освобождения. Ибо едва ли в каком-либо вопросе традиционные категории более неосознанно, а потому и более властно господствуют над нами, чем в этом. Единствен- ное, что можно сделать, чтобы постепенно отделаться от них доско- нально изучить эти категории в их духовно-исторических истоках и бла- годаря такому осознанию полностью их преодолеть.

История самосознания человека как таковая, история идеально-

типических основных форм, в которых он мыслил, видел, ощущал са- мого себя и рассматривал свою включенность в порядки бытия, долж- на при этом предшествовать истории мифологических, религиозных,

132

THESIS, 1993, вып. 3

теологических, философских теорий человека. Не углубляясь здесь в эту историю ею должна открываться «Антропология» автора, – выде- лим лишь одно. Основное направление этого множественного разви- тия несомненно: рост и усиление человеческого самосознания, в куль- минационные моменты истории приводящие ко все новым качест- венным скачкам. Откаты назад то в одном, то в другом не имеют большого значения для этого основного направления. Не только так называемые дикари ощущают еще полное родство и единство с миром животных и растений в своей группе и на своем жизненном про- странстве. Даже столь высокая культура, как индийская, основана на безусловном ощущении единства человека со всем живущим. Здесь также природа, растение, животное, человек соотносятся как равные,

дополняющие друг друга сущностно связанные между собой в вели-

кой демократии сущего. Резкое отмежевание человека от природы в переживаниях и чувствах, в мыслях и теории впервые встречается у греков периода высокой классики1. Ибо здесь и только здесь запечат- лена та идея логоса, сознания, духа, который как специфическая дви- жущая сила, свойственная только человеку, должен возвысить его над всем сущим и ставит его в отношения с самим божеством, которых не должно иметь никакое другое существо. Христианство с его учени- ем о Богочеловечестве и Богосыновстве означает в целом опять-таки новую ступень человеческого самосознания: хорошо ли или плохо ду- мает о себе человек, в любом случае он приписывает себе как человеку такое космическое и метакосмическое значение, какого никогда не осмеливались приписать себе греки и римляне классической эпохи.

Начальный этап мышления Нового времени тоже означал, вопреки все более ясному осознанию средневекового антропоморфизма, новый взлет в истории человеческого самосознания. Широко распространен- ное заблуждение считать, например, что идея Коперника в момент

еепоявления была воспринята как основание для понижения и ума- ления человеческого самосознания. Джордано Бруно, величайший миссионер и философ новой астрономической картины мира, выска- зывает противоположное мнение: Коперник открыл на небе всего лишь новое светило Землю. «Итак, мы уже на небе»,– считает воз- можным с ликованием возгласить Бруно, и отныне нам не нужны не- беса церковные. Не Бог есть мир напротив, сам мир есть Бог: таков новый тезис акосмического пантеизма Бруно и Спинозы; средневеко- вое представление о мире, существующем в зависимости от Бога, о со- творении мира и души ложно. Это, а не низведение Бога в мир смысл нового менталитета. Правда, человек сознает, что он всего лишь обитатель маленького спутника Солнца; но то, что его разум все же в силах проникнуть сквозь оболочку природной видимости и обратить

еев нечто прямо противоположное,– именно это значительно подни- мает его самосознание.

Ведь и разум со времен древних греков специфическая движу- щая сила человека уже начиная с Декарта тоже оказывается в но- вейшей философии также в нового рода фундаментальном отношении

кбожеству. Уже Дунс Скотт и Суарес повысили, так сказать, метафи-

1 Ср. с примечательными выводами в работе: Cassirer, 1923.

133

THESIS, 1993, вып. 3

зический ранг человека, присудив его духовной душе определения, которые Фома Аквинский подчеркнуто относил только к «angelus»*, «forma separata»** и «substantia completa»***: индивидуализация челове-

ка без индивидуализирующей «prima materia»****, индивидуализация только через само его духовное бытие. Но с Декарта и его мощной дек- ларации суверенитета мысли в «Cogito, ergo sum» человеческое созна- ние властно вырывается и за эти границы. Самосознание и Богосоз- нание, еще великой мистикой XIII–XIV столетий поставленные на грань тождественности, у Декарта так глубоко пронизывают друг дру- га, что уже не заключение о существовании мира должно вести к за- ключению о существовании Бога, как у Фомы Аквинского, а, наобо- рот, сам мир выводится из изначального света, разума, сознающего свои непосредственные истоки в божестве. Весь пантеизм, от Аверро- эса через Спинозу до Гегеля и Э. фон Гартмана, сделал своим основ- ным учением частичную тождественность человеческого и божествен- ного духа. И для Лейбница человек это маленький бог.

** *

Один из фундаментальнейших вопросов философской антрополо- гии что же в действительности означают эти скачкообразные подъе- мы человеческого самосознания. Поставим вопрос в форме жесткой антитезы: означают ли они процесс, в котором человек все глубже и вернее понимает свое объективное место и положение в целостности бытия? Или они означают нарастание и усиление опасного самообма- на симптомы усиливающейся болезни?

Здесь следует сказать, что в данной статье совершенно не будут за- тронуты две проблемы: история человеческого самосознания и ее оценки и тем более конкретные вопросы антропологии и вопрос о ее истинности. Здесь будет представлен лишь небольшой отрывок из вве- дения к объемному труду автора по антропологии. В даном случае мы ставим перед собой только цель прояснить современную духовную си- туацию в этом важном вопросе. На примере нескольких а именно

пяти основных типов самовосприятия человека насколько возможно резко будут очерчены направления идей о сущности человека, кото- рые еще господствуют среди нас на пространстве влияния западной культуры. И далее будет показано, как к каждой из этих идей одно- значно и закономерно тяготеет совершенно определенный историче- ский метод, т.е. принцип понимания истории человечества. При этом

настоятельная просьба к читателю: не думать, будто автору «ближе» та или иная из этих пяти идей, не говоря уже о том, будто она пред- ставляется ему истинной. Что сам автор считает истинным и правиль- ным, впервые должно быть представлено в основной части его труда «Антропология», а не в этой короткой, ориентировочной и излагающей лишь общие соображения статье2.

*ангелу (лат.) – Прим. пер.

**особой форме (лат.) – Прим. пер.

***высшей субстанции (лат.) – Прим. пер.

****первоматерии (лат.) – Прим. пер.

2 См. в Шелер, 1988 [1928] краткое резюме взглядов автора на неко- торые основные пункты «философской антропологии».

134

THESIS, 1993, вып. 3

И еще одно предварительное замечание по поводу взаимосвязи между антропологией и историей.

Глубинную причину наблюдаемого нами сегодня ожесточенного противоборства между столь многочисленными и совершенно различ- ными историческими и социологическими воззрениями следует ус- матривать в том, что в основе всех их лежат принципиально разные представления о сущности, организации и происхождении человека. Ибо каждое историческое учение основывается на определенном типе антропологии, независимо от того, знаком ли с ним историк, социолог или специалист по истории философии или нет. Теперь у нас больше нет никакого единства во взглядах на природу человека. Если мы мо- жем удовлетвориться тем, что сведем все еще господствующие в на- шей западной культуре идеи о человеке и его месте в полноте всего сущего к наиболее отчетливым и понятным идеальным типам, то на основании моих детальных исследований этого предмета представля- ется возможным выделить пять основных идей в рамках которых, естественно, антропологическая теория может быть бесконечно мно- гоцветной, в зависимости от всего спектра самых разнообразных ча- стных проблем, с которыми имеет дело антропология. Три из этих пяти идей хорошо известны читающей публике, хотя и редко предстают в четких очертаниях; две же новые и недавно определившиеся в своем остром своеобразии еще не восприняты научным сознанием. Но каждая из этих идей соотносится со своим особым историческим ме- тодом. Эти пять идей и обозначены в предлагаемой статье.

I

Первая идея человека, все еще господствующая в теистических (иу- дейских и христианских) кругах, особенно связанных с церковью, не является плодом философии и науки это идея религиозной веры. Она представляет собой очень сложный продукт религиозного иудейства и его письменных источников прежде всего Ветхого Завета античной религиозной истории и Евангелий: известный миф о сотворении чело- века (души и тела) личным Богом, о происхождении людей от одной пары прародителей, о пребывании в раю (учение о первобытном со- стоянии), о грехопадении человека, совращенного падшим по собст- венной воле ангелом; об искуплении через Богочеловека с его двумя природами и благодаря этому вновь восстановленном Богосыновстве; о пестрой эсхатологии; о свободе, личности и духовности, бессмертии так называемой души, воскресении плоти, Страшном суде и т.д. Внут- ри этих иудейско-христианских рамок могут, разумеется, существо- вать в своих историко-философских проявлениях особые, принципи- ально различные теологические антропологии; например, относитель- но значения «грехопадения», поскольку и эта антропология христиан- ско-иудейской веры породила мощный пласт исторических повество- ваний и прогнозов развития мировой истории, от «Града Божьего» Блаженного Августина, через Отто фон Фрейзинга, Боссюэ и до но- вейших направлений богословской мысли.

135

THESIS, 1993, вып. 3

Едва ли нужно говорить о том, что эта религиозная антропология с точки зрения независимой философии и науки лишена какого-либо значения; а с другой стороны, человеку с чистыми чувствами и по- мыслами было бы больно видеть, как для величественного, прекрасно- го и исполненного глубокого смысла мифа подыскивают якобы рацио- нальные подтверждения и оправдания. Одно следует особо отметить: этот миф обладает более сильным воздействием и преследует всех лю- дей более неотвязно, чем мы подозреваем. Даже тот, кто уже больше не верит в него как в догму, долго еще не избавится от того целостного образа, той ценностной окраски человеческого самосознания, а к тому же и человеческого самоощущения, исторические корни которого в этом объективном запасе веры. Ибо чувства и уклады жизни, из кото- рых рождались представлявшиеся верными и господствовавшие на протяжении долгих столетий идеи, намного долговечнее этих идей. Например страх, кошмар, ставший некогда психологическим исто- ком мифа о грехопадении и первородном грехе, переживание надло- ма, своего рода неизлечимой болезни человека как человека,– в «Traumspiel» Стриндберга это передано поразительно; Кант выразил это словами: «Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан чело- век, нельзя сделать ничего прямого» (Кант, 1966, с.14),– этот страх и сегодня еще мощно тяготеет над людьми Запада в целом, даже над неверующими. И не явился еще великий психоаналитик истории, ко- торый сделал бы исторического человека свободным и независимым от этого страха перед земным и излечил бы его не от грехопадения и вины, которые суть миф,– но от конституитивного давления страха, который и есть эмоционально-импульсивный корень этого специфиче- ского иудейско-христианского мира идей.

II

Вторая еще властвующая над нами идея человека говорю это соз- нательно огрубленно была, так сказать, изобретением греков, граж- дан греческого полиса: одно из самых грандиозных и чреватых далеко идущими последствиями открытий в истории самооценки человечест- ва, которое сделали греки, и только они, и никакой иной человече- ский культурный круг. Это, используя существующую формулу, идея «homo sapiens», наиболее резко, определенно и ясно выраженная Анаксагором, Платоном и Аристотелем абстрактно и философски. Эта идея отделяет человека от животного вообще. Так что дело здесь не сводится, как часто ошибочно полагают, лишь к попыткам эмпириче- ски провести грань между человеком и наиболее подобными ему жи- вотными (например, человекообразными обезьянами), устанавливая при этом морфологические, физиологические, психологические разли- чия. Подобный опыт никогда не мог бы противопоставить человека животному, да и вообще всей природе, стоящей ниже человека, а не только отдельным выборочным объектам для сравнения, например шимпанзе, орангутанам и т.д. И поскольку нет сомнения по меньшей мере в том, что у человека, например, с шимпанзе несравненно боль- ше сходства, чем у них обоих с жабой или змеей, подобный метод

136

THESIS, 1993, вып. 3

никогда не дал бы ни малейшего основания для создания традицион- ной идеи человека и отталкивающейся уже от человека идеи животно- го. Исторически господствующее представление о человеке, которое ежедневно по десять раз приходит нам на ум веруем мы или нет, – возникло по совсем иному закону. Оно как я подробно показал в другом месте3 есть лишь следствие уже предполагаемой идеи Бога и учения о человеке как образе и подобии Божием.

Классическая греческая философия впервые, так сказать, зачинает эту идею. Здесь впервые на пространстве, где господствует воззрение на мир, по сути дела органологически обозначающее все сущее кате- гориями позитивной, способной к действию, идеи-формы и негатив- ного (µη υν), страдательного фактора бытия (материи), человеческое самосознание поднимает себя над остальной природой. Стабильному и, как и все остальные, вечному роду человеческому должно, однако, принадлежать некое специфическое действующее начало, присущее ему одному, не разложимое на те элементарные действующие начала, которые характерны для растительных и животных душ: разум (λογος, ratio). Только благодаря этому разуму homo должен суметь самостоя-

тельно познавать сущее, каково оно есть в себе, божество, мир и само- го себя; в ποιειν* осмысленно преобразовывать природу, в πραττειν** хо-

рошо обращаться с себе подобными, то есть жить так, чтобы возможно полнее развивать это специфическое действующее начало νους ποιητικο

ς***. Но всегда существует одно и то же основание для того, чтобы (в противоположность почти всем культурам, современным эллинской, эта идея уже с самого начала греческой истории обнимала все расы, племена, народы, а также и все общественные состояния) человек мог совершить это мысленное уподобление самому сущему; от Платона до стоиков этот так называемый разум в человеке рассматривается как частичная функция (и только позднее как творение) божественного, мощного идеями λογος'а, νους'а, который вновь и вновь созидает этот мир и его порядок не в смысле творения, а в смысле вечного сооб- щения ему движения и образа.

Особенная важность придается здесь четырем определениям: 1) че- ловек несет в себе божественное действующее начало, которого вся природа субъективно не содержит; 2) это начало и то, что вечно тво- рит и образует мир в мир (хаос «материи», рационализированный в космос), онтологически или же по своему принципу есть то же самое, и поэтому также истинно зрелое познание мира; 3) это начало как λογο ς (царство «formae substantiales»****, по Аристотелю) и как человеческий разум могуче и способно даже без общих для человека и животных ин- стинктов и чувственного восприятия (ощущения, µνηµη***** и т.д.) осу- ществлять свое идеальное содержание сила духа», «собственная сила

3 См.: Scheler, 1927 [1918], а также Шелер, 1988 [1928].

*творчестве (др.-греч.)Прим. пер.

**повседневной деятельности (др.-греч.)Прим. пер.

***творческого разума (др.-греч.)Прим. пер.

****субстанциальных форм (лат.) – Прим. пер.

*****памяти (др.греч.) – Прим. пер.

137

THESIS, 1993, вып. 3

идеи»); 4) это начало совершенно неизменно в любую эпоху, в любом народе и сословии.

Один факт следует здесь особо подчеркнуть: почти вся специфиче- ски философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля столь широк ее спектр не претерпела существенных изменений в том, что касается этих четырех определений учения о человеке. Это вопрос, в котором Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Мальбранш и т.д. при всех различиях едины. Все вышеназванные уче- ния остаются также совершенно независимы от противоположности теизма и пантеизма. Эти учения (в форме сначала стоической, в период раннего средневековья платоновско-августинской, в период позднего средневековья аристотелевско-томистской) получали еще и особую ис- торическую силу благодаря тому, что были тесно сплетены с упоминав- шейся выше религиозной идеей человека как предварительной ступе- нью для теологии (praeambula fidei* ) – на каких исторических путях, от- ношения к нашему предмету не имеет. Когда же догматический мир идей был утрачен широкой читающей публикой Запада, это учение о «homo sapiens» осталось господствовать безраздельно, чтобы в эпоху Просвещения достичь наивысшего триумфа.

Только одно из очерченных выше определений определение ста- бильности было преодолено в противоборстве с философией Просве- щения величайшей философской личностью послекантовской филосо- фии, оказавшей наибольшее влияние и на историческую науку. «Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, являет- ся та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»,

сказано во введении к Философии истории Гегеля (Гегель, 1935, с.10). Три из названных определений обнаруживаются здесь, поднятые до высшего внеличностного панлогизма и до учения о полной тождествен- ности божественного и человеческого разума, до учения о всемогущест- ве разума. Но и это относительно ново только в процессе становления человек достигает, и вместе с тем должен достигать, все большего соз- нания того, чем он от века является в соответствии со своей идеей: соз- нания своей преобладающей над влечениями и природой свободы. Итак, Гегель огромный шаг вперед! – отрицает неизменность человеческого разума. Ему известна история субъективных категориальных миров форм и образов самого человеческого духа а не только история накоп- ления деяний разума. И эта история самого человеческого духа у него независима от биологических изменений человеческой природы. Эта история история становления самопознания вечного божества и его вечного категориального мира идей в человеке, история исторически динамизированного отныне λογος'а греков. Влечения и страсти вводятся лишь как слуги Логоса, как «хитрость идеи», т.е. ловко выбранные ору- дия божественной идеи, с помощью которых она достигает цели, уста- навливает гармонию и равновесие, не известное никому, кроме нее са- мой,– и Его, боговдохновенного философа, который осмысливает боже- ственно-диалектический процесс истории. Точно так же здесь нет и ни- какой предельной личной свободы и активного формирующего правле-

* предвестником веры (лат.) – Прим. пер.

138

THESIS, 1993, вып. 3

ния: тот, кто правит, – это не более чем управляющий у мирового духа. В историческом учении Гегеля перед нами предстает конечное, высшее, наиболее четко выраженное историческое учение в рамках антрополо-

гии «homo sapiens».

Еще одно замечание. Исключительно важно понимать, что это уче- ние о «homo sapiens» приняло для всей Европы наиопаснейший харак- тер, какой только вообще может принять идея: характер «само-собой- разумеющегося». И все же разум перед новыми реальными испыта- ниями для нас прежде всего лишь «изобретение греков»! Я, собствен- но, знаю только двух авторов, которые полностью осознали этот факт: Вильгельма Дильтея и Фридриха Ницще. Ницше принадлежит то вы- дающееся открытие, что традиционная идея истины согласованно- сти мысли и вещи держится и разрушается по закону своего смысла вместе со спиритуалистской идеей Бога; что она сама лишь форма «аскетического идеала», который он пытался низвергнуть с помощью своего «дионисийского пессимизма» и изложенной в «Воле к власти» теории познания, в соответствии с которой все формы мышления должны быть только орудиями воли к власти в человеке. В отличие от ученых, которые хотя и подписываются спокойно под тезисом «Бог умер», однако в своей жизни и работе признают некую ценность ценность познания чистой истины, имеющую смысл лишь при условии существования именно того, что они отвергают,– он поставил ради- кальный вопрос о смысле и ценности так называемой «самой истины». Но и Вильгельм Дильтей приходит к тому же, когда пишет: «Рациона- листической позиции сегодня главным образом придает влияние шко- ла Канта. Родоначальником этой позиции был Декарт. Он впервые триумфально выразил суверенитет интеллекта. Этот суверенитет опи- рался на всю совокупность религиозных и метафизических взглядов той эпохи и существовал для Локка и Ньютона так же, как для Галилея

иДекарта. Соответственно разум здесь это принцип конструкции ми- ра, а не эпизодический земной факт. Но сегодня никому не уйти от того, что эта величественная метафизическая основа уже не выступает как нечто само собой разумеющееся. Этому способствовало многое. Анализ природы, кажется, постепенно сделал излишним конструктивный разум как ее принцип; это изменение нагляднее всего представлено Лапласом

иДарвином. И равным образом с позиций сегодняшнего научного common sense* представляется, что анализ природы сделал ненужной взаимосвязь этой природы с более высоким порядком. В обоих этих из- менениях заключено третье: то, что религиозная взаимосвязь между Творцом и творением для нас уже не является непреложным фактом. Из всего этого вытекает, что взгляд, который рассматривает суверенный интеллект Декарта как преходящий единичный продукт природы на поверхности Земли и, возможно, также других светил, больше не дол- жен отвергаться с порога. Многие из наших философов оспаривают это. Но ни для одного из них разум уже не является само собой разумеющей- ся подспудной основой всех мировых взаимосвязей. Так способность этого разума мыслительно овладевать реальностью превращается в ги-

потезу или постулат» (Dilthey, 1957 [1892], S.88).

* здравого смысла (англ.) – Прим. пер.

139

THESIS, 1993, вып. 3

Теперь мы познакомимся с двумя другими идеями человека, кото- рые исключаются изложенной выше идеей «homo sapiens». Это, во- первых, дионисийский человек, который посредством столь же осоз- нанных действий, какими «homo sapiens» пытается блокировать жизнь своих влечений и чувств, дабы постигать вечные идеи, напротив, бо- лее всего стремится блокировать дух, разум (опьянение, танец, нарко- тики), чтобы, чувствуя, живя единой жизнью, воссоединиться с тво- рящей природой, natura naturans: антропологическая идея, воспри- нимающая разум как подлинную болезнь жизни, как то, что оттесняет человека от творящих сил природы и истории. И, во-вторых, это в не меньшей степени «homo faber»* позитивизма, который вообще отрица- ет новое существенно духовное действующее начало в человеке. Очер- тим сначала вкратце именно эту последнюю теорию человека.

III

Третья идеология человека, распространенная среди нас и столь же сильно потрепанная критикой, как и рассмотренные выше,– это

натуралистическое, «позитивистское», а позднее и прагматистское

учение, которые я хотел бы все вместе обозначить короткой формулой «homo faber»4 . Эта идея также охватывает все основные проблемы ан- тропологии. Она принципиальнейшим образом отличается от изло- женной выше теории человека как «homo sapiens».

Это учение о «homo faber» прежде всего вообще отрицает особую, специфическую способность разума у человека. Для него нет сущност- ного различия между человеком и животным: есть только отличия по степени развития; человек есть всего лишь особый вид животных. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах,– однако с более сложными последст- виями. Это относится к области физической, психической и soidisant** «поэтической». Из влечений и чувственных восприятий и их генетических производных здесь должно выводиться понимание всего душевного и духовного. Так называемый мыслящий «дух», внешне от- личная от влечения способность направленного желания и целепола- гания, постижения ценности представления и ценностной оценки, ду- ховная любовь а значит, и результаты действия этих начал (культу- ра),– суть лишь дополнительные эпифеномены и пассивные отражения в сознании тех начал, которые действуют и во внечеловеческом жи- вотном мире. Итак, человек в первую очередь не разумное существо, не «homo sapiens», а «инстинктивное существо». То, что он называет своими мыслями, своим волением, своими высшими эмоциональными актами (любовь в смысле чистой доброты), – здесь это лишь вид «языка знаков, на котором говорят между собой импульсы его влечений» (Ницше, Гоббс), – символика лежащих в основе констелляций влечений и их перцептивных коррелятов. Человек всего лишь высокоразвитое

* человек работающий (лат.) – Прим. пер.

4 См. Scheler, 1927 [1918] и раздел «Познание и труд» в Scheler, 1926, где я изложил проблему прагматизма.

** так называемой (фр.) – Прим. пер.

140

THESIS, 1993, вып. 3

живое существо. То, что именуется духом, разумом, не имеет никакого самостоятельного обособленного метафизического происхождения, не является также чем-то обладающим системой основных автономных за- конов, которая сама соответствует законам бытия,– это всего лишь дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян. Это совершенствование тех- нического интеллекта (свойственного, например, шимпанзе), поднявше- гося над всеми чисто ассоциативными законами, но в не меньшей сте- пени и над застывшим наследственным инстинктом,– т.е. способности посредством антиципации предметных структур окружающего мира деятельно и с первой попытки приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям, с тем, чтобы этим все более опосредованным путем удовле- творить те же самые основные инстинкты вида и индивидуума, кото- рые присущи и животным (см. Шелер, 1988 [1928]). Этому «техническо- му интеллекту», так же как и всякому другому психическому процессу и другим психическим взаимосвязям, непременно приписываются одно- значные корреляты в функциях нервной системы. Ибо дух здесь толь- ко часть психики, внутренней стороны жизненных процессов. То, что мы зовем познанием,– лишь ряд образов, которые все обильнее вторга- ются в пространство между внешним раздражением и реакцией на не- го организма, и соответственно самими нами созданные знаки вещей или, скорее, конвенциональные сочетания этих знаков. Эти образы или знаковые ряды (те из форм их сочетания, которые ведут к наиболее ус- пешной, полезной для жизни реакции на окружающий мир, так что благодаря нашим действиям достигается то, что изначально было целью влечения) фиксируются, накапливаясь, в индивидууме или виде (через наследственность). Мы называем эти знаки и их сочетания «истинны- ми», только если они влекут за собой успех полезных для жизни реакций, ложными если нет; и аналогичным образом поступки хорошими или соответственно плохими. Единства Логоса, который сам формирует мир и в то же время действует в нас как ratio, не требуется если только не впадать в метафизическое заблуждение относительно человеческого по- знания, т.е. не воспринимать его как понимание и отображение самого сущего.

Итак, что же такое человек здесь в первую очередь? Это: 1) живот- ное, пользующееся знаками (язык); 2) животное, пользующееся ору- диями; 3) «мозговое существо» (Gehirnwesen), т.е. существо, у которого на работу головного мозга, особенно функции коры, расходуется зна- чительно больше энергии, чем у животных. Также и знаки, слова, так называемые понятия, здесь суть только орудия, только усовершенство- ванные психические орудия. Как органологически, морфологически и физиологически в человеке нет ничего, что в зачатке нельзя найти в ряду высших позвоночных, так нет и ничего психического или поэти- ческого. Поэтому эволюционная теория происхождения человека в любом случае должна быть принята, какими бы ожесточенными ни были споры ученых о переходных формах от человека Дюбуа и до доказательств существования допотопного человека.

Медленно, со времен греческого сенсуализма Демокрита и Эпи- кура, мощные направления мысли позитивизм Бэкона, Юма, Мил- ля, Конта, Спенсера, затем эволюционное учение, связанное пре-

141