§ 3. Классификация методов

Многообразие видов человеческой деятельности обус­ловливает многообразный спектр методов, которые могут быть классифицированы по самым различным основани­ям (критериям). Прежде всего следует выделить методы духовной, идеальной (в том числе научной) и методы прак­тической, материальной деятельности. В настоящее вре­мя стало очевидным, что система методов, методология не может быть ограничена лишь сферой научного позна­ния, она должна выходить за ее пределы и непременно вклю­чать в свою орбиту и сферу практики. При этом необходи­мо иметь в виду тесное взаимодействие этих двух сфер.

Что касается методов науки, то оснований их деления на группы может быть несколько. Так, в зависимости от роли и места в процессе научного познания можно выде­лить методы формальные и содержательные, эмпиричес­кие и теоретические, фундаментальные и прикладные, методы исследования и изложения и т. п. Содержание изучаемых наукой объектов служит критерием для разли­чия методов естествознания и методов социально-гумани­тарных наук. В свою очередь методы естественных наук могут быть подразделены на методы изучения неживой при­роды и методы изучения живой природы и т. п. Выделя­ют также качественные и количественные методы, одно­значно- детерминистские и вероятностные, методы непосредственого и опосредованного познания, оригинальные и производные и т. д.

К числу характерных признаков научного метода (к ка­кому бы типу он ни относился) чаще всего относят: объек­тивность, воспроизводимость, эвристичность, необходи­мость, конкретность и др. Так, например, рассуждая о ме­тоде, крупный британский философ и математик XX в. А. Уайтхед считал, что любой метод задает «способ дей­ствий» с данными, с фактами, значимость которых оп­ределяется теорией. Последняя и «навязывает метод», который всегда конкретен, ибо применим только к теориям соответствущего вида. Поэтому, хотя, согласно Уайтхеду, каждый метод представляет собой «удачное упрощение», «однако с помощью любого данного метода можно откры­вать истины только определенного, подходящего для него типа и формулировать их в терминах, навязываемых дан­ным методом»¹, а не каким-либо методом «вообще».

В современной науке достаточно успешно «работает» многоуровневая концепция методологического знания. В этом плане все методы научного познания могут быть раз­делены на следующие основные группы (по степени общ­ности и широте применения).

1. Философские методы, среди которых наиболее древ­ними являются диалектический и метафизический. По су­ществу каждая философская концепция имеет методоло­гическую функцию, является своеобразным способом мыс­лительной деятельности. Поэтому философские методы не исчерпываются двумя названными. К их числу также относятся такие методы как аналитический (характерный для современной аналитической философии), интуитив­ный, феноменологический, герменевтический (понима­ние) и др.

Нередко философские системы (и соответственно и их методы) сочетались и «переплетались» между собой в раз­ных «пропорциях». Так, диалектический метод у Гегеля был соединен с идеализмом, у Маркса (как, кстати, и у Герак­лита) — с материализмом. Гадамер пытался совместить герменевтику с рационалистической диалектикой и т. д. В последующем изложении мы специально рассмотрим роль и значение различных философских методов в науч­ном познании, а пока лишь отметим следующее.

Философские методы — это не «свод» жестко фикси­рованных регулятивов, а система «мягких» принципов, опе­раций, приемов, носящих всеобщий, универсальный характер, т. е. находящихся на самых высших (предельных) «этажах» абстрагирования. Поэтому философские методы не описываются в строгих терминах логики и эксперимен­та, не поддаются формализации и математизации.

Следует четко представлять себе, что философские ме­тоды задают лишь самые общие регулятивы исследования, его генеральную стратегию, но не заменяют специальные методы и не определяют окончательный результат позна­ния прямо и непосредственно. Опыт показывает, что «чем более общим является метод научного познания, тем он неопределенее в отношении предписания конкретных ша­гов познания, тем более велика его неоднозначность в определении конечных результатов исследования»¹.

Но это не означает, что философские методы вовсе не нужны. Как свидетельствует история познания, «ошибка на высших этажах познания может завести целую программу исследования в тупик. Например, ошибочные общие ис­ходные установки (механицизм—витализм, эмпиризм-априоризм) с самого начала предопределяют искажение объективной истины, приводят к ограниченному метафи­зическому взгляду на сущность изучаемого объекта»².

2. Общенаучные подходы и методы исследования, кото­рые получили широкое развитие и применение в науке XX в. Они выступают в качестве своеобразной «промежу­точной методологии» между философией и фундаменталь­ными теоретико-методологическими положениями специ­альных наук. К общенаучным понятиям чаще всего отно­сят такие понятия, как «информация», «модель», «струк­тура», «функция», «система», «элемент», «оптимальность», «вероятность» и др.

Характерными чертами общенаучных понятий являют­ся, во-первых, «сплавленность» в их содержании отдель­ных свойств, признаков, понятий ряда частных наук и философских категорий, Во-вторых, возможность (в от­личие от последних) иХ формализации, уточнения сред­ствами математической теории, символической логики.

Если философские категории воплощают в себе пре­дельно возможную степень общности — конкретно-всеоб­щее, то для общенаучных понятий присуще большей час­тью абстрактно-общее (одинаковое), что и позволяет вы­разить их абстрактно-формальными средствами. Важным критерием «философичности», «диалектичности» того или иного «мыслительного, формообразования» является его необходимое «участие» в решении основного вопроса фи­лософии (во всем его объеме).

На основе общенаучных понятий и концепций форму­лируются соответствующие методы и принципы познания, которые и обеспечивают связь и оптимальное взаимодей­ствие философии со специально-научным знанием и его методами. К числу общенаучных принципов и подходов относятся системный и структурно-функциональный, ки­бернетический, вероятностный, моделирование, форма­лизация и ряд других.

Особенно бурно в последнее время развивается такая общенаучная дисциплина как синергетика — теория само­организации и развития открытых целостных систем любой природы — природных, социальных, когнитивных (позна­вательных). Среди основных понятий синергетики такие понятия как «порядок», «хаос», «нелинейность», «неопре­деленность», «нестабильность», «диссипативные структуры», «бифуркация» и др. Синергетические понятия тесно связа­ны и переплетаются с рядом философских категорий, осо­бенно таких как «бытие», «развитие», «становление», «вре­мя», «целое», «случайность», «возможность» и др.

Важная роль общенаучных подходов состоит в том, что в силу своего «промежуточного характера», они опосред­ствуют взаимопереход философского и частнонаучного знания (а также соответствующих методов). Дело в том, что первое не накладывается чисто внешним, непосредственным образом на второе. Поэтому попытки сразу, «в упор» выразить специально-научное содержание на языке философских категорий бывает, как правило, неконструк­тивными и малоэффективными.

3. Частнонаучные методы — совокупность способов, принципов познания, исследовательских приемов и про­цедур, применяемых в той или иной науке, соответствую­щей данной основной форме движения материи. Это ме­тоды механики, физики, химии, биологии и социально-гуманитарных наук.

4. Дисциплинарные методы — система приемов, приме­няемых в той или иной научной дисциплине, входящей в какую-нибудь отрасль науки или возникшей на стыках наук. Каждая фундаментальная наука представляет собой комплекс дисциплин, которые имеют свой специфичес­кой предмет и свои своеобразные методы исследования.

5. Методы междисциплинарного исследования — сово­купность ряда синтетических, интегративных способов (воз­никших как результат сочетания элементов различных уров­ней методологии), нацеленных главным образом на стыки научных дисциплин. Широкое применение эти методы нашли в реализации комплексных научных программ.

Таким образом, методология не может быть сведена к какому-то одному, даже «очень важному методу». «Уче­ный никогда не должен полагаться на какое-то единствен­ное учение, никогда не должен ограничивать методы сво­его мышления одной-единственной философией» (Гейзенберг В. Физика и философия: Часть и целое. М., 1989. С. 85.

)¹. Ме­тодология не есть также простая сумма отдельных мето­дов, их «механическое единство». Методология — слож­ная, динамичная, целостная, субординированная система способов, приемов, принципов разных уровней, сферы действия, направленности, эвристических возможностей, содержаний, структур и т. д.

3. Генезис философии. Философия и мировоззрение.[16, с.7 – 25]

Ге́незис — происхождение, возникновение, (за)рождение. Происходит от названия ветхозаветной Книги Бытия (лат. Genesis). Генезис, в науке — описание происхождения, возникновения, становления, развития, метаморфозы и (необязательно) гибели объектов.

Проблема генезиса философии распадается на семь вопросов: Что

такое философия? Из чего она возникла? Как она возникла? Когда? Где?

Почему? Зачем?

Мы утверждаем, что философия — вид мировоззрения, один из его

видов. Мировоззрение по своему логическому объему шире, чем

философия, поэтому противопоставлять философию и мировоззрение,

как это часто делается, так же нелепо, как противопоставлять груши

и фрукты. Это искажает понятие мировоззрения.

Другое искажение состоит в слишком узком понимании мировоз-

зрения, когда говорят об астрономическом, физическом, биологиче-

ском, экономическом, юридическом, политическом мировоззрении,

стремясь придать универсальное значение сравнительно узкому пред-

мету.

Третье искажение состоит в одностороннем понимании мировоз-

зрения. Конечно, всякое мировоззрение несколько односторонне в

силу самого строения этого сложного русского слова. Мировоззрение —

воззрение на мир. Но все же нельзя игнорировать и взирающего.

Четвертое искажение понятия мировоззрения состоит в том, что

под мировоззрением иногда понимается простая совокупность фило-

софских, общественно-политических, этических, эстетических, есте-

ственнонаучных и т.п. представлений и понятий об окружающем

человека мире и о самом человеке как его части.

Основной вопрос мировоззрения. Ключом к правильному понима-

нию мировоззрения является, на наш взгляд, основной вопрос миро-

воззрения— вопрос о взаимоотношении равноправных МЫ (Я ) и

ОНО (мироздание). Мировоззрение есть там, где так или иначе фигу-

рирует основной вопрос мировоззрения, а там, где этот вопрос отсут-

ствует, где он не просматривается хотя бы в неявной форме,

мировоззрения нет.

Это означает, что под мировоззрением мы понимаем результат

духовного осознания мироздания с определенной точки зрения — с

точки зрения взаимоотношения таких основных частей мироздания,

как природа и люди. Объект мировоззрения — мир в целом. Но

предмет мировоззрения, то есть то, что мировоззрение выделяет в

объекте,— это именно взаимоотношение мира природы и мира чело-

века, макрокосма и микрокосма.

Разумеется, мировоззрение невозможно без природо-общество-че-

ловековедения, без той или иной совокупности взглядов на мир в

целом, в том числе и на человека, и на человеческое общество как

части такого мира. Но мировоззрение — не простая совокупность

знаний о мире в целом и не простая сумма наук. Мировоззрение может

состоять и из совокупности заблуждений. Обычно же мировоззрение

состоит из смеси знаний и заблуждений, вьщаваемых, разумеется (не

обязательно сознательно), за знания.

Но от той или другой совокупности как истинных, так и ложных

представлений о мире в целом, в том числе и от суммы наук, миро-

воззрение отличается тем, что в центр своего внимания оно ставит

вопрос о соотношении внечеловеческого мироздания и такой актив-

ной, целеполагающей, разумной силы, как люди, вопрос о соотноше-

нии ОНО (мироздание) и МЫ (люди). Этот вопрос о соотношении

ОНО и МЫ и есть то, что мы называем основным вопросом мировоз-

зрения.

Итак, мировоззрение— не просто большая, а то и кажущаяся

исчерпывающей совокупность взглядов человека на окружающий его

естественный и искусственный мир и на самого себя как творца

искусственного мира, а такая совокупность образов и представлений

или понятий и категорий, которая подчинена основному вопросу

мировоззрения, вопросу о взаимоотношении МЫ (человечество) и

ОНО (мироздание и как непосредственная среда обитания человека,

и как весь необозримый космос).

При этом разные виды мировоззрения в собственном смысле слова

(о них далее) борются между собой за эту совокупность, стремясь

организовать ее по-своему в соответствии со своим решением основ-

ного вопроса мировоззрения.

Виды мировоззрения. По существу, об основном вопросе мировоз-

зрения говорили многие.

На наш взгляд, можно вычленить по меньшей мере девять видов

мировоззрения, а именно: 1) обыденное, 2) субъективно-художествен-

ное, 3) мифологическое, 4) религиозное, 5) объективно-художествен-

ное, 6) философско-идеалистическое, 7) философско-материа-

листическое, 8) мировоззрение на уровне науки первого типа и 9) ми-

ровоззрение на уровне наук второго типа. Это и есть мировоззрения в

собственном смысле слова.

Обыденное мировоззрение. Конечно, у большинства людей нет и не

может быть осознанного систематического мировоззрения. Самое

большее, что можно сделать, выясняя их мировоззрение, — это понять,

что для них самое главное в жизни. И не только на словах, но и на

деле, что обычно не совпадает, так как все мы склонны к самооболь-

щению.

Остальные, более или менее элитарные, виды мировоззрения от-

личаются друг от друга или по уровню, или по типу, или по тому и

другому вместе.

Три уровня мировоззрения. По степени отстояния от обыденного

мировоззрения, которое мы принимаем за нулевой уровень, можно

вьщелить три уровня мировоззрения.

Первый уровень мировоззрения — уровень образно-эмоциональ-

ный. Он наиболее близок к обыденному сознанию. Мировоззрение

первого уровня вмещает в себя такие формы духовности, как искусство,

мифология и религия. В мировоззрении первого уровня следует раз-

личать мировоззрение, выраженное в несловесных образах музыки,

живописи, скульптуры и архитектуры (если, разумеется, эти образы

имеют глубокое мировоззренческое значение), и мировоззрение, вы-

раженное в слове. Мировоззрение первого уровня — «плод души».

Третий уровень — уровень понятийно-бесстрастный. Мировоззре-

ние этого уровня строится из естественных и общественных наук. Но

ни науки, взятые в отдельности, ни вся их совокупность сами по себе

не являются мировоззрением. Мировоззрение третьего уровня —

«плод ума». Это мировоззрение компьютера. Оно выражается и в словах

обьщенной речи, и в формулах и схемах.

Второй уровень — средний между образно-эмоциональным и по-

нятийно-бесстрастным. Мировоззрение этого уровня выражается в

смеси слов обьщенной речи и философской терминологии.

Два типа мировоззрения. В зависимости от решения (как сознатель-

ного, так и стихийного) основного вопроса мировоззрения возможны

два его типа. В одном случае мироздание осваивается людьми через

перенесение на него качеств и форм человеческого общества, психи-

ческих и мыслительных особенностей человека, его нравственных

норм. В другом случае люди осознают себя и общество, перенося на

себя и на общество законы природы, мироздания как такового.

Оба приема неверны. Природа не антропоморфна и не социомор-

фна. С другой стороны, человек и общество — не только части при-

роды. Но неверны эти два приема по-разному. Первый прием неверен

абсолютно. Это тупик. Второй прием неверен относительно. Человек

и человеческое общество могут существовать лишь на основе сущест-

вования природы. Открытие собственных законов общественного раз-

вития возможно лишь при фундаментальном допущении, что человек

как естественное существо есть часть и продукт природы, что человек

телесен и что его естественные потребности могут быть удовлетворены

лишь путем материального производства, физического труда.

Сочетание трех уровней и двух типов дает нам шесть основных и

два производных вида мировоззрения.

Виды мировоззрения первого уровня делятся на основные и про-

изводные. Основные — виды художественного мировоззрения. Худо-

жественное мировоззрение — совокупность или даже система образов,

отражающих мироздание в аспекте основного вопроса мировоззрения.

Художественное мировоззрение всегда относится к первому уровню,

но по своему типу оно двояко. Мы различаем два вида художественного

мировоззрения: субъективно-художественный и объективно-художест-

венный.

Субъективно-художественное мировоззрение — это мировоззре-

ние первого уровня и первого типа, при котором изображаемое в

значительной степени подменяется производимым им субъективным__

впечатлением и служит воспроизведению состояния человека. В жи-

вописи это импрессионизм. На уровне языка это лирическое мировоз-

зрение. Лирика невозможна без перенесения на внешний предмет

жизненной ситуации и связанных с этой ситуацией эмоций лириче-

ского героя.

Субъективно-художественное мировоззрение условно. И мало-

мальски образованный человек не принимает его буквально.

К производным видам мировоззрения первого уровня относятся

мифологическое и религиозное мировоззрения. Если условные мета-

форические образы принять буквально и безусловно, то получится

мифологическое мировоззрение. Эти образы превращаются в персо-

нифицированные существа, разумеется, существующие лишь в вооб-

ражаемом мире. Поскольку тем или иным явлениям природы

приписывались черты человека и человеческого родового общества

(антропо-социо-морфизм), этим явлениям несвойственные, то стихий-

но возникает воображаемый сверхприродный, сверхъестественный мир

мифологии.

Из мифологического мировоззрения вырастает языческое религи-

озное мировоззрение. Как известно, религия состоит из религиозного

мировоззрения, из веры в реальность персонажей этого мировоззрения,

из системы мнимого общения с этими персонажами и из соответству-

ющего коллектива единоверцев. Взятое изолированно, религиозное

мировоззрение ничем не отличается от мифологического. Различие не

в содержании, а в функции. Если мифологическое мировоззрение

обслуживает религиозный культ, то оно религиозное. Если же нет

(например, обслуживало, но со временем перестало обслуживать, как

в случае античной мифологии, которая сохранилась, в то время как

связанный с нею культ давно исчез вместе с верой в реальное сущест-

вование античных богов), то оно мифологическое. Миф становится

частью религии лишь тогда, когда он приурочен к религиозному

действию, к обряду и культу.

Объективно-художественное мировоззрение, будучи, как и субъек-

тивно-художественное, мировоззрением первого уровня, то есть в

основном образно-эмоциональным, показывает человека не столько

изнутри, сколько извне: через окружающие и формирующие его усло-

вия естественной и особенно общественной жизни, при этом факти-

чески игнорируя наследственность и автономность внутреннего мира

человека. Этот вид мировоззрения можно назвать натуралистически-

реалистическим.

От художественного мировоззрения любого вида следует отличать

мировоззрение художника в том виде, как оно может быть выражено

в его нехудожественных сочинениях.

Виды отношения человека и природы. Отношение человека к при-

роде, Я ( МЫ ) к ОНО, многообразно. Это и любование природой, и

пейзажная живопись, и собирательство, и возделывание природы. Это__

отношение может быть мнимым, магическим, и реальным, производ-

ственным. Человеческая культура (слово «культ» от латинского слова,

означающего «возделывание») — сфера взаимоотношения природы и

людей. Человеческая цивилизация — сфера взаимоотношения людей.

Культурный человек не плюет на землю. Цивилизованный человек не

плюет другому в лицо. Со своей стороны природа может быть как

благоприятной, так и неблагоприятной к человеку.

Третий уровень мировоззрения. Перейдем к третьему уровню миро-

воззрения. Это уровень наук. А настоящая наука системна (даже в

описании), понятийна и бесстрастна. Как компьютер. Роль субъекта

выполняют здесь науки о человеке и человеческом обществе. Назовем

их условно этикой. Впрочем, здесь есть свой смысл. Все отношения

между людьми: родственные, свойственные, семейные, политические,

экономические, производственные и т.д. должны быть подчинены

нравственности. Роль объекта выполняют здесь науки о природе.

Назовем их физикой. Тогда отношение МЫ и ОНО выступит как

отношение этики и физики и притом двояко: в первом типе приоритет

будет у этики, а во втором типе — у физики.

Это означает, что мировоззрение первого типа и третьего уровня

этизирует физику, а через нее и предмет физики — природу. Сущест-

вовало и даже теперь существует много нелепых учений о том, что

состояние космоса зависит от нашей нравственности. Это своего рода

мания величия ничтожного внутри пространственно-временной бес-

конечности человечества. Но, увы, пятна на Солнце не от нас. Мы

можем влиять на космос лишь в пределах наших скромных физических

возможностей, засоряя околоземное пространство и Луну обломками

своих искусственных космических поделок. Хороший человек не будет

мусорить в лесу. Плохой будет. Но повлиять на туманность Андромеды

плохой человек пока что.не может. Поэтому первый тип мировоззрения

третьего уровня мы называем мнимо научным. Этизация физики так

же ненаучна, как и утверждение, что состояние космоса зависит от

нашей нравственности.

Больше оснований считать научным второй тип мировоззрения

третьего уровня. Этика как наука должна считаться с физикой, прежде

всего с биологической природой человека. Человек должен жить в

согласии с природой. В том числе и со своей биологической природой.

Наилучший образ жизни человека не в самоистязании во имя бредовых

идей, а в жизни в согласии с законами жизни.

Второй уровень мировоззрения. Что касается второго уровня миро-

воззрения, то этот уровень средний между эмоциональным и бесстра-

стным, но это не означает что мировоззрения этого уровня и не

эмоциональны, и не бесстрастны. Если первый уровень мировоззрения —

плод души, а третий уровень мировоззрения — плод холодного ума, то

второй уровень мировоззрения — плод ума души. Это уровень фило-

софии__

Основной вопрос философии. В философии ОНО принимает тощую

абстрактную форму бытия, а МЫ — тощую абстрактную форму созна-

ния, а то еще более тощую форму мышления как части сознания.

Поэтому основной вопрос мировоззрения принимает в философии

тощую форму отношения мышления и бытия. Но всегда надо помнить,

что за этими абстракциями стоит все конкретное великолепие реальной

жизни людей в мироздании.

Субъект и объект.'Отношение людей и мироздания можно пред-

ставить так же, как взаимоотношение субъекта и объекта.

Вся объективная история философии, то есть ушедший уже в

невозвратимое прошлое реальный процесс жизни и творчества фило-

софов, состоит из попыток размежевания субъекта и объекта. И все

эти размежевания по большей части ошибочны. Они — плод оторван-

ности философов от реальной жизни, иЯ «кабинетности», а в своих

истоках эти патологические размежевания — плод отделения умствен-

ного труда от физического и интеллигенции, то есть того обществен-

ного слоя людей, который специализировался на новоявленных

знаковых системах. Иначе одни мыслители не стали бы превращать

каждого из нас в своего рода кочан капусты и последовательно слой

за слоем снимать с него листья вплоть до кочерыжки, то есть внушать

нам, что \г наше ,№ло, и наше физическое самочувствие, и наше

сознание, и наше психическое самочувствие, и. наше самосознание —

это не субъект, это не-я, и выносить все это в объект, так что от субъекта

ничего не остается, даже кочерыжки, ибо субъект якобы ничто, так

как он всегда вне нечто, а другие не превратили бы наше «я» и вообще

субъект в прожорливое чудовище, пожирающее, мысленно, конечно,

окружающие субъект предметы, превращая их в совокупность ощуще-

ний, ставя объективное бытие в зависимость от субъективного его

восприятия (esse — percipi, то есть «быть— значит быть в восприя-

тии»).

Более того, оказывается, что сами законы природы, которая всего

лишь явленное,— законы сознания, субъекта. Правда, процесс субъ-

ективации объекта, который тоже можно уподобить снятию листьев с

кочана капусты, но на этот раз в роли кочана выступает объект, может

иметь свой предел в виде несъедобной вещи-в-себе. Так было в

мышлении Канта. Зато у его последователя Фихте и кочерыжки не

остается: все есть «я». Субъект полностью заглатывает объект.

Однако никакой субъект не может «переварить» объект. Поэтому

субъект начинает делиться на «я» и «не-я», изрыгать из себя объект,

чтобы затем ограничиться единством равноправных сторон: субъекта

и объекта, я и не-я.

Соотношение ума и дущи в мировоззрениях второго уровня раз-

лично. Увеличение доли души приводит к поэтизации и мифологиза-

ции философии вплоть до растворения философии в искусстве и

мифологии.__

Мифологизация философии — нынче главная опасность для нее.

О философии говорят как о форме мифологического сознания. В

борьбе против мифологизации философии возрастает роль логики.

Но есть и другая крайность. Она состоит в растворении философии

в науках. Онаучивание философии столь же смертельно для нее, как

и мифологизация. При возрастании научности философии ум получает

приоритет над душой.

Вся объективная история философии есть не только история в

большинстве случаев ложного размежевания субъекта и объекта, но и

колебание философии между душой и умом. Одни философы более

«душевны», это «философы сердца» (например Паскаль). Другие более

рациональны, почти «бездушны» (например Аристотель). Если для

Декарта человек существует лишь в той мере, в какой он мыслит (cogito,

ergo sum — мыслю, следовательно, существую), то для Руссо человек

существует в той мере, в какой он чувствует (чувствую, следовательно,

существую).

Специфика философии. Однако классическая, зрелая филосо-

фия — философия по преимуществу ума. Философия — систематиче-

ская попытка разгадать тайну бытия и небытия интеллектуальными

средствами. Философия пользуется понятиями, в том числе и наивыс-

шими понятиями-категориями. Рациональность и системность — та-

ковы главные качества классической философии. Философия —

системно-рационализированное мировоззрение. Системность опреде-

ляет содержание философии, поиск ею единства и субстанции миро-

здания, а рациональность — ее форму, ее уровень.

Афористические и иррационалистические формы философии —

отклонения от нормы.

Философский материализм тяготеет к третьему уровню мировоз-

зрения. Философский идеализм — к первому.

Философский идеализм отличается от социоантропоморфического

мировоззрения по форме. Философский материализм — и по форме,

и по содержанию.

Уровень Тип

I II

3 Псевдонаучное мировоззрение Научное мировоззрение

2 Философский идеализм Философский материализм

1 Субъективно-художественное ми-

ровоззрение (СХМ), мифологическое

мировоззрение (ММ), религиозное

мировоззрение (РМ)

Объективно-художественное ми-

ровоззрение (ОХМ)

Парафилософия и ее структура. Философия существовала и суще-

ствует не в духовном вакууме, а в контексте всех форм духовности и

на основе всех форм материальности. Назовем этот контекст парафи-__

лософией. В парафилософии различимы две части: мировоззренческая

и научная. Одна часть окружающей философию духовности создана в

основном воображением (анатомически этому соответствует правое

полушарие головного мозга). Мы подчеркиваем, что в основном,

потому что и в искусстве в той или иной мере присутствуют моменты

рациональности.

А другая часть — в основном рассудком (анатомически этому

соответствует левое полушарие головного мозга).

Поэтому в нашей схеме справа от философии расположатся искус-

ство, мифология и религия, или, если взять эти формы духовности в

их мировоззренческой сути, художественно-мифолого-религиозный

мировоззренческий комплекс, а слева — науки. Между философией и

названными формами духовности есть как бы пограничная зона, в

которой справа, со стороны философии находятся философия искус-

ства, философия мифологии и философия религии, то есть понимание

и истолкование искусства, мифологии и религии с позиций филосо-

фии, а со стороны религии — теоретическая теология, то есть система

защиты религии от философского свободомыслия якобы средствами

самой философии: рассуждениями и обоснованиями, однако при

сохранении и ради сохранения религиозной догматики, которую сле-

дует принимать на веру.

Слева же в пограничной зоне расположатся со стороны философии

философия науки, а со стороны наук — самодеятельные философство-

вания ученых-специалистов. В числе же наук мы найдем там искусство-

ведение, мифологоведение, религиоведение, науковедение и даже

философоведение. Философия и философоведение не одно и то же.

Философами, как и поэтами, рождаются, а фйлософоведами становятся.

Эти две части парафилософии антагонистичны друг другу.

Науки поддерживают философию как мировоззрение второго уров-

ня. И как только философия утрачивает связь с науками, она скаты-

вается на первый уровень, фактически переставая быть философией,

т. е. системно рационализированным мировоззрением.

Однако роль науки, ее влияние на философию не только благопри-

ятны. Полная победа науки над мировоззренческой парафилософией

лишает философию ее мировоззренческого характера. Философия

сводится к методологии науки, становится своего рода служанкой

науки.

Мировоззренческая парафилософия поддерживает в философии ее

мировоззренческий статус, питает философию соками жизни, прежде

всего социальной. Но она же влечет философию со второго уровня на

первый, лишает ее системности и рационализированное™, превращает

в лучшем случае в философский иррационализм, а в худшем вообще

растворяет в искусстве, мифологии, религии.

В обоих случаях философия становится однобокой, искривленной

в ту или иную сторону.__

сторонней, хотя по-своему весьма интересной и впечатляющей фило-

софии. Но объективная история философии дает нам примеры цельной

и гармоничной философии — такой философии, в которой системно-

рационализированная форма и содержание находятся в состоянии

равновесия и соразмерности.

Теперь уместно поставить вопрос, что из духовного окружения

философии существовало до философии и какую роль оно сыграло

при ее возникновении.

И з чего возникла философия

На этот счет существуют две крайние концепции и три средние.

Согласно первой крайней концепции, философия ни из чего не

возникала. Она настолько качественно отлична от предшествующих ей

форм духовной культуры, что применительно к ней сам вопрос «из

чего?» бессмыслен. Философия, таким образом, возникла как бы из

ничего. Вторая, противоположная, концепция говорит, что философия

была всегда, когда был «человек разумный».

Обе эти крайние концепции, на наш взгляд, неверны. Не случайно

у философоведов преобладают средние концепции. Философия была

не всегда. Она возникла. Было время, когда философии не было, но

было нечто аналогичное ей, так что она возникла не из ничего, а из

«нечто».

Но это «нечто» разные философоведы понимают по-разному. И

здесь тоже есть свои уже умеренные крайности. Одни утверждают, что

философия возникла из мифологии и только из мифологии или даже

религии, другие же думают, что философия возникла из знания и только

из знания, из начатков наук. Между этими двумя умеренными край-

ностями помещаются те концепции генезиса философии, которые

говорят о двух началах философии: мифологическом и научном.

Но и здесь есть свое разномыслие. Одни принципиально разделяют

философию на философский идеализм и философский материализм

настолько, что у них и сам генезис философии раздваивается: фило-

софия возникла не как таковая, а отдельно как материализм и идеализм.

Философский идеализм был продолжением линии веры. Философский

материализм был продолжением линии знания. Первую концепцию из

числа умеренных мы называем мифогенной. Вторую из числа умерен-

ны х— гносеогенной. Третью— дуалистической гносеогенно-мифо-,

генной концепцией генезиса философии.

Наше понимание. Всем этим концепциям генезиса философии мы

противопоставляем свою монистическую гносеогенно-мифо генную

концепцию генезиса философии.

В основном почти все согласны с тем, что философии предшест-

вовали искусство, мифология, религия. Также существовала и сово-

купность норм поведения как разумных, так и неразумных, то есть

стихийная нравственность. Но поскольку сама по себе нравственность

замкнута на отношениях между людьми, то есть не является мировоз-

зрением, то выше мы исключили ее из рассмотрения видов мировоз-

зрения, поскольку мировоззрения нет там, где нет основного вопроса

мировоззрения — вопроса о взаимоотношении человека (людей) и

мироздания. Однако нравственность может выводиться из того или

иного решения основного вопроса мировоззрения. Тогда она приоб-

ретает мировоззренческий аспект.

Проблема профилософской науки. Что касается науки, то многие

отрицают возможность существования науки до философии, профило-

софской науки. Согласно мнению одних, наука возникла вместе с

философией, согласно другим — после философии, но все же в древ-

ности, согласно мнению третьих — уже только в Новое время, так что

у них получается, что Архимед и Евклид не ученые, не представители

античной науки.

Те же, кто допускает существование науки в древности, иногда

сводят науку к философии, ограничиваясь анализом мнений филосо-

фов о науке, игнорируя саму эту науку.__

Мы не будем вдаваться в сложный вопрос о том, что следует

понимать под наукой. Не будем спорить о словах. Чтобы не увязнуть

в спорах, ограничимся тем, что поставим вопрос — существовал и

действовал ли до философии рассудок, ум, интеллект, индийский

манас, греческий логос? Тем, кто в этом сомневается, мы предложим

элементарную задачку из древнеегипетского математического папируса

II тысячелетия до н.э. на разделение семи хлебов на восемь разных

частей при минимальном числе разрезов. И мы утверждаем, что

никакие мифы не помогут решить эту и аналогичные ей простейшие

математические задачи. Ибо для этого требуется сообразительность.

И все жизнеобеспечение — плод сообразительности. Вся техниче-

ская мудрость, все то искусственное, все то, что создано человеком,

все «технэтос» — результат деятельности соображения.

Рождение человека. Оставив в стороне проблему анатомического

формирования человека, еще раз остановимся лишь на проблеме

выделения человека из природы, из животного мира. И здесь необхо-

димо одно уточнение. На наш взгляд, сугубо человеческое — не столь-

ко изменение человеком среды его обитания, сколько достраивание

им самого себя ради этого изменения. Бобры подгрызают деревья

своими естественными зубами. Человек же вооружается созданными

им же искусственными орудиями труда и войны.

Дуализм первобытного сознания. Часто говорят о синкретизме, то

есть о нерасчлененности первобытного сознания вообще. Это глубокая

ошибка. Если и была нерасчлененность, то внутри художественно-ми-

фолого-религиозного мировоззренческого комплекса (ХМРМК). Но в

целом же нерасчлененность первобытного сознания кажущаяся. Мы

утверждаем, что первобытное сознание дуалистично: в нем издавна

существовал глубокий раскол между реальными знаниями — плодом

деятельности практического рассудка (соображения) и ХМРМК —

плодом мировоззренческого воображения.

Происхождение мировоззрения. Генезису философии предшество-

вал генезис мифологического мировоззрения. Причина этого генезиса

для нас понятна: начав достраивать себя и через эту достройку изменять

окружающую среду, человек начал выделяться из природы, что и было,

если изъясняться теологическим языком, подлинным «первородным

грехом» человека, его самоизгнанием из «безвещного» рая животного

самодостаточного существования в ад «вещизма» и «лишнедействия»

(животные лишнего не делают, отчего они скорее «sapiens», чем

человек), в ад изничтожения природы и самопротезирования вплоть

до своей роботизации. Так или иначе, когда человек стал достраивать

себя и выделяться из животного мира, в мироздании зародилось новое

отношение — практический раскол между ОНО (мирозданием) и МЫ

(людьми). Этот практический родшл имел,сво^духовный аспект в виде

стихийно зародившегося основного вопроса мировоззрения, вопроса__

о взаимоотношении ОНО и МЫ. На этот вопрос человек мог ответить

тогда только в меру своих слабых возможностей.

Выделяясь из природы, человек компенсировал это выделение, этот

уход из животного рая тем, что в своем воображении очеловечивал

природу, т. е, антропоморфизировал и социоморфизировал ее. Антро-

поморфизм — наделение явлений природы и общественных явлений

качествами и даже внешним обликом человека (чему предшествует

зооморфизм). Антропоморфизм может быть полным и явным и непол-

ным, неявным. Но такое качество человека, как сознательная целенап-

равленность, непременно.

«Происхождение» сверхъестественного мира. Поскольку безразлич-

ному к нам мирозданию глубоко чуждо все человеческое, перенос

(метафора) на нее черт человека и родового общества неизбежно

породил в сознании человека сверхприродный, сверхъестественный

мир мифологического псевдобытия. В мифологиях всех народов суще-

ствовали разнообразные мировоззренческие мифы о происхождении

мироздания и человека, т. е. космогонические и антропогонические

мифы.

Реальное знание. Никакие мифы не могут заменить реального

знания, без которого никакое племя, никакой народ не выжил бы.

Реальные знания часто существовали в оболочке мифов, магических

действий и заклинаний. Например, посевная всегда сопровождалась

магическими действиями. Конечно, эти действия не подменяли реаль-

ные.З нания, конечно, могут обслуживать религию. Хронрлогия вычис-

ляет даты религиозных праздников. Математика помогает строить

храмы, перестраивать алтари ( например, в Индии изменение геомет-

рической формы алтаря было возможно лишь при условии сохранения

его площади). Оттого, что одна из довольно сложных математических

задач называлась в Древнем Египте задачей бога Ра, она не превраща-

лась в частицу мифологии. Некоторые числа отождествлялись со

сверхъестественными существами. Хорошо известно апокалиптическое

число 666.

Магия и религия. Мы говорили, что мифологическая часть религии,

по существу, ничем не отличается от чистой мифологии. Разница

функциональная: мифологическое мировоззрение религиозно, когда

оно обслуживает религиозный культ. Однако этот культ может приоб-

рести самостоятельную силу, независимую от воли богов. Тогда рели-

гиозный ритуал превращается в магический.

Ведь в религии результат религиозного действия (обычно это

жертвоприношение) и просьба (молитва) опосредован свободной волей

того или иного бога, который может как принять, так и не принять

жертву, тогда как в магии заклинание и деяние принудительны.

Магия и наука. На первый взгляд магия подобна науке. В самом

деле, магия предполагает наличие в мире необходимых связей, при-__

чинно-следственных отношений. Магия имеет свою технику. Шаман

пользуется специальными приспособлениями. Однако подобие магии

науке мнимо. Магия исходит из представления, что имитация процесса

и сам искомый процесс связаны, так что, имитируя процесс, можно

вызвать сам этот процесс (например, разбрызгивание воды может

вызвать дождь), что, далее, воздействие на отторженную часть предмета

может воздействовать на предмет (сжигая отрезанные волосы, причи-

нить вред бывшему их хозяину), воздействуя на изображение человека,

причинить вред самому человеку (поэтому не следует фотографиро-

ваться, дарить свои фотографии, а тем более допускать печатание своих

фотографий в газетах и журналах). Мы говорим здесь о черной

(вредоносной) магии. Но есть и белая (благотворная) магия, в том числе

лечебная, которой сейчас пытаются дополнить, а то и заменить научную

медицину.

Профилософия. Итак, художественно-мифолого-религиозный ми-

ровоззренческий комплекс, с одной стороны, и реальные знания и

умения, с другой, и составили профилософию. В самом широком

смысле слова профилософия — совокупность развитой мифологии

(плод воображения) и зачатков, необходимых для жизнеобеспечения

знаний (плод деятельности рассудка).

Такая профилософия — в своей сущности дофилософская парафи-

лософия— парафилософия без философии.Конечно, о парафилосо-

фии можно говорить лишь тогда, когда образовалась философия. Тогда

философия — ядро. А парафилософия — скорлупа. Тогда философия —

Солнце. А парафилософия — солнечная корона.

Но если ядра нет, то парафилософия — лишь туманность, в которой

еще предстоит зародиться звезде.

В более узком смысле слова профилософия — то, что и в мифоло-

гии, и в начатках наук непосредственно послужило генезису филосо-

фии. В мифологии это стихийная постановка мировоззренческих,

больших вопросов. По меньшей мере установка на большие вопросы.

В начатках наук— это не столько сами'знания, сколько развитие

мышления, самого научного духа и научного метода, интеллект.

Далее в комплексе профилософии начинается взаимодействие ее

мировоззренческой и протонаучной частей. Плод этого взаимодейст-

вия — переходные формы между мифологией и философией. Так что

в еще более узком смысле слова профилософия — именно эти пере-

ходные формы между мифологическим и философским мировоззре-

нием.

В самом же узком смысле слова профилософия — противоречие

между основанным на эмоциональном и нерациональном воображении

мировоззрением и начатками научного трезвого мышления, между

фантазирующим мифотворчеством и зарождающимся научным мето-

дом и критическим мышлением. Таковы духовные предпосылки фи-

лософии.__

Философия возникла как разрешение противоречия между

ХМРМК и интеллектуальной деятельностью человека, связанной с

решением реальных задач жизнеобеспечения рода и племени.

Разрешение этого противоречия состояло в том, что до сих пор

ограниченный узкими рамками практических задач интеллект вторга-

ется в область мировоззрения и интеллектуализирует его. Так возникает

философия как интеллектуальное мировоззрение. Философия насле-

дует от мифологии как мировоззрения установку на большие вопросы,

а от интеллекта — установку на их решение логическими средствами.

Эта интеллектуализация не сводилась, как думают некоторые ис-'

следователи философии, к одному лишь изменению формы мировоз-

зрения путем замены образов на понятия, концептуализацией

мифологических образов, переводом мировоззрения с языка мифоло-

гии на язык философии, притом даже таким, что всегда возможен

обратный перевод.

Нет, возникновение философии было не только формальным, но

и содержательным переворотом в духовной культуре. Выше мы отме-

чали, что мысль о генетическом первоначале была дополнена мыслью

о начале субстанциальном. И это произошло как раз в связи с генезисом

философии. Появляется новая проблематика, например проблема по-

знания мироздания. Появляется идея неумолимой безликой объектив-

ной необходимости.

Почему возникла и зачем

нужна философия

Философия возникает потому, что новый уровень общественной

жизни, новый уровень знания, новые общественные движения поро-

дили потребность в новом виде мировоззрения, который больше

соответствовал бы новому этапу в развитии общества, чем мифология.

Новые слои населения должны были подорвать престиж мифологии.

Для Аристотеля философия — игра. Философия — достояние сво-

бодного человека, который существует сам для себя, а не для другого,

как раб. Философия возникает для наилучшего времяпрепровождения.

Однако влияние философии бывало и трагическим. Известно, что

некий Клеомбрат, прочитав сочинение Платона «Федон» и приняв его

всерьез, бросился в море (См. Платон. Сочинения м в 4-х томах. Т.2.

С.498-499). После лекций александрийского философа Гегесия многие

слушатели кончали самоубийством. Мы же скажем, что философия

возникает для удовлетворения общественной потребности в новом

мировоззрении.

Когда возникает философия

«

Профилософия — лишь необходимое, но недостаточное условие

генезиса философии. Это только возможность философии. Чтобы она

стала действительностью, необходимы благоприятные экономико-со-

циально-политические условия и предпосылки. Необходима социаль-

ная потребность в философии как новом виде мировоззрения.Поэтому

следует ответить на вопрос, когда, т. е. в связи с какими изменениями

в общественной жизни, возникает философия.

Раньше приходилось читать, что философия возникла вместе с

возникновением классового общества и отделением умственного труда

от физического. Эти два великих исторических события действительно

способствовали генезису философии. Но история показывает, что эти

события имели место задолго до возникновения философии. Поэтому

экономические, социальные и политические условия генезиса фило-

софии следует конкретизировать.

В раннеклассовых обществах «века бронзы» философии еще не

было, а была только профилософия. Мифологическое мировоззрение,

став частью государственной религии, начало «теоретически» обслу-

живать крайнее социальное неравенство, характерное для обществ и

государств «бронзового века». Доступ интеллекту туда был закрыт

самим государством.

На самом деле философия возникает не с возникновением классо-

вого общества, а на определенной ступени его развития, в начале «века

железа».

Этот «век» начинается не с того времени, когда человек узнал железо

и стал им пользоваться. Метеорное железо как пластичный при нагре-

вании «камень» было известно издавна. Затем научились выплавлять

железо из руды, придавать ему твердость обуглероживанием. Обугле-

роживание было открыто в XV в. до н.э. хеттами. Однако железные

орудия получили широкое распространение в Средиземноморье лишь

к концу VI в. до н. э. То же самое можно сказать и о Древнем Китае,

и о Древней Индии. Появление в Китае сохи с железным сошником

революционизировало местное сельское хозяйство. Появление желез-

ного оружия и средств защиты демократизировало армию, потому что

железо намного дешевле бронзы и было доступно и небогатым слоям

населения.

Таким образом, «железный век» начинается лишь с вытеснения

железными орудиями труда и войны бронзовых орудий.

Большое значение для генезиса философии имело возникновение

монеты как законченной формы денег. До этого существовали пред-

метные деньги, где потребительная стоимость не была отделена от

меновой. Монета же — воплощение меновой стоимости, абстрактного

труда.М онета— единственная абстракция, которую можно потрогать.

Распространение монетного обращения, проникающего во все уголки

общества, служило развитию способности к счету, а счет — первона-

чальная деятельность интеллекта. Распространение монеты — пред-

метной абстракции — способствовало развитию абстрактного

мышления даже на уровне обыденного и массового сознания.

Важную роль играет борьба классов. Философия возникает как

мировоззрение новых слоев городского населения, борющихся с теми,

кто обосновывал свое право на власть и привилегии, исходя из

мифологического мировоззрения. Например, в Греции евпатриды (бла-

городные) ссылались на то, что их род шел от того или иного «героя»,

один из родителей которого — бог или богиня. Ясно, что у новых слоев

появилась социальная потребность в новом мировоззрении, которое

отодвигало бы мифологическое мировоззрение на задний план и

соответствовало бы уровню знаний этих слоев.

Таким образом, философия возникает тогда, когда начинается

«железный» век, увеличивающий силу человека; когда деньги достига-

ют монетной формы, что способствовало развитию абстрактного со-

знания, и когда появляется социальная потребность в новом

мировоззрении, которое больше соответствовало бы новым формам

жизни, чем мифологическое мировоззрение.

Где возникает философия

По этому вопросу также имеются расхождения. Некоторые из

философов и философоведов начисто отрицают восточную философию

в качестве философии. Существует якобы лишь европейская филосо-

фия. С этой точки зрения, древневосточная философия — фикция.

Так думали Гегель, Хайдеггер и др. Со своей стороны многие предста-

вители восточной философии, особенно индийской, считают подлин-

ной лишь свою философию.

Мы же думаем, что философия возникла в пределах меднобронзо-

вой полосы древней цивилизации (40° — 20° сев. широты) и в Китае,

и в Индии, и в Греции. Что же касается стран Ближнего Востока, то

там (Вавилония, Сирия, Финикия, Иудея, Египет) была возможность

возникновения философии в форме профилософии (особенно в Вави-

лонии и Египте, где высокого уровня достигли протонауки), но эта

возможность не реализовалась из-за персидского нашествия, в резуль-

тате которого Персидская сверхдержава поглотила все эти древнейшие

цивилизации и культуры.

Возникновение философии в Китае, Индии и Греции происходило

в своей сущности одинаково: в начале «века железа», с появлением

предметной абстракции — монеты, в условиях больших социальных

потрясений, разрушения традиции и поиска нового мировоззрения.

Большое значение имели политические перемены, демократизация

общества, появление возможности свободного мышления. В полной

мере это проявилось в передовых полисах-государствах Древней Гре-

ции. Но элементы если не политической, то духовной свободы были

и на Востоке, иначе философия там не могла бы возникнуть, не мог

бы сложиться плюрализм философских школ, против которого созна-

тельно боролись сторонники единомыслия.

Поэтому, будучи в основном одинаковыми, процессы генезиса

философии на уровне особенного происходили по-разному.

В классической форме генезис философии имел место именно в

Древней Греции. Философия возникает там как мировоззрение город-

ского, незнатного, территориально организованного населения, демо-

са, борющегося с засильем родовой аристократии, с евпатридами-

землевладельцами. Реформа Солона в Афинах прямо перестроила

общество с родового принципа на имущественный. Это случилось в

начале VI в. до н.э. В конце того же века реформа Клисфена в Афинах

решительно перестроила родовую организацию общества в территори-

альную.

В Индии этот общественный процесс был менее четким. Там

именно благородные, кшатрии, эти, так сказать, индийские евпатриды,

боролись против засилья жрецов-брахманов, а поскольку это засилье

опиралось не на физическую силу, а на мифологическое мировоззре-

ние, эта борьба приняла мировоззренческую форму. Антибрахмани-

стами были, в частности, джайны и буддисты.

Элементы «борьбы кшатриев против брахманов» были и в Греции.

-Гераклит — по индийским понятиям «кшатрий»: он царского рода, и

его мировоззрение откровенно противостояло мифологическому —

выступал против мифологии, хотя, надо заметить, в Греции не было

централизованного сословия жрецов, как в Индии. Жречество в Греции

было раздроблено и локализовалось в храмах. Но в основном в Древней

Греции философия как вид мировоззрения была связана с городским

демосом. В Древней Индии же роль вайшьев в построении нового

мировоззрения была невелика.

Это не могло не отразиться на степени зрелости индийской фило-

софии. Она так и не смогла разорвать свою мифологическую пуповину,

и шесть «классических» даршан (учений) принадлежали астике, то есть

тем, кто не отрицал авторитета Вед, что не мешало даршанам превос-

ходить уровень Вед принципиально в качестве понятийно организо-

ванного мировоззрения.

В Древнем Китае философия процветает в жестокий период борьбы

царств, на которые распалась империя Чжоу. Новые слои населения

выступили против родовой аристократии, требуя отмены наследования

государственных должностей, и за равные возможности для всех

образованных китайцев, независимо от происхождения.

Однако и в Индии, и Китае связь философии с наукой была слабой.

Поэтому в Китае в философии преобладал скорее практический, чем

теоретический разум, а в Индии — неуемное и болезненное вообра-

жение. Греческая же философия с самого начала стояла на плечах

ближневосточной преднауки.

Особенности генезиса философии на Востоке и на Занаде. Во всех

трех частях полосы древней цивилизации в первой половине первого

тысячелетия до н. э. сложилась, в общем, одинаковая мировоззренче-

ская ситуация. Но уровень предфилософской науки был не везде

одинаков. В Древнем Китае и Древней Индии этот уровень был ниже,

чем в Вавилонии и Древнем Египте. Расхождение, возможно, опреде-

лялось тем, что, как говорилось, античный способ производства про-

явился на Востоке слабее, чем на Западе. На Востоке сама граница

между «веком бронзы» и «веком железа» была стертой. Длительное

господство древнеазиатского способа производства в Азии и в Север-

ной Африке (Египет) увековечило связанные с бронзовым веком

духовные мировоззренческие формы. Сила традиции в Афразии была

сильнее, чем в Европе, где в те времена так и не сложилось сословие

жрецов — в Древней Греции жрецы существовали при храмах, посвя-

щенных разным богам и находившихся в разных местах, и не были

объединены, как это имело место в Индии, а также и в других

государствах Афразии, например в Египте, где жрецы как первосте-

пенная идеологически-политическая сила иногда противостояли ца-

рям-фараонам.

В силу всех этих причин, а может быть, и благодаря некоторым

психологическим различиям народов Древнего Китая, Древней Индии,

Вавилонии, Сирии и Финикии, Иудеи и Израиля, Древнего Египта

философия в Афразии не получила, таких классических форм, как в

Древней Греции, т. е. в Европе. Под классическими формами фило-

софии здесь понимается гармоничное соотношение мировоззренче-

ского и рационально-системного аспектов философии, ее связь с

науками и развитие внутри нее логического аппарата, что в целом

позволяет философии четко отчлениться от пред- и парафилософии.

В Древнем Китае и в Древней Индии в силу немногочисленных там

элементов античного способа производства и слабой связи философии

с науками философия существовала в несколько иных формах, чем на

Западе. В Вавилонии и Египте она вовсе не возникла. Древневосточная

философия была недостаточно вычленена из предфилософии и недо-

статочно отделена от парафилософии, часто сливалась с обыденным

нравственным сознанием (в Китае) и с религиозно-мифологическим

мировоззрением (в Индии).

Обратное влияние философии на профилософию, ставшую парафи-

лософией. Возникновение философии не означало исчезновения той

среды, из которой она выделилась. Она продолжала существовать в

искусстве как 1а) субъективно-художественное мировоззрение, как 1в)

мифологическая аллегория и как 2) мировоззренческая часть религии.

С возникновением философии профилософия, разумеется, не ис-

чезает. По отношению к философии она становится парафилософией.

Мифология продолжает существовать в искусстве, в религии, в обы-

денном сознании. В своем мировоззренческом значении она уже

ограничена философским мировоззрением. Однако взаимодействие

между философией и мировоззренческой профилософией (здесь «про»

уже в логическом, а не в историческом аспекте, т. е. мировоззренческой

парафилософией) продолжается. Что касается науки, то благодаря

философии она получает некоторый простор для дальнейшего развития

до ступени теоретического знания. Но это главным образом в Европе.

Современная социальная мифология. Наш век принес новую форму

мифологии — светскую мирскую мифологию с культом вождя, которая

ставит, казалось бы, земные, но фактически надуманные и практически

неисполнимые и в этом смысле потусторонние цели и ради этого

«заводит» человека не через его рассудок, а через эмоции и таким

образом через волю, т. е. не через убеждение, а через внушение. Так

мифология стала пропагандой и рекламой.

Протофилософия. Термины «профилософия» и «парафилософия»

полезно дополнить термином «протофилософия» («первичная фило-

софия»). Протофилософия— перворожденная философия, филосо-

фия, только что возникшая из мифологии под влиянием

развивающегося мышления и несущая на себе родимые пятна социоан-

тропоморфического комплекса. Для протофилософии характерны зна-

чительные пережитки мифологии, неразвитость философской

терминологии, слабое развитие самосознания, стихийность, а также

отсутствие сколько-нибудь четкого расчленения на материализм и

идеализм, что является плодом лишь достаточно зрелой философии.

4. Предмет философии. Основной вопрос философии.[2, с. 5 – 9]

1. Предмет философии

В современной науке сложились и стали общепринятыми представления о том, как определить предмет любой науки. Для этого необходимо: 1. Зафиксировать, какие объекты, процессы, область бытия или сознания изучает наука сегодня. 2. Определить возможные направления развития науки, т.е. направления исследований. 3. Уточнить границы изменения предмета науки, выходя за которые наука становится другой наукой или ненаукой. Однако применить эти критерии к философии не представляется возможным. Почему? Потому что философия, по выражению крупнейшего мыслителя современности Бертрана Рассела (1872-1970), "представляет собой размышление о предметах, знание о которых еще невозможно".

И сегодняшнее значение философии в том, "что она заставляет нас осознать существование многих вопросов, не входящих сейчас в сферу науки". Например: существуют ли во Вселенной некие универсальные законы, действующие в природе, обществе и мышлении? Имеет ли смысл человеческая история для Космоса? Возможно ли справедливое государство? Что такое душа человека? То есть философия существенно отличается от специальных наук, существующих сегодня в нашем мире, и критерии вычленения "предмета науки", определения последнего к философии полностью не подходят. Как же быть? Можно обратиться к истории философии и посмотреть, как там определялся предмет философии. Классический подход, у истоков которого стоял Аристотель (384-322 до н. э.), в качестве критерия предмета философии выделял степень "общего". Философия занимается более общими вещами, "вечными" и "божественными" первоначалами. Она показывает нам "первоначала бытия и познания". Философия - это учение о первопричинах или о первосущностях вещей. Так думали и мыслители Нового времени: Декарт, Гегель и др.[1]

В целом такое понимание предмета философии сохранялось очень долго и считалось "классическим". С некоторыми модификациями это определение предмета философии господствовало в программах и учебниках и в нашей стране. Философия определялась как "... наука о всеобщих законах развития природы общества и мышления". Обычно к этому добавляли, что философия не только наука, но и форма общественного сознания, а также "учение об общих принципах бытия и познания, об отношениях человека к миру" [2].

2 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 726.

Такое определение является "собирательным": здесь философия определяется и как наука, и как учение, и форма общественного сознания, а если читать дальше, то и как мировоззрение, способ постижения мира. Все это правильно, но что же главное в предмете философии? Можно отвлечься от классического подхода к философии и посмотреть на другие определения ее предмета.

Существуют такие древние, идущие от Пифагора (V в. до н. э.) определения философии как "любви к мудрости". Именно так переводится само слово "философия" с древнегреческого на русский язык. Тогда предмет философии - мудрость, и возникает проблема, как определить мудрость?

Древние греки определяли мудрость как некий космический "Ум", который правит всей Вселенной; или считали мудростью познание сущности дел божественных и человеческих. Есть другие определения мудрости, их не меньше, чем определений философии. Другие, более поздние мудрецы, например Сенека (I в.) считали, что философия имеет предметом не внешний мир, а человеческую мораль, т.е. предмет философии - это учение о добре и зле.

Философия прежде всего учит нас мудро прожить жизнь и с достоинством завершить ее. Такую же мысль развивал философ - Мишель де Монтень (XVI в.), И. Кант (XVIII в.), философ XIX в. Фридрих Ницше, а в XX в. Альберт Швейцер и др. В Новое время (XVII- XVIII вв.) большинство мыслителей связывали предмет философии с истинным познанием вещей (Локк, Гоббс). В XIX-XX вв. предметом философии называли "мировое целое", "сущность и законы общества", "изучение наиболее общих понятий", "познание Универсума", науку о ценностях, изучение наилучшей системы общественного устройства и т.д.

Сказанного вполне достаточно, чтобы понять, что предмет философии - это проблема, которая связана с историей развития самой философии. Более того, сегодня возможны разные определения предмета философии, дело зависит от того, на каких позициях находится сам философ, желающий очертить этот предмет.

Возможен такой ход мысли. Существует множество наук, которые изучают реальный мир, объекты, процессы объективной реальности, например, физика, химия, биология, физиология нервной деятельности, история, социология и т.д. Такие науки называются частными. К ним относятся и те из них, которые изучают субъективную реальность. (Например, психология, психопатология и т.д.).

Философия изучает не объекты, не эмпирическую реальность, а то, как эта реальность "живет" в общественном сознании; она изучает смыслы реальности для общества и человека. Поясним сказанное. Наука изучает физическую природу, вскрывает ее законы, а философия объясняет, как и почему понимали природу ученые разных эпох и культур, древние греки или средневековые мыслители, или философы эпохи Просвещения и т.д. Философия изучает не столько сам мир, сколько знание людей о мире, смысл отношения объектов, процессов мира. Главное в предмете философии - это философская рефлексия. Это значит, что философия рассматривает мир через призму субъект-объектных отношений, т.е. отношений человека к миру, обществу, другим людям. Философия ищет в мире его онтологические, методологические, нравственные, эстетические основания. Философ всегда строит систему ценностей мира, и тем самым показывает исходные основания человеческой деятельности. Философия, в отличие от любой другой науки, начинается с человека. С попытки ответить на вопрос - что такое человек? Что есть мир для него, чего может желать и добиться в этом мире человек.

Пытаясь очертить предмет философии в наше время, Бертран Рассел писал об истинно философских проблемах так: "... в чем смысл жизни, если он вообще есть? Если у мира цель, ведет ли куда-нибудь развитие истории, или все это бессмысленные вопросы? ... действительно ли природой управляют какие-то законы, или мы только так думаем из-за того, что нам нравится видеть во всем какой-то порядок? ... разделен ли мир на две в корне различные части - дух и материю, и если это так, то как они сосуществуют? А что мы должны сказать о человеке? Частица ли он пыли, беспомощно копошащаяся на маленькой и незначительной планете, как это видится астрологам? Или он, как это могут представить себе химики - кучка химических веществ, соединенная вместе хитроумным образом? Или, наконец, человек таков, каким он представляется Гамлету, в основе своей благородный, с безграничными возможностями. А может быть человек - все это вместе?... Существует ли один жизненный путь - хороший, и другой - плохой, или не имеет значения как мы живем. А если существует хороший жизненный путь, то что это такое или как нам научиться жить, следуя ему? Существует ли нечто, что мы можем назвать мудростью, или то, что Нам кажется таковой, - просто пустое сумасшествие?" [1]. 1 Рассел Б. Мудрость Запада: историческое исследование западной философии в связи с общественными и политическими обстоятельствами. М., 1998. С. 29-30. Эти вопросы являются частью нашего жизненного мира.Именно поэтому мы изучаем философию. + осн вопрос – из предыдущ

Основной вопрос философии

Основной вопрос философии — метафилософская и историко-философская концепция в философии марксизма, согласно которой основной проблемой философии на протяжении всей её истории является вопрос об отношении сознания к материи, мышления к бытию, духа к природе.

Варианты вопроса «Что первично, дух или материя?» «Что является первопричиной всего сущего?»

Основной вопрос философии имеет онтологический и гносеологический аспекты. Марксизм выделяет два основных варианта решения основного вопроса философии: материализм — примат материи над сознанием, идеализм — примат идеи над материей.

Фалес полагал, что все рождается из воды; все возникает из воды и в неё превращается. Начало элементов, сущих вещей — вода; начало и конец Вселенной — вода.

Платон думал, что существует мир идей и мир теней. Люди живут в мире теней (по представлениям Платона — в пещере, куда абсолютно не проникают идеи, находящиеся снаружи), лишь изредка находя идею. Философ же — тот, кто видит оба мира и может о них поведать.

У Аристотеля не удаётся выделить явную постановку основного вопроса философии, соответственно, она реконструируется через какое-то количество опосредованных звеньев. Это обычно объясняется тем, что его позиция по общепринятой классификации является промежуточной между материализмом и идеализмом.

Для философии Аристотеля основной вопрос философии реконструируется через вопросы:

Существует ли самостоятельная нематериальная причина?

Существуют ли неподвижные и вечные сущности?

Как соотносятся нематериальные сверхприродные сущности и физические существенные?

Основной вопрос философии - вопрос об отношении сознания к бытию, мышления к материи, природе,рассматриваемый с двух сторон: во-первых,что является первичным - дух или природа,материя или сознание- и, во-вторых,как относится знание о мире к самому миру, или, иначе, соответствует ли сознание бытию, способно ли оно верно отражать мир. Последовательное решение О. в. ф. возможно лишь при учете обеих его сторон. Философы, являющиеся сторонникамиматериализма, признают первичным материю, бытие,вторичным - сознание и считают сознание результатом воздействия на субъекта объективно существующего внешнего мира.Философы-идеалисты принимают за первичное идею, сознание, рассматривая их как единственно достоверную реальность. Поэтому, с их т. зр.,познание не является отражением материального бытия, а есть лишь постижение самого сознания в форме самопознания, анализа ощущений, понятий,познания абсолютной идеи, мировой воли и т. п.Промежуточную, непоследовательную позицию в решении О. в. ф. занимаютдуализм, агностицизм. Прежней философии был присущ метафизический подход к решению О.-в. ф., проявляющийся либо в недооценке активности сознания, в сведении познания к пассивному созерцанию (метафизический материализм), в отождествлении сознания и материи (Вульгарный материализм), либо в преувеличении активности мысли, в возведении ее в абсолют, оторванный от материи (Идеализм), либо в утверждении их принципиальной несовместимости (дуализм, агностицизм).

5. Место и роль философии в культуре. Специфика философского знания.[2, с. 9 –17, 21 – 26]

Специфика философского знания

Чтобы войти в мир творчества великих философов, требуется настойчивое и систематическое изучение философии и ее истории, немалый запас научных и иных знаний. В массовом сознании нередко философия представляется чем-то весьма далеким от реальной жизни, а философы-профессионалы - людьми "не от мира сего". Философствование в таком понимании - это пространное, туманное рассуждение, истинность которого нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Подобному мнению, однако, противоречит тот факт, что в культурном, цивилизованном обществе каждый мыслящий человек хотя бы "немножко" философ, даже если он не подозревает об этом.

…вопросами о Боге, душе и бессмертии. По Канту, все эти идеи - трансцендентальные идеи чистого разума, объекты которых не даны в опыте, но которые жизненно необходимы человеку как высшие принципы, регулятивы его нравственного поведения и моральной ориентации в мире.

Философские вопросы - это вопросы не об объектах, природных или созданных людьми, а об отношении к ним человека. Не мир сам по себе, а мир как обитель человеческой жизни - вот исходная точка зрения философского сознания. Что я могу знать? Что должен знать? На что могу надеяться? - именно в этих вопросах заключены, по Канту, высшие и вечные интересы человеческого разума. Это вопросы о судьбе, предназначении человечества, о высших идеалах и ценностях человека: во имя чего и как жить, как сделать жизнь действительно мудрой и счастливой и как с достоинством завершить ее? Они не могут быть решены окончательно, так как каждая эпоха такие вопросы перед человеком ставит заново.

Не философы придумывают эти вопросы. Их "придумывает" жизнь. Философы - в меру своих сил и способностей - ищут ответы на них. Сам характер философских проблем, однако, таков, что простое, однозначное, окончательное их разрешение невозможно. Философские решения всегда гипотетичны. Но каждый шаг человеческой истории, каждый новый рубеж обретенного социального опыта, каждая заметная веха в истории науки открывает перед философским разумом неведомые ранее грани действительности, дают возможность найти все более и более весомые аргументы в философских спорах, в отстаивании своих жизненных позиций и убеждений. Философии, как и философских споров, нет только там, где нет человеческих целей, человеческого присутствия, там, где люди не осознают ни свободы, ни ответственности.

Философские вопросы - это прежде всего мировоззренческие вопросы, ответ на которые цивилизованный, культурный человек ищет не в преданиях предков (миф), не в вере в авторитет (религия), а в доводах и умозаключениях разума. И даже когда философ критикует разум, делает это он с помощью... разума! Всякая философия (иррационалистическая в том числе) есть рациональное построение человеческого духа, так как иначе философские вопросы не могли бы стать предметом споров и критики.

Рациональным (и новейшим) построением человеческого духа является и наука. Научное и философское знание во многом совпадают (требованием к обоснованности, доказательности выдвигаемых ими положений). Но есть и различие. Научное знание безразлично к смыслам, целям, ценностям и интересам человека. Напротив, философское знание - ценностное знание, т.е. знание о месте и роли человека в мире. Такое знание глубоко личностно, императивно (т.е. обязывает к определенному образу жизни и действия). Философская истина объективна, но переживается она каждым по-своему, в соответствии с личным жизненным и моральным опытом. Только так знание становится убеждением, защищать и отстаивать которое человек будет до конца, даже ценой собственной жизни.

Философское знание всегда хранит свою память о себе, свою историю, свои традиции. В то же время по природе, по сущности своей оно антидогматично. Дух философии - критика: критика наличного знания, суд над ним. Такой суд есть - опосредованно - и критика бытия, т.е. существующего строя и образа жизни, ибо именно они породили "свое" сознание. Высшие проявления философского гения - это те высшие отметки, которые достигнуты культурным, мировым развитием.

Философия глубоко, органично связана с историческим временем (Философия есть "эпоха, схваченная в мысли", как говорил Гегель). Но и на свою современность философ глядит глазами вечности. Философское освоение действительности - это освоение ее в глобальных, а теперь уже и в космических масштабах. Философское знание есть знание о всеобщем.

Но возможно ли такое знание? И возможно ли оно не как догадка, а как знание объективное, т.е. необходимое и достоверное, поддающееся проверке, апробации на свою истинность? Такой вопрос всерьез беспокоил, волновал самих философов не только в силу своей теоретической значимости, но и потому, что его положительное разрешение должно было оправдать философию в глазах общества: убедить людей в доверии к философским учениям, бравшим на себя очень большую роль и ответственность быть учителем и наставником человечества.

Смысл проблемы заключался в следующем: все наше знание - из опыта. Но сам по себе опыт может свидетельствовать только о единичном и случайном. Эмпирики заранее обрекали себя на неудачу, тщетно пытаясь получить суждения и умозаключения всеобщего на пути простого количественного прибавления и расширения фиксированных в опыте, подтвержденных фактов, т.е. на пути логической индукции. Тщетно потому, что опыт всегда ограничен и конечен, а основанная на нем индукция неполна. Эти неудачи явились одним из источников агностицизма (гносеологического пессимизма) - выводе о невозможности познать внутреннюю суть вещей, которая решительно отделялась при таком ее понимании от своей внешней стороны - явлений.

Мистики и иррационалисты путь к всеобщему видели в признании сверхопытного и сверхфизического знания, в конечном счете - в мистическом экстазе или откровении.

Основоположник классической немецкой философии Кант попытался избежать обеих крайностей. Он предложил в "Критике чистого разума" (1781) свой оригинальный путь решения проблемы: резко отделил содержание знаний от его формы, содержание познанного он выводил из опыта, но это содержание - так считал философ - только тогда может быть признано всеобщим и достоверным, когда оно обретает для себя доопытную (априорную) форму, без которой невозможен сам мысленно организованный опыт.

Решение, предложенное Кантом, - идеалистическое. Современная наука и практика не подтверждают кантовского предположения о доопытном происхождении чувственных и мыслительных форм. Но в таких предположениях и догадках есть глубокое рациональное зерно. Оно состоит в том, что опыт, к которому как к источнику и критерию знания обращалась за поиском оснований всеобщего прежняя философия, должен значительно расширить свои границы: это уже не только опыт индивида, а всечеловеческий опыт, опыт истории.

Человеческая история (история мысли, история духа в особенности) есть самый высший, самый развитый и самый сложный уровень реальности. Мир человека - самый богатый диалектикой. Для философии же, как говорил еще древний философ Протагор (VI в. до н. э.), человек всегда был "мерой всех вещей". Познавая этот мир, т.е. глубинные процессы, происходящие в человеческой истории, осмысливая радикальные перевороты в духовной жизни, в сознании, философия познавала тем самым всеобщее, поскольку в высших проявлениях мирового развития объективирована, осуществлена действительно всеобщая потенция, всеобщая мощь Универсума.

Только этим можно объяснить ту огромную эвристическую и прогностическую силу, которая заключена в философском знании. Философские прозрения нередко и намного опережали открытия и выводы науки. Так, идеи атомистики были высказаны еще древними философами за несколько веков До нашей эры, тогда как в естествознании (физике, химии) дискуссии о реальности атомов продолжались даже в XIX в. То же можно сказать и о других фундаментальных идеях (законах сохранения, принципах отражения), которые были выдвинуты в философии значительно раньше, чем получили признание и подтверждение в естествознании, в науке.

Но, пожалуй, самый яркий и убедительный тому пример - философские открытия Гегеля, разработка им системы диалектики как логики и теории познания. Гегелевская диалектика уже ближайшими его последователями - Марксом и Герценом - была глубоко и точно понята и охарактеризована как теория (или "алгебра") революции. Именно революция - и не только и не столько даже политическая, сколько духовная, т.е. радикальная перестройка в общественном сознании, - дала философу ни с чем не сравнимый и не сопоставимый, богатейший и ценнейший материал для раздумий, выводов и обобщений. Из этих обобщений (центральное из них - учение о противоречии) был выведен категориальный каркас диалектической теории, однако в идеалистическом варианте.

В гениальных произведениях Гегеля - "Феноменологии духа" (1807) и "Науке логики" (1812-1816) - можно проследить лабораторию высокого философского творчества. В первом из них вся история европейской культуры (от античности до Французской революции) прочитывается как история изменяющихся ликов сознания; во втором категории и фигуры логики осмысливаются как вехи всемирного исторического опыта, развития, усложнения всесторонней трудовой и общественной деятельности человека.

Из чего и как "рождается" философия? Из каких душевных сил и сил человеческого ума возникают философские идеи и образы? Речь, тем самым, пойдет теперь не только о гносеологических (теоретических), но и о психологических источниках философского знания.

Уже древние греки указали на два таких источника. Важно подчеркнуть, что они отнюдь не исключают, а дополняют друг друга. Один из них назвал Аристотель, другой - Сократ. Все наше знание, считал Стагирит [1], а философское знание в особенности, обязано своим происхождением такой счастливой способности человека,

1 Аристотель родился в городе Стагире. - Ред.

как способность удивляться. Чем богаче, сложнее духовный мир Личности, тем сильнее развита у нее эта способность: искренне, естественно переживать радостное волнение от встречи с еще не познанным, не разгаданным. Словами Аристотеля выражен оптимистический, рационалистический "дух Афин" - убежденность, глубокая вера человека в собственные силы, в разумность мира и в возможность его познания.

Способность удивляться (любознательность) - драгоценное свойство человека, наполняющее его жизнь ожиданием все больших и больших радостей от свободной игры ума, сближающей мыслящего человека с богами.

Так же, как здоровому, физически развитому человеку приятна игра мускулов, так и человеку умственно, нравственно развитому приятна и даже необходима постоянная, непрерывная работа мысли. "Мыслю, следовательно существую", - говорит великий философ и ученый Р. Декарт (XVII в.). Об интеллектуальном наслаждении как высшем благе, не сравнимом ни с какими другими благами мира, говорили по-своему Б. Спиноза и Г. Гегель, К. Маркс и А. Эйнштейн. Маркс добавлял: духовно богатый человек - всегда нуждающийся человек, ибо он всегда жаждет эти богатства умножить. А Эйнштейн самой большой и удивительной загадкой мира считал, что он постижим разумом, познаваем.

Но человек не только познает мир. Он живет в нем. Человеческое отношение к миру (и к себе самому) есть переживание, и самым глубоким и сильным в нем является переживание времени, т.е. конечности собственного бытия, переживание неизбежности смерти. Именно смерть называет Сократ (V в. до н. э.) вдохновляющим гением философии. Только человек (даже когда он молод и здоров) знает о неизбежности собственной смерти, и это знание заставляет его думать о смысле жизни, а это и есть философствование.

Все это придает философскому сознанию трагическую, но и возвышенную тональность. Трагизм философского сознания, особенно ярко выраженный в восточной философии, не следует относить только к откровенно пессимистическим этическим и антропологическим учениям (А. Шопенгауэр, Э. Гартман). Трагичен и философский оптимизм, ибо он тоже открывает перед человеком суровую истину без прикрас: жизнь есть борьба, а в борьбе неизбежны жертвы. Реализм философии рассчитан на мужественное принятие любого обоснованного разумом вывода, на полный отказ от иллюзий.

Вот почему чисто рационалистический, просветительный взгляд на философию как на удовлетворение частной человеческой любознательности явно недостаточен. Он должен быть доволен: философия - это "ответ" человека на вызов судьбы, поставивший его - смертное, но единственное в мире мыслящее существо - в положение "один на один" с бесконечной, безразличной по отношению к нему Вселенной.

Чисто интеллектуальный источник философской мудрости - аристотелевское "удивление" - составил, развившись, первую, научно-теоретическую компоненту философского знания. Второй источник (назовем его эмоционально-ценностным переживанием человеком себя и мира) роднит философию с религией и искусством, т.е. уже не с теоретическим, а с принципиально иным - духовно-практическим - способом, видом освоения человеком действительности. Специфика, уникальность философии в том, что в ней (и только в ней) оба эти способа человеческой жизнедеятельности - научно-теоретической и ценностный, духовно-практический - объединены. Но каждый из них хранит в этом единстве свою относительную самостоятельность: теоретический вектор философии устремлен, по законам диалектической логики, ко всему более полному и всестороннему знанию, вектор эмоционально-ценностный (духовно-практический) сосредоточивает в себе нравственный, социальный опыт народа, нации. Его выводы в определенном смысле не зависят от времени, они вечны, как вечны великие творения искусства.

Говоря словами И. Канта, в соотношении теоретического и практического разума первенство принадлежит последнему. Это значит, что философские истины мало понять (и принимать) умом. Их нужно и выстрадать сердцем. Тогда они становятся убеждением - такой ценностью, за которую люди готовы отдать жизнь. "Никто не умирал из-за онтологических (космологических) проблем", - писал французский философ и романист А. Камю. За философские истины (и убеждения) - умирают! Если бы философские истины были истинами отвлеченного знания, они бы распространялись в мире, как распространяется любая научная информация (так и представляли себе дело просветители, считавшие, что смысл жизни можно так же объяснить человеку, как и математическую теорему). Опыт, однако, свидетельствует о другом: философские идеи только тогда могут стать побудителем человеческих поступков, когда они верно "угадывают" общественный, социальный интерес своего времени.

Говоря о специфике и характере философского знания, нельзя обойти понятия социального и духовного опыта, потому что все наше знание (не только знание философское) имеет, в конечном счете один универсальный источник - человеческий опыт. Опыт, на который опирается философия, - особого рода. Он отнюдь не есть ни непосредственная достоверность, которая составляет материал для повседневной работы наших чувств, ни наблюдение, ни эксперимент ученого (естествоиспытателя). Никакая эмпирия, никакой эксперимент не могут сами по себе служить основой для всеохватывающих, предельно широких обобщений, что нередко истолковывается (скептицизмом, позитивизмом) как аргумент против самой возможности объективного, достоверного философского знания, которое низводится тем самым на уровень только субъективных, не общезначимых мнений и предположений.

Не спасает положение и другой (тоже позитивистский) взгляд на философское знание как на простое "обобщение" опытной науки. Во-первых, такой взгляд неверен по чисто историческим соображениям, так как философий намного старше науки (античная и средневековая философия не могли обобщать науку, которой тогда еще не было). Во-вторых, если бы философия могла только что-то обобщать, она бы не несла в себе новото знания, ценность ее в культуре, т.е. в сотворенном мире человека, была бы тогда минимальной. В действительности же философия, напротив, не отстает, а опережает науку. Как это возможно?

Это возможно, потому что в мире есть история, развитие - движение от простого к сложному, от низшему к высшему. Познавая высшие, развивающиеся формы (структурные образования), диалектический разум познает тем самым общую логику, общие законы движения, присущие не только самой этой форме, но и формам, ей предшествующим. Высшее есть в то же время и общее. Законы, действующие на самом высоком уровне эволюции, являются общими для эволюции и охваченного ею мира в целом.

Самая высшая в мире реальность - это человек и мир человека: социальный и духовный. В нем диалектика жизни достигла самого глубокого и полного выражения. Законы этого мира - ключ ко всей диалектике действительности. Это и дает философии как человекопознанию право быть категориальным, методологическим орудием познания, освоения, постижения всей бесконечной Вселенной, всех ее возможных форм и перевоплощений. Категории философии - это "узелки на память", оставленные в наследство новым поколениям их предшественниками. В них сжат и сконцентрирован весь исторический опыт человечества, зашифрован социогенетический код культуры. Только на этой основе возникает, работает человеческая мысль, в том числе и мысль философская.

Место и роль философии в культуре

Итак, мы видим, что философия вырастает из глубокой духовной потребности, из забот и тревог человека. Но с точки зрения обыденного сознания она "бесполезна", потому что не учит никакому практическому ремеслу, ее нельзя непосредственно воплотить ни в гражданской жизни, ни в технике. Есть много наук, более полезных, чем философия, - писал в "Метафизике" Аристотель, - но нет науки, более прекрасной, чем она.

Прекрасной - потому, что мир философии - это мир свободы, а философия есть не тактика, а стратегия свободной человеческой жизнедеятельности. История свидетельствует: философия возникла в обществе рабовладельческой демократии, где к этому времени произошло уже достаточно глубокое размежевание между физическим и умственным трудом, где часть господствующего класса полностью освободила себя от материальных забот и мо нополизировала умственный труд, превратив его в самоцель и самоценность. В демократическом обществе (даже если это общество рабовладельческой демократии) люди вместе со свободой ощутили и огромный груз ответственности за свои поступки и решения. Древние греки (свободные граждане Афин и других эллинских городов-полисов) "изобрели" философию как полную противоположность мифотворчеству, которое не знает никаких проблем, так как в мифе заранее все предопределено судьбой, единственно возможным, извечно начертанным ходом вещей. Философия же, философствование есть "вызов" человека слепому року, бездушной необходимости природы. Философия учит тому, что свою жизнь, свой завтрашний день человек может и должен выбрать и осуществить сам, полагаясь на собственный разум.

В общественной жизни философия вот уже 2,5 тысячи лет играет роль неутомимого "возмутителя спокойствия", бескомпромиссного критика существующего порядка вещей. Фигуры философов в человеческой истории - почти всегда трагические. Власти редко жаловали их. Зато казни, тюрьмы, изгнания - очень знакомые нам страницы многих философских биографий. Откровенно враждебны философии всегда были тоталитарные режимы.

Философскую критику нельзя понимать узко - только как критику политическую. Она имеет значительно более широкий адрес - как критика всего наличного бытия и наличного сознания (сознания научного, художественного, нравственного). Критикуя старый мир, философия выступает и в конструктивной роли - как теория, обосновывающая положительный идеал (образ будущего), утверждающий универсальную, космическую роль человека в мире.

Сказанное объясняет, почему философии не могло быть в древнейшем (первобытном) обществе, с его родоплеменной организацией. В нем каждый поступок, каждый шаг члена рода или племени был определен и отмерен, и все находилось под строгим неусыпным контролем вождей, жрецов, старейшин. Долгие века и тысячелетия отчаянной борьбы за жизнь закрепили в социальной памяти коллектива оптимальные стандарты поведения, внешне это проявлялось в ритуалах, а в сознании существовало в форме мифа - первой исторической формы социального регулятива.

По сравнению с мифом религия - более сложное и развитое сознание, отвечающее более высокой, более зрелой ступени общественной организации, когда высшим судьей для себя люди признают ни человеческий, а сверхчеловеческий разум, сверхприродную реальность - Бога, который в глазах верующих и есть абсолютное, вечное Добро, абсолютное воплощение нравственности. Религия - вторая (после мифа) историческая форма социального регулятива. Она еще не есть свобода, но есть мечта, греза о ней.

Но и в достаточно развитом обществе - если только это общество тоталитарного, казарменного режима - философия не нужна и невозможна. Вспомним историю. Вспомним и сравним два соседствующих, соперничавших друг с другом в середине первого тысячелетия до нашей эры греческих государства: Афины и Спарту. Один народ, один язык - но настолько неравноценен след, оставленный афинянами и жителями Пелопонеса в культурной памяти человечества! Афины - это Анаксагор и Перикл, Сократ и Платон, Аристотель и Эсхил, Софокл и Эврипид, Фидий и Аристофан; это Академия и Лицей; это великая философия, великое искусство и глубоко продуманная, блестящая система образования. Афины (вместе с городами-полисами. Милетом, Эфесом, Абдерами, Элеем и др.) - это и есть "греческое чудо" - колыбель всей западной культуры и цивилизации.

Что же явила собой и что оставила после себя древняя Спарта? Суровое до жестокости воспитание детей и подростков (спартанское воспитание), казарменную муштру, безжалостное подавление естественных чувств и эмоций в угоду тоталитарному режиму. Граждане Спарты не имели ни места, ни времени для самостоятельного творчества, для духовного развития своей личности. В этом государстве жили, воспитывались отличные воины и гимнасты, но в нем не было ни художников, ни мыслителей, ни политических стратегов. Да у спартанцев не было и необходимости в них! Их строй, их образ жизни не знал "проблем": всем было все "ясно", каждый гражданин государства твердо знал, в чем его долг и в чем добродетель. Знал потому, что от него требовалось выполнять команду. Спартанец был избавлен от необходимости самому избирать свою судьбу, самому судить о приоритетах и ценностях жизни, самому - на свой страх и риск - принимать решения, а следовательно - и нести ответственность за них. Спартанец "обходился" без всего этого, потому что в Спарте не было гражданской I. личной свободы, не было демократии.

Афиняне же позволяли себе роскошь спора, несогласия, сомнений. Афинянам, милетцам, элеатам их предки завещали лишь одно - способность сомневаться и удивляться миру, они завещали им знание о собственном незнании, но вместе с тем и высокое уважение, доверие к своему разуму, высшее напряжение которого - философская мысль - стала между тем высшей формой (вслед за мифом и религией) жизненного, социального регулятива.

Уже древние философы видели много общего между философией и медициной. Медицина врачует тело, философия - душу. Хороший врач - тот, кто не только ставит правильно диагноз, т.е. определяет характер и причину болезни, но и - это самое главное - может вылечить страждущего. То же - философ, мудрое слово которого должно не только поведать людям о сущем, но и очистить, просветлить душу их, указать на истинный путь в жизни.

Что нового вносит в социальный статус философии современность? Прежде всего и главным образом то, что философия из тиши кабинетов, из келий одиночек-затворников вырвалась и вошла в большой мир - в политику, связала себя с широкими народными движениями, идеологией которых она становится. Происходит то, чего никогда не было раньше: складывается симбиоз теоретического и массового сознания, представляющий собою - как показал опыт России в XX в. - сильнодействующую, взрывоопасную смесь (каковой была тогда смесь марксистских идей, разделяемых горсткой российских революционеров), с многовековой верой народных масс в свое высокое предназначение - быть Мессией, освободителем человечества [1].

1 См.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1989

Для "чистой" философии такая ее временная и неожиданная роль была невольно связана с упрощением, деформацией теоретического содержания, приспособлением его к "массовому" потребителю. Такие издержки - в особые, переломные моменты времени, - неизбежны. Они не отменяют общего вывода: главная роль, функция философии в истории культуры - одухотворение, оразумливание человеческого рода, наполнение жизни человека высшим смыслом, высшими идеями и непреходящими ценностями.

По отношению к этой обобщенной, интегральной функции философии - видеть и развивать в человеке человеческое - все другие ее выходы в социальную и духовную жизнь общества являются уже более частными производными. Как учение о бытии и познании, философия - своей онтологической и гносеологической стороной - тесно сближается с наукой, выступая методологией научного знания. Каждая наука, опираясь на собственный опыт, разрабатывает, совершенствует систему общих правил и принципов познания. Это могут быть и технологические приемы организации наблюдений (астрономия, геология), и способы осуществления экспериментов (физика, химия), математической обработки данных (социология), отыскания и оценки документов, свидетельств, первоисточников (история, источниковедение, литературоведение) и т.п.

Но с философскими методами дело обстоит особо. Их отличительная черта состоит в том, что они универсальны, т.е. имеют всеобщий характер. Высший уровень философской методологии - диалектика. Она помогает человеку смотреть на мир (в том числе и на мир духовный) как на вечное развитие и становление, а корень развития искать во внутренних противоречиях предмета. Диалектическая логика есть логика динамичных, текучих понятий, переходящих друг в друга: количество переходит в качество, случайность - в необходимость и т.д.

На базе диалектики философией Нового времени открыты и разработаны такие важнейшие методы (принципы) научно-теоретического знания, как

- совпадение логики развития познания с объективной логикой действительного мира (единство логического и исторического);

- движение от исходной абстракции ко все более полному, всестороннему знанию (восхождение от абстрактного к конкретному) и др.

О глубоком сближении и даже взаимопроникновении философии и искусства писали многие великие философы (Платон, Кант, Шеллинг, Шопенгауэр, Вл. Соловьев). Гегель же говорил, что философ должен быть эстетически развит не меньше, чем поэт. Такие суждения великий мыслитель основывал на историческом опыте мировой культуры, и главным образом, - культуры античной. Европейское Возрождение (XIV-XVI вв.) было возрождением прежде всего художественно-философского духа древних эллинов, наследником которого мы являемся. "Красота спасет мир" - знаменитые слова русского классика обращены в равной мере и к философии и к искусству.

6. Основные идеи и исторические этапы развития западной философии.[2,с .30 -72]

7. Категория бытия в философии (Парменид, Гегель).[2, с. 90 – 99]

1. Понятие "бытие": философский смысл

"Бытие" - одно из центральных понятий философии на протяжении ее истории. Обыденное мышление воспринимает термины "быть", "существовать", "находиться в наличности" как синонимы. Но философия, воспользовавшись термином естественного языка "быть", придала ему категориальный статус, т.е. перешла от вопроса о существовании мира "здесь" и "сейчас" к вопросу о вечных и всеобщих гарантиях такого существования. Решение такого рода вопросов предполагает умение мыслить, отвлекаясь от конкретных предметов, их признаков и свойств.

Введение любой философской категории нельзя рассматривать как результат игры ума того или иного мыслителя. Все великие философы вводили новые категории для обозначения и одновременно решения какой-то реальной проблемы. Мир сам по себе не озадачен проблемами, т.е. мыслями по поводу каких-то трудностей. Например, природа не рефлектирует по поводу собственных стихий и катаклизмов: они становятся проблемами для человека. Но люди в ходе своей жизнедеятельности создают и свои собственные проблемы, как личные, так и всеобщие, касающиеся всего рода человеческого.

2. Экзистенциальные истоки проблемы бытия

Какие же человеческие проблемы описывает и объясняет категория "бытие"? Комфорт человеческого существования предполагает опору на некоторые простые и естественные предпосылки, которые понятны сами собой и не требуют специальных обоснований. Среди таких универсальных предпосылок самой первой является уверенность людей в том, что при всех видимых изменениях, происходящих в природе и мире в целом, существуют какие-то гарантии его сохранения как стабильного целого. История человечества демонстрирует извечное стремление людей отыскать такие опоры своего существования, которые блокировали бы в его повседневном сознании ужас, связанный с мыслями о возможности ежеминутной гибели мира. И каждый раз, когда начиналось сомнение в прочности такого рода опор, привычные данности реальной жизни становились предметом специального размышления, переходя из ранга чего-то само собой разумеющегося в ранг проблем отыскания новых установлений - опор.

Так, в дофилософский, мифологический период жизни греки видели гарантии стабильности мира как единого целого в традиционной религии, связанной с богами Олимпа. Но первые философы стали разрушать связь личности с преданиями, традицией, поставив под вопрос безусловность самих традиций и веры в Олимп. Философия ввергала древнего грека в пучину сомнения относительно возможности видеть в олимпийских богах гарант стабильности мира, разрушив тем самым основы и нормы традиционного спокойного быта. Мир и Вселенная уже не казались столь прочными и надежно существующими как прежде: все стало шатким, ненадежным, неопределенным. Античные греки потеряли жизненную опору. Современный испанский философ Ортега-и-Гассет отмечал, что тревога и страх, которые испытывали люди, потерявшие опору жизни, надежный мир традиций, веру в богов, были несомненно ужасными, тем более, что в древности страх - это самое сильное переживание. В этой ситуации необходим был поиск новых прочных и надежных оснований жизни людей. Им нужна была вера в новую силу: Философия и начала поиски новых оснований мира и человека, ввела проблематику бытия, придала этому термину, взятому из греческого разговорного языка, категориальный смысл.

3. Бытие: единство мира

Античность: поиски "вещественных" первоначал. Категория "бытие" обретет свою адекватность только в IV в. до н. э. в философии Парменида и Гераклита, но ее становление начинается много раньше - с милетской школы.

Греческая философия, разрушив связь личности с преданиями, традицией, совершила по сути всемирно-исторический переворот: она открыла гражданина мира, предложив иные, нетрадиционные, предельные основания стабильности единства мира. Эти основания объединяли сознание всех людей на основе космического, всеобщего, а не локальных родовых мифологических традиций.

Вспомним, что еще в VI в. до н. э. философы милетской школы Анаксимандр, Анаксимен впервые начали критику мифологической картины мира и вместо богов Олимпа предложили в качестве оснований мира и космоса стихии и светила, возникшие из единого правещества, которое само мыслилось как высшее и абсолютное "божество". Другой представитель этой школы - Фалес - нанес также сокрушительный удар по национально-охранительным воззрениям греков, объявив, что предельным основанием всего существующего является вода - это то, что никак не связано с родом и традицией, ибо речь идет не о конкретной воде, а о воде вообще, которая не может быть "своей" или "чужой".

Разрушая всякие национально-охранительные культурные традиции, первые философы устремились в поиски единого безличного начала всего, что есть в мире, отказавшись при этом от традиционных воззрений на первоначала, связанных с богами Олимпа. В ходе этих поисков шло разрушение мифа - основного мировоззрения греков. Гегель, оценивая вклад Фалеса в становление философии, отмечал, что в положении, гласящем, что вода есть первопричина всего, "успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязности бесчисленного множества первоначал", что характерно для мифа. (Говоря о "гомеровской фантазии", Гегель имел в виду греческого поэта Гомера, автора "Илиады" и "Одиссея", жившего в VIII в. до н. э.). "Вода" Фалеса, выступающая в роли всеобщей сущности, есть что-то бесформенное, не похожее на то конкретное ощущение, которое получают люди, видя реальную воду. Фалес представил "воду" как начало начал, как нечто "чисто общее", но одновременно остающееся особенным (Гегель).

Первые философы видели гарант существования любой вещи мира в том, что она рассматривалась как момент единства, в качестве которого могли выступать вода, воздух, огонь, апейрон и т.д. Т.е. природа единства была не существенна: главное в том, чтобы это единство было устойчивым и находящимся вне пределов компетенции олимпийских богов. Бунт против божественной воли Олимпа был вызван осознанием ее непредсказуемости. Любая непредсказуемость страшна, ибо не дает гарантий прочного и устойчивого существования мира. Ведь боги Олимпа вели себя как люди на земле: ссорились, мстили, соблазняли, льстили, прибегали в достижении своих целей к коварным методам и т.д. Их гнев и любовь были капризны, и предсказать их действия было очень трудно. Вода, воздух, апейрон, земля, атомы в силу своей безличности порождали мир вещей и процессов по необходимости, исключающей господство случая, произвола, непредсказуемости.

Следует учесть, что хотя философы милетской школы предлагали в качестве предельных оснований мира нечто, что имело "натуральность", "вещественность", они заложили основы логического определения начал. В их построениях присутствует наивная логика, или, как писал Гегель, натуральная логика. Логическое здесь еще не мысль как таковая, а всеобщий (в этом смысле - логический) способ объяснения природы вещей. Философы, реализуя поиск стабильности и единства мира, предлагали всеобщие и предельные его основания, которые даны не столько чувствам, сколько уму. Они пытались проникнуть в подлинный мир, который был дан только очам разума. Философствование о первых началах - это свидетельство ума об иной реальности, не тождественной той, в которой живет конкретный человек. Не случайно философ Демокрит (V в. до н. э.), согласно преданиям, выколол себе глаза, чтобы чувственно-образное восприятие окружающего мира не мешало уму "видеть" подлинный мир. Можно сказать, что все первые философы были как бы в состоянии разной степени самоослепления: физическим глазам даны конкретные вода, воздух, огонь и т.д., а они признавали в качестве первооснов как бы идеи этих земных стихий.

Еще раз обратим внимание на то, что вопрос о первоначалах и первопричинах философы задавали и решали не ради бытия мира самого по себе, а ради человека, ради преодоления в нем страха перед бесконечным многообразием изменяющегося мира. Они выводили это бесконечное и потому непонятное людям многообразие мира из одного начала и тем успокаивали это многообразие, обуздывали его в мысли.

Обращение к единому основанию мира и природы есть начало космополитизма: философия, отыскивая всеобщее единое начало, уравнивала все традиции и все культуры, перерезая "пуповину" связи индивида с родом. Стала формироваться возможность рассматривать историю людей как всеобщую, а не локально-национальную.

Бытие как "чистая" мысль: начало онтологии. Выше уже отмечалось, что античные философы устремились в поиски единого, но такого, которое дано не чувству, а уму (мысли). Дальше всех в этом направлении продвинулся Парменид, основоположник элейской школы (IV-V вв. до н. э.), объявивший предельным основанием мира и космоса мысль как таковую, абсолютную мысль. Впоследствии философы назовут ее "чистой", имея в виду то содержание мысли, которое не связано с эмпирическим, чувственным опытом людей. Парменид как бы оповестил людей об открытии им новой силы, силы Абсолютной мысли, которая удерживает мир от опрокидывания в хаос и небытие, обеспечивает ему стабильность и надежность, дает человеку уверенность в том, что все с необходимостью будет подчиняться порядку, установленному в ином мире. Необходимость Парменид называл Божеством, Правдой, провидением, судьбой, вечным и неуничтожимым, тем, что действительно имеется. "Все по необходимости" означало, что заведенный в мироздании ход вещей не может внезапно, по воле случая, измениться: день всегда придет на смену ночи, солнце внезапно не погаснет, люди не вымрут все вдруг по неизвестной причине, и т.д. Другими словами, Парменид постулировал наличие за вещами предметно-чувственного мира какого-то иного мира, выполняющего роль гаранта стабильности и устойчивости всего, что есть на земле и на небе. А это означало, что у людей нет причины для отчаяния, вызванного крушением устойчивого старого традиционного мира.

Как же характеризует бытие сам Паменид? Бытие - это то, что действительно есть, что является подлинным миром, находящимся за миром предметно-чувственным. Бытие есть мысль, оно едино и неизменно, абсолютно и самотождественно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект; оно есть вся возможная полнота совершенства, среди которых на первом месте Истина, Добро, Благо, Свет. Определяя бытие как истинно сущее, Парменид учил, что оно не возникло, не уничтожимо, единственно, неподвижно, нескончаемо во времени. Оно ни в чем не нуждается, лишено чувственных качеств, а потому его можно постигать только мыслью, умом.

Чтобы облегчить понимание того, что такое бытие людям, не искушенным в искусстве мыслить мысль, т.е. философствовать, Парменид рисует чувственный образ бытия: бытие есть шар, сфера, не имеющая пространственных границ. Сравнивая бытие со сферой, философ использовал сложившееся в античности убеждение в том, что сфера - совершеннейшая и прекраснейшая форма среди других пространственно-геометрических форм.

Утверждая, что бытие есть мысль, он имел в виду не субъективную мысль человека, а Логос - космический Разум. Логос - не только слово, но и всеобщее основание вещей, которое непосредственно открывается человеку в его мысли. Иначе говоря, не человек открывает Истину бытия, а наоборот, Истина бытия открывается человеку непосредственно. Отсюда и вполне определенное толкование Парменидом человеческого мышления: оно получает знания в непосредственном контакте с Разумом, который и есть бытие. Поэтому не следует переоценивать логическое доказательство как могущество ума человека, ибо оно имеет свой источник в бытии - мысли, превышающей всякое логическое действо человека. Не случайно, когда Парменид в своих рассуждениях прибегал к логической аргументации, он подчеркивал, что слова, которыми он говорит, принадлежат не ему лично, а богине. Тем самым, человек как бы призывался к смирению гордыни своего ума перед высшим могуществом Истины, которая и есть необходимость. Парменидовская интуиция бытия внушала людям чувство зависимости от Божества, находящегося за пределами повседневного мира, и одновременно давала им ощущение защищенности от субъективного произвола в мыслях и поступках.

Античные оппоненты проблемы бытия. Парменидовская интуиция бытия подверглась критике еще в античности из-за вытекающих из нее выводов о необходимости помнить, что ум человека не самодостаточен. Так, софисты (например, Протагор, V-IV вв. до н. э.) пытались сместить акцент философствования с бытия на человека, который, с их точки зрения, есть мера всех вещей, место обнаружения существования чего бы то ни было. Сократ (V в. до н. э.) также не согласился с умалением субъективного разума, с ролью человека быть непосредственным и не рефлектирующим медиумом Божественной истины. Он считал, что между последней и человеком существует дистанция, которую можно преодолеть только с помощью собственного мышления, имеющего свои нормы и правила логического аргументирования.

Киники (V-IV вв. до н. э.) отказались признавать проблему бытия в силу того, что она принуждает человека соразмерять свою жизнь с Истиной, Добром, Благом. Призывая людей опираться только на самих себя во всех своих делах и мыслях, они считали нормой жизни девиз: "без общины, без дома, без отечества".

Тема бытия в судьбе европейской культуры. И все же философская версия бытия, предложенная Парменидом, была воспринята европейской культурой, что свидетельствует о наличии у людей экзистенциальной потребности в гарантиях своего существования. Философ XX в. М. Хай-деггер, посвятивший более сорока лет этой проблеме, считал, что вопрос о бытии, как он был поставлен в античности Парменидом и Гераклитом, предрешил судьбу западного мира. В чем смысл этого утверждения? Запад воспринял представление о наличии за пределами вещей видимого мира иного мира, где все есть: Благо, Свет, Добро, Истина и на протяжении многих столетий отрабатывал искусство постижения инобытия мыслью, тренировал ее способность работать в пространстве, где нет чувственных образов и представлений. Европейская культура, как никакая иная, овладела в совершенстве способностью мыслить в пространстве чистой мысли. В дальнейшем эта способность с успехом использовалась в науке учеными при построении научных теорий.

Далее, если согласиться, что существует подлинное бытие, то тогда следует признать земное существование не подлинным, а потому нуждающимся в совершенствовании, переделке в соответствии с идеалами подлинного мира. Отсюда тяга Запада к различного рода социальным утопиям.

Обобщая все сказанное выше, можно сделать следующие выводы. Во-первых, проблему бытия Парменид не изобрел, не придумал, опираясь только на свои субъективные мистические и эзотерические интуиции: она родилась как ответ на реальные жизненные (экзистенциальные) вопрошания, отражала определенные запросы и потребности людей той эпохи. Он лишь сформулировал ее на языке философии и попытался философскими способами найти ее решение. Во-вторых, вопрос о бытии и его решение повлиял на мировоззренческие и ценностные установки западного мира. В-третьих, нельзя отождествлять Парменидово бытие (Абсолют, Благо, Добро и т.д.) с христианским Богом. Бытие - это безличностный, трансцендентный Абсолют, к которому античный грек не мог обращаться с помощью личного местоимения "Ты". Он не молился бытию, не искал путей быть его образом и подобием; ему достаточно было уверенности в том, что бытие, как абсолютная мысль, есть гарант того, что мир с необходимостью будет существовать в некоем единстве и постоянстве. В-четвертых, парменидовское учение о бытии открыло возможность метафизики (от греч. meta - после и physika - физический мир) - той особой европейской философии, которая пыталась найти первые начала, причины и принципы всякого бытия в идеальной, духовной сфере, существующей объективно, т.е. вне и независимо от человека и человечества. Не случайно Гегель высоко ценил Парменида, называя его основоположником философии.

Метафизика - дословно: "то, что после физики", т.е. то, что находится за физическим миром; термин был введен Андроником Родосским, одним из комментаторов Аристотеля, для названия той части его учения, содержание которой выходило за рамки познания окружающего нас мира вещей, процессов, состояний. В дальнейшем метафизика обрела дополнительное значение онтологии (от греч. ontos - сущее и logos - понятие) - особого философского учения о бытии как таковом, вне и независимо от всякого рода логико-гносеологических и методологических вопросов.

Новое время: отказ от онтологии и субъективизация бытия. Проблема бытия, открытая в античности, претерпела изменения в философии Нового времени. Р. Декарт сформулировал концепцию, согласно которой человек как существо, способное сказать "Я мыслю, следовательно, существую", является единственным условием возможности существования мира. Но не мира вообще, а мира, который он может понимать, действовать в нем, реализовывать свои цели. Декарт сделал мысль бытием, но в отличие от Парменида, творцом мысли объявил человека. Бытие стало субъектным, человекоразмерным, определяемым человеческими способностями воспринимать его и действовать в нем. М. Хайдеггер писал: "Бытие сущего стало субъективностью", "теперь горизонт уже не светится сам собой. Теперь он лишь "точка зрения" человека, который к тому же сам и творит ее". Прежнее понимание бытия как абсолютного и подлинного, совершенного и неизменного гаранта всего происходящего в мире, не было востребовано в идеалистической философии Нового времени. Человек, его сознание и мышление стали рассматриваться как нечто подлинно первичное, как то, что действительно есть. Такая позиция в философии называется идеализмом.

Приведем примеры субъектного понимания бытия в разных философских системах. И. Кант ставил бытие в зависимость от познавательной деятельности человека; философия жизни отождествляет бытие с жизнью человека и потребностями ее возрастания; философия ценностей считает последние предельным основанием человеческого существования; эмпириокритицизм рассматривает бытие как разновидность человеческих ощущений; экзистенциализм прямо заявляет, что человек, и только он один, есть подлинное и предельное бытие: вопрос о бытии - это вопрос о его смысле, а смысл задает всегда сам человек.

Человечество по-прежнему волновал вопрос о предельных основаниях мира, но теперь эти основания философия искала в самом человеке, формах его существования. Кантианство, позитивизм, философия жизни отказались от онтологии - учения о предельных основаниях, уровнях и принципах строения мира и космоса, включая человеческое существование в качестве момента этого универсума. Отказ от темы бытия в ее классическом понимании есть тенденция субъективного идеализма - философии, признающей в качестве первопричины сознание, мышление, чувства человека.

Отождествление бытия с физической природой. Субъективный идеализм абсолютизировал сознание человека, а потому не востребовал проблему бытия. Она потеряла свою актуальность и для материализма - философии, признающей первичность материального мира и вторичность сознания, мышления человека. Начиная с философского материализма XVII-XVIII вв. бытие отождествляется с природой, с миром чувственно воспринимаемых вещей и явлений. Если в античной философии проблема бытия имела целью обосновать существование чувственного мира, то в материализме бытие отождествляется с существованием этого мира. Все характеристики бытия, которые Парменид ему приписывал, переносятся на природу. Постулируется, т.е. утверждается безо всякого обоснования, что природа не нуждается й каких-то гарантиях своего существования, ибо сама является вечным гарантом существования самой себя, что она существует объективно (вне и независимо от человека). Но если бытие всегда связывалось с вечностью, то формами существования природы были признаны трехмерное пространство и линейно-однородное время.

Основные положения так понимаемого бытия получили дальнейшее развитие в диалектическом материализме. Ф. Энгельс приписывал предикат "бытие" тому, что находится в поле зрения человека. Что же касается понимания бытия как Абсолюта, Логоса, Бога и т.д., по его мнению, оно "есть вообще открытый вопрос с той границы, где прекращается наше поле зрения". Другими словами, бессмысленно говорить о бытии, если его нельзя воспринимать с помощью человеческих органов чувств и их усилителей - приборов различного рода. Признавалось только такое бытие, которое имело пространственно-временные характеристики. Абсолютное же (божественное) бытие есть вечность вне времени и пространства, но, как утверждал Энгельс, бытие "вне времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства". По мнению М. Хайдеггера, Маркс не занимался проблемой бытия, предметом его внимания была природа (естественная и искусственная, сотворенная человеком).

Важное место категория бытия заняла в немецкой классической философии. Гегель, противопоставляя свой диалектическо-идеалистический подход в понимании бытия парменидовскому метафизическому, подчеркивает, что «становление есть данность бытия». Категория бытия стала исходной при постронии его «науки логики» как системы категорий.

Гегель: вещи-в-себе нет, есть идея (Бог у Спинозы), но это не Бог, это сущность, абсолют, у него есть началао, и нет конца. Она постоянно развивается, всё, что мы видим – проявление развития. Она абстрагируется (абсолютная идея), смотрит на себя. Человек – высшее проявление этой абсолютной идеи. Бытие и небытие суть абсолютная идея.

Величайшая заслуга Гегеля состояла в том, что, во-первых, он категорию бытия наполнил глубоким диалектическим содержанием. Во-вторых, философ придал категории бытия полярный характер, связав ее со «своим другим» - категорией «ничто». Единство (противоречие) этих категорий есть становление, единство возникновения и уничтожения. В-третьих, противопоставление «бытие-ничто» Гегель сделал «мотором восхождения» в своей логике как последовательно развертывающейся системе категорий (качество, количество, мера, сущность, явление и тд). В-четвертых, Гегель выделил две формы объективного процесса – природу (бытие природы) и целесообразную деятельность людей (общественное бытие). Однако немецкий философ представил бытие как «инобытие духа», то есть растворил бытие в мышлении (панлогизм).

8. Материя как философская категория. Материя как субстанция.[17, том 3, Материя; 13, Материя; 14, с. 339 – 345.]

МАТЕРИЯ

(лат. materia)

вещество; понятие, первоначально обозначающее отличительный признак очевидной пространственной телесности, еще без противополагания его жизни, душе и духу (см. Гилоэоизм), и только после ряда исторических превращений развившееся в понятие «мертвого вещества», которое является также и понятием, противоположным понятиям жизни, души и духа; в области мировоззрения это оформляется в материализме, в сфере науки – в современном естествознании, В новейшей физике «материя» – обозначение некоторой особой точки поля (см. Поля теория).

Философский энциклопедический словарь. 2010.

МАТЕРИЯ

(лат. materia – вещество). "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них" (Ленин В. И., Соч., т. 14, с. 117).

Попытки дать определение М. в домарксистской философии исходили из необходимости решения проблемы объективной, всеобщей основы, субстанции отд. бесконечно многообразных предметов окружающего нас мира, природы. При этом для материалистов бесспорным было, что эта основа первична по отношению к мыслит., логич. "соединению" предметов в понятиях. Иными словами, определение М. прямо связано с решением основного вопроса философии и поэтому всегда имеет полемич. партийное острие.

В древней философии (Древние Индия, Китай, Греция) в основе определения М. лежало понятие материала (первоматерии), из к-рого "вылеплены" все вещи. В античной философии первые попытки определить такое понятие осуществлялись путем наивного отождествления М. с водой (Фалес) или воздухом (Анаксимен). Анаксимандр понял, что нельзя одно из существующих веществ принять за М. как таковую. Он перенес бытие первовещества в бесконечное прошлое, выделив гипотетическое, логически первоначальное вещество (апейрон) с единств. качеством – быть первовеществом. Гераклит избрал первовеществом огонь и как материал, и как силу, источник непрерывного изменения. Диалектич. натурфилософия Гераклита была одной из первых форм решения проблемы единства М. и как "материала" и как источника движения. Демокрит разрешал трудности проблемы единства М. и движения, сформулированные элеатами (в первую очередь Парменидом), в своей системе атомизма. Существуют, по Демокриту, два вида М. – атомы и пустота. Атомы – материал тел, пустота – пространство для движения тел. При помощи атомистич. гипотезы объясняется возможность "построения" бесконечно многообразных сочетаний из первоначальных однокачеств. элементов. Однако решение Демокрита раскрывало лишь возможность предметного многообразия, составленного из неделимых, тождеств. атомов. Вопрос о действит. превращении вещей, о динамич. стимуле, двигателе этих бесчисленных сочетаний оставался открытым. Самопроизвольное движение Эпикура, хотя и включало активность в характеристику атома, но не могло объяснить качественное богатство "образов", видов вещей, "вылепленных" из единого материала.

Согласно Аристотелю, М. – это только всеобщая возможность предметного многообразия. Действительность веществ. многообразия, его стимул и цель – это форма, как самодовлеющее активное начало. Иными словами, идеальный (в конечном счете познават.) образ, проект вещи оказался целевым импульсом, конечной причиной движения, превращения, становления вещей в их конкретности и неповторимости. Глине оказался необходим гончар – демиург, бог. Сформулированный Аристотелем дуализм М. как пассивного, страдат. начала и духа как начала активности, творчества надолго определил решение проблемы М. в философии. Эпикуреизм был последней в античности филос. системой последоват. материализма. В ср. века аристотелевская дуалистич. концепция, преобразованная сообразно монотеистич. религ. учениям христианства и мусульманства, заняла господств. положение. Лишь в филос. системах Аверроэса (см. Ибн Рошд) и Иоанна Дунса Скота предпринимались попытки представить активное начало – мысль – имманентным М.

В механистич. материализме нового времени в основе определения М. лежит уже не понятие материала, а понятие основных, первичных, неизменных свойств, общих для всех материальных предметов. В субстанциальный, материальный фундамент вещей входит ряд механич. свойств: протяженность, непроницаемость, фигура, тяжесть, перемещение и т.д. Эти свойства не есть для механич. материализма 17 в. умозрит. допущения, но определяются строго геометрически и физически. Однако остается проблема, чтo является субстратом, носителем этих всеобщих свойств. Чаще всего таким носителем признаются неделимые атомы.

Декарт в своей теории субстанций снимает вопрос о носителе первичных свойств, вообще отождествляя М. с единственным ее свойством – протяженностью. "...Природа материи, то есть тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно – вещь твёрдая, весомая, окрашенная или каким-либо иным образом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что оно есть – субстанция протяжённая в длину, ширину и глубину" (Избр. произв., М., 1950, с. 446).

И для антич. материалистов, и для механистов поиски материального субстрата всех конкретных предметов характеризуются тремя общими чертами. Во-первых, М. противопоставляется отд. вещам, как нечто неизменное – изменчивому. Во-вторых, в основе определения лежит критерий объективности: первичны, определяют М. те свойства, признаки, к-рые лежат вне нас, существуют независимо от нас. В-третьих, материальная субстанция обнаруживается путем нахождения общего первовещества или общего первопризнака, одинакового для всех отд. материальных предметов. В результате такого "выделения" материальной основы внутри каждого предмета он распадается на две "половины" (М. и форма; первичные и вторичные качества); но эти выделенные анализом "половины" уже не могут объяснить единый конкретный предмет. Все философы-механисты 16–17 вв. ставили перед собой неразрешимую, по сути дела, проблему – дать определение объективной основы материальных предметов вне отношения к сознанию, путем отсечения первичных свойств, к-рые существуют в предмете якобы скрыто, от вторичных качеств, воспринимаемых в наших ощущениях. У всех сенсуалистич. материалистов 16–17 вв. М. сводится к совокупности свойств, объект этих свойств растворяется в предикатах. Здесь таилась опасность берклеанского решения вопроса.

В философии Бруно и далее Спинозы выступает новое определение М. Как субстанция М. – это мир в целом (по отношению к отд. предмету), т.е. М. равна природе. "...Сущность вселенной едина в бесконечном и в любой вещи, взятой как член его. Благодаря этому вселенная и любая её часть фактически едины в отношении субстанции" (Бруно Д., Диалоги, М., 1949, с. 280). Спиноза вообще избегает термина "материя", предпочитая понятие "субстанция". Понимание Спинозы было важнейшим этапом в домарксовском осмыслении категории М. В концепции Бруно – Спинозы возникает след. антиномия. Все вещи определены к действию внешней причиной, и только Природа как целое – причина самой себя, causa sui (см. Этика, 1, теорема 28). Лишь в познании своей бесконечной природы, в познании себя, как части целого, вещь может обрести свободу. Движение низводится до степени бесконечного модуса; единичное, особенное оказываются конечными модусами субстанции. Т.о., и в этой концепции единство не объясняет, а снимает многообразие.

Гольбах и Дидро пытались связать концепции "материи – природы" и "материи – совокупности механич. свойств". Для Гольбаха единая, бесконечная природа Вселенной выступает в отд. предмете как его особая природа – сгусток механич. качеств протяжения, подвижности, делимости, твердости, тяжести, силы инерции и т.д. (см. П. Гольбах, Система природы, М., 1940, с. 25). При этом Гольбах и Дидро обнаруживают понимание важнейшего недостатка всех предшеств. определений М. Материя – это как раз то, что отражается в наших ощущениях, но с добавкой: то, что вызывает эти ощущения. Гольбах не отказывается от мысли Спинозы – Бруно (субстанция – природа), он реформирует идеи механистов (М. – система механич. свойств) и нащупывает гносеологич. аспект определения М. Но его понимание М. еще не дает диалектич. науч. определения.

Для Дидро, как затем и для Фейербаха, становится вполне ясным, что коль скоро нельзя все свойства М. свести к механическим, а все формы движения – к механич. движению, значит, понятие М. – это абстрактная категория, отвлекающая от всех материальных предметов их всеобщие свойства и качества или всеобщие особенности законов их развития. Но тогда невольно встает вопрос: что первоначально – единство в мысли (чистое бытие абс. идеи) или материальное единство предметов?

Признание М. за всеобщее начало вещей, за нечто субстанционально-общее в вещах – это лишь одна сторона определения М. Абсолютизировать эту сторону – означает отождествить абстрактное понятие о М. с самой материальной действительностью (см. Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, с. 203). Все эти трудности нельзя было разрешить, не соединив объективно-диалектич. и теоретико-познават. определения понятия М. Др. словами, филос. понятие М, может быть определено только в пределах основного вопроса философии. В марксистской философии вообще, в определении понятия М. в частности не существует особой онтологич. и особой гносеологич. задач филос. исследования. Ленинское определение М. по своей форме имеет теоретико-познавательный, по своему содержанию – объективно-диалектич. характер. Это не закрытая, законченная дефиниция (в формальнологич. смысле), а открытое диалектич. определение и самого предмета, и законов его изменения и познания. М. можно определить лишь по отношению к чему-то нематериальному (хотя бы в относит. смысле). Единственным относительно отличным от М. качеством является сознание. Отражаясь в сознании, предмет существует дважды: как объективный предмет мысли и как мысль о предмете. В рамках основного вопроса философии М. и сознание могут выступать только как предельно-широкие понятия (см. В. И. Ленин, Соч., т. 14, с. 133). При всем том эти предельно широкие понятия являются категориями диалектики, выступая как противоположности. Объективным содержанием филос. понятия М. является не "общий признак" существования вне сознания, а сложный, противоречивый процесс определения сознания бытием в ходе практич. деятельности человека. Сознание противоположно М. именно как существующей вне нас (1), действующей на нас, вызывающей ощущение, т.е. как следствие – причине (2), и, наконец, как "копия", образ – отражаемому, предмету отражения (3). Поэтому "...совершенно непозволительно смешивать... учение о том или ином строении материи с гносеологической категорией, – смешивать вопрос о новых свойствах новых видов материи (например, электронов) с старым вопросом теории познания, вопросом об источниках нашего знания, о существовании объективной истины и т.п." (там же, с. 116). Каждое новое естеств.-науч. открытие – материальных частиц, полей, их трансмутации и т.д. – означает конкретизацию филос. понятия М., поскольку раскрывает новые способы, формы воздействия на наше сознание, новые источники ощущений.

В понятие М. как предмета определения (познания), как предпосылки, витающей перед умственным взором (Маркс), включается вся постоянно изменяющаяся и развивающаяся картина мира. Тем самым конкретизируется и понятие объективной реальности, понятие того, каким образом М. определяет сознание.

Филос. понятие М. указывает прежде всего на такой атрибут материальных предметов, их материального существования, как действительность. Материальное бытие вещей – это действит. бытие в единстве (тождестве) сущности и существования, в "контексте" всеобщих связей универсума, в отличие от идеального, отраженного существования этих предметов в нашем (индивидуальном и обществ.) сознании, в ощущениях, представлениях, понятиях. Второй момент, характеризующий объективное содержание филос. понятия М., – телесность. Энгельс пишет: "Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи" ("Диалектика природы", с. 203; ср. с. 187). В основе процесса отражения, познания лежит материальное взаимодействие внешних предметов с материей нашего тела и общественно-историческая материальная же деятельность человека по преобразованию мира.

Наиболее рельефно единство объективно-диалектич. и теоретико-познават. сторон понятия М. выступает в последнем пункте ленинского определения: "...объективная реальность, которая копируется, фотографируется, отображается в наших ощущениях". Это определение указывает на возможность познания, коренящуюся в самой материальной природе вещей. Возможность эта заключается во всеобщем качестве материального мира – качестве отражения.

Именно благодаря этому свойству природы сознание человека, суверенно познавая особенное, познает всеобщее. Всеобщее качество отражения у человека выступает как его особая способность (формируемая общественно-историч. деятельностью) воспроизводить материальный мир в виде идеальных образов. В основе этой особенности лежит специфика трудового процесса, произ-ва орудий, в к-ром предметы выступают не по отношению к нашим чувствам (не только по отношению к нашим чувствам), а в своих объективных связях и отношениях. Человек сознательно, творчески вырабатывает свой познават. образ, преобразовывая чувственную данность (предметно – в практич. деятельности, идеально – в логич. мышлении). Далее, познават. образ есть отражение осознанное, т.е. такое, в к-ром предмет отражения (то, что отражается) не сливается с бытием отражающего человека, а воспринимается в своей действительности, материальности как внешний предмет, существующий независимо от нас, входящий в отношение с общественно-историч. субъектом. Именно поэтому в процессе научно-теоретич. мышления человек всегда сознает, что объективное содержание его знаний бесконечно глубже и богаче, чем осознанное содержание этих знаний. Это противоречие выступает одним из важнейших импульсов развития науч. познания.

Филос. понятие М. обязывает к ряду важнейших объективно-диалектич. выводов об атрибутах материи (движение, пространство, время). Так, с определением М. как первичного по отношению к сознанию органически связано утверждение объективного характера пространства, времени, движения. "Внеположность", пространственность, как и существование во времени, являются необходимым объективным условием материальности вещей. Положение Ленина, что объективная реальность действует на нас, копируется и отражается в наших ощущениях, уже содержит в себе указание на объективный характер движения (предмет отражается путем действия, он вызывает ощущение) и времени (сначала – предмет, потом – его отражение, образ).

В конечном счете конкретизация и развитие филос. понятия М. осуществляется в цельной системе категорий материалистич. диалектики, точнее, в бесконечном процессе человеч. (общественной) деятельности, направленной на предметное преобразование и идеальное воспроизведение материальной действительности.

В. Библер. Москва.

В длит. процессе познания объективного мира находятся и закрепляются в понятии М. его действительно существ. признаки, отражающие наиболее общие свойства. Наиболее важными из этих свойств, по совр. представлениям, являются сохранение и изменение (движение), дискретность и непрерывность, пространство и время. Эти свойства М. существуют в нераздельном единстве друг с другом. Вот почему при рассмотрении каждого из них неизбежно возникает необходимость обращаться к другим. К первому из таких свойств М. следует отнести ее сохранение (устойчивость) в процессе изменения. Материальный мир есть "причина самого себя". В непрекращающемся процессе взаимных превращений вещей M. сохраняется как субстанция всех изменений. Др. словами, процесс материальных изменений, или движения М. в общем смысле слова, реализуется в природе лишь в связи с сохранением М. Сохранение же М., в свою очередь, выявляется лишь в процессе изменения ее форм. Сохранение М. в процессе ее изменения находит свое отражение в конкретных науках. Формирование системы физич. понятий, составляющих основу физич. теории, приводит к открытию нек-рых фундаментальных величин, подчиняющихся принципам сохранения,– энергии, импульса, момента, зарядов различного вида и т.д. (см. Сохранения законы). Инварианты физич. теории, отражающие это сохранение, обеспечивают возможность математич. описания законов природы. Более того, в основе экспериментальной проверки физич. теорий лежит требование постоянства принятых масштабов и условий измерения. Наличие адекватных природе постоянных – условие точности измерения. Т.о., не только структура физич. теории, но и проверка ее истинности возможны лишь в силу наличия сохраняющихся "элементов". Сохраняющиеся параметры в системе данной теории отражают на языке физики существ. свойство М. – ее сохранение (устойчивость), неуничтожимость и несотворимость. Сохранение М. находит свое выражение в различных формах симметрии. В физике наиболее часто встречаются формы симметрии, связанные с переносом, поворотом и зеркальным отражением в пространстве. Каждой из этих форм симметрии соответствует сохраняющаяся величина. Можно сказать, что сохранение М. проявляется здесь в свойствах симметрии пространства. В случае, напр., сохранения комбинированной четности зеркальное отражение в пространстве связано с заменой частицы на античастицу. Здесь симметрия пространства неотделима от самих материальных частиц.

Законы движения, вскрытые совр. физикой, позволяют глубже понять тот факт, что с каждым типом материальных объектов органически связана свойственная им форма движения. Атом химич. элемента представляет собой динамически устойчивую систему. Атом может принимать участие в самых разнообразных формах движения. И хотя при этом нек-рые свойства атома изменяются, он тем не менее сохраняет свою индивидуальность, к-рая определяется внутренне закономерными движениями, составляющими условие его существования. Атом может находиться в различных дискретных состояниях. Однако любой атом имеет свой наименьший энергетич. (нулевой) уровень. Энергия, свойственная этому уровню, характеризует ту наименьшую меру внутр. движения, к-рое присуще атому как квантовой системе. Атом "теряет" нулевую энергию, лишь когда он перестает существовать как единый материальный объект. Движение, измеряемое определ. величиной наименьшей энергии, выступает здесь как условие бытия атома. Внутренне динамичный атом совр. физики коренным образом отличается от внутренне статичного атома классич. физики.

Движение – форма бытия любого материального объекта, в т.ч. и элементарных (или лучше – фундаментальных) частиц.

Поскольку внутр. закономерности движения элементарных частиц еще не познаны, динамичность их структуры обнаруживается через связи присущих им свойств с уравнениями движения. Так, величины массы, заряда, спина частиц соответствуют вполне определ. типу законов движения элементарных частиц. Движение предстает как самодвижение М. в силу взаимосвязи противоположностей. Взаимосвязи противоположностей принимают самые разнообразные формы. Одна из наиболее общих противоположностей, свойственная движущейся М., есть противоположность устойчивого и изменчивого. Движение было бы невозможно, если бы ему не противостояла противоположная сторона – сохранение. В свою очередь, сохранение движения реализуется лишь в самом процессе материальных превращений. Другого рода противоположности, свойственные М., – дискретность и непрерывность. Дискретное и непрерывное в их единстве знании,нст важнейшую неотъемлемую черту движущейся М., к-рую можно назвать структурностью. Характерной чертой всякого объекта является наличие относительно "неделимых" элементов, его образующих, и устойчивый закон связи элементов в целое. Совр. атомизм вскрыл относительность неделимости структурных элементов материи. Атом, как известно, оказался сложным образованием. Но по отношению к значит. классу природных явлений, не нарушающих его структуру, атом остается необычайно устойчивым. М. не просто дискретна, но каждый дискретный элемент М. – макроскопич. тела, молекулы, атом, ядро атома, фундаментальная частица – являются в определ. области взаимодействий практически неделимыми, а следовательно, "элементарными" объектами. Каждая последоват. форма М. характеризуется специфич. типом взаимосвязи образующих его "элементов". Если эти типы связи качественно различны, то можно говорить о разных уровнях М. Относительно "неделимые" элементы структурных форм содержатся на любом уровне M. Это указывает на всеобщий характер самого свойства структурности. Исследование физич., химич., биологич., социальных явлений ведет к открытию специфич. структур или, иначе, классов систем. Каковы бы ни были области материального мира, каждая их них существует как некая структурная организация. Элементы структуры определяют особенности тех связей-взаимодействий, к-рые позволяют образовать структурное целое; последние, в свою очередь, существуют лишь как связи определ. элементов структуры. Однако соотношение между элементами и взаимодействиями этих элементов неоднозначно – множество структурных элементов можно связать определ. типом взаимодействий и, соответственно, определ. тип взаимодействий может осуществлять связь многих структурных элементов. В физике известны в наст. время четыре осн. типа взаимодействий: сильное (ядерное), среднее (электромагнитное), слабое (распадное), сверхслабое (гравитационное). Поиски элементов, образующих класс объектов, приводят к открытию их "субстанции". В этом смысле понятие М. как субстанции сохраняет свое значение и в совр. науке. В частности, открытие субстанциональных элементов структуры при исследовании биологич. формы материи, прежде всего клетки, составляет одну из важнейших задач совр. биологии. Конечно, субстанциональные элементы частей клетки, определяющие ее "сверхструктуру" – макромолекулы белков и нуклеиновых кислот – сами внутренне динамичны, а характерные для них внутр. процессы относятся уже к др. форме движения – физико-химической, но на биологич. уровне: при определ. характере взаимосвязи этих макромолекул в определ. среде они выступают как материальный субстрат жизни.

Обнаружение субстанциональных элементов того или иного класса структур не означает сведeния специфич. закономерностей данного уровня М. к др. уровню. Наоборот, оно позволяет открыть точные закономерности данной формы М. и глубже выявить специфичность данного уровня. Структурность М. многообразна по своим формам; материя неисчерпаема вглубь. Каждый шаг в познании все более тонких материальных структур открывает новые специфич. закономерности и требует для их выражения новых понятий. Так, исследование структуры атома привело к необходимости формирования понятий, отличных от классических. Эта необходимость выявилась при решении центр. задачи атомной физики – вскрыть природу "сверхустойчивости" атомов. Для объяснения устойчивости целого оказалось недостаточным найти "неделимые" элементы этого целого. Действительно, найденные элементы атомной структуры – ядра, электроны, связывающее их электромагнитное поле, сами по себе еще не обеспечивают "неделимость" атома. Эту устойчивость необходимо было понять как результат внутр. движения. Но ни законы классич. механики, ни законы классич. электродинамики не могли раскрыть причину динамич. устойчивости атома. Ее удалось объяснить только на основе квантовых законов внутриатомного движения.

С проникновением в область фундаментальных частиц возникает задача исследования их специфич. структуры. Поиски устойчивых элементов специфич. структуры частиц пока еще неизвестного типа – одна из труднейших проблем совр. физики. Т.к. реальная структура элементарных частиц пока не известна, то на данном уровне развития физики ограничиваются энергетич. описанием процессов взаимных превращений частиц. Энергия, как сохраняющаяся во всех этих процессах величина, трактуется иногда как неуничтожимая устойчивая субстанция, из к-рой, так сказать, "изготовляются" все известные элементарные частицы. Указанный ход мысли, хотя и не ведет к решению проблемы, тем не менее отражает определ. этап в познании структуры элементарных частиц. Этот этап можно характеризовать след. образом: от элементарных частиц физика уже пошла в глубь М., но еще не дошла до ее более глубоких структур. Энергетич. способ описания оказывается на этом этапе плодотворным способом продвижения вперед, поскольку сам фундамент М. предстает здесь еще в недифференцированном, бесструктурном виде. Стремление Гейзенберга рассматривать элементарные частицы как различные формы одной и той же сохраняющейся субстанции – энергии по существу свидетельствует о поисках сохраняющихся общих элементов М. Однако если все частицы образованы из энергии, то энергия должна представлять собой субстанцию, обладающую рядом фундаментальных свойств. Обычное физич. понятие энергии расширяется в этом случае до весьма широкого филос. понятия. Энергия, с этой т. зр., оказывается не только мерой физич. форм движения, но становится нек-рым объектом, к-рому сторонники энергетич. концепции вынуждены приписывать такие, напр., свойства, как дискретность и непрерывность, протяженность и длительность, равно как и ряд более конкретных характеристик (инерция, спин, заряды, странность и т.д.). Отсюда следует, что энергетич. концепция содержит в себе глубокое противоречие между настоят. необходимостью для физич. теории оперировать содержат. понятием М., отражающим данные совр. науки, и субъективным стремлением нек-рых физиков устранить это понятие из физич. теории, ограничиваясь старым классич. понятием.

Структура М. реализуется в пространстве и времени, в закономерном расположении различных элементов М. вне друг друга, в закономерном следовании явлений друг за другом. Время и пространство также включают в себя два дополняющих друг друга момента – устойчивость и изменчивость.

Пространство – порядок сосуществования элементов структуры М. О пространств. размерах данного материального тела имеет смысл говорить только в том случае, если это тело отличается от других тел и имеет с ними фиксированную границу. Изменение пространств. размеров данного объекта возможно лишь по отношению к более широкой устойчивой материальной системе, частью к-рой этот объект является. Устойчивость структуры представляется не только условием существования самого пространства, но и условием изменения самих пространств. форм. То же действительно и для времени. Можно сказать, что сами пространство и время имеют своеобразную структуру, отражая тем самым структурные свойства движущейся М. Связь пространства и времени вскрывается в связи с общими физич. свойствами движущейся М. Впервые на эту связь обратил внимание Лобачевский, что послужило теоретич. обоснованием новой геометрии. Совр. физика (теория относительности) реализует эти идеи. Эта связь пространства и времени выражается в особенности наглядно в понятии пространственно-временного интервала. Однако характерные пространственно-временные свойства каждого объекта – его время жизни и размер – находят непосредств. выражение при измерении их в т. н. собственной системе отсчета (см. Относительности теория). Исследование структуры пространства и времени в их связи с др. свойствами М. ведет к дальнейшему более глубокому познанию М., к открытию новых, необычных форм ее устойчивости, движения и структуры.

МАТЕРИЯ — понятие древнегреческой, затем всей европейской философии. Играет важную роль в онтологии, натурфилософии, теории познания. Имеется во многих, но не во всех системах европейской философии. Основные значения понятия материи: 1) субстрат, “подлежащее”, “то, из чего” (Аристотель) возникают и состоят вещи и Вселенная; 2) бесконечно делимый континуум, пространство, “то, в чем” (Платон), илипротяжение (Декарт); 3) принцип иидивидуации, т. е. условие множественности (Платон, Аристотель, Прокл, Лейбниц); 4) вещество, или тело, обладающее инертностью, т. е. массой, и непроницаемостью, т. е. упругостью или твердостью (античные стоики, новоевропейские материалисты). Противопоставляется материя духу, разуму, сознанию, форме, идее, благу. Богу, актуальному бытию (как чистая потенция), или, напротив, вторичным явлениям сознания как подлинное, объективное, первичное бытие. На этой оппозиции основывается идеологическое значение понятия материи и противостояние материализма и идеализма.

Термин “материя” — латинская калька древнегреческого слова “лес”, древесину как строительный материал; лат. materia — также первоначально “дубовая древесина, строевой лес”. В философию термин “???” впервые введен Аристотелем, латинский перевод “materia” — Цицероном. Аристотель употребляет термин “???” — материя, излагая взгляды своих предшественников. По его утверждению, “первоначало всего”, о котором учили большинство философов-досократиков, есть именно материя (вода у Фалеса, воздух у Анаксимена, беспредельное у Анаксимандра, огонь у Гераклита, четыре элемента у Эмпедокла, атомы у Демокрита): “Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются” (Метафизика, 983 b5—9). С материей отождествляет он и “третье начало” Платона, “хору”-пространство. Эту традицию продолжает ученик Аристотеля Феофраст, а затем все древние доксографы и новые историки философии.

Учения первых греческих натурфилософов одно время объединяли под названием “гилозоизма”, т. е. “живоматериализма”, дабы подчеркнуть отличие их представления о первоматерии как живом и отчасти разумном начале от механистического материализма нового времени. Нередко такой гилозоизм характеризовался как переходная ступень от мифа к логосу, от религиозного мировосприятия к рациональной философии. В первоначалах досократиков видели развитие космогонических мифов Передней Азии. Однако сами натурфилософы сознавали себя не продолжателями, а прямыми оппонентами традиционной мифологии: критика общепринятых религиозных воззрений как бессмысленных и безнравственных составляет полемический пафос ранних досократиков. Главное их стремление — утвердить мир на единой незыблемой, вечной основе, и именно в качестве такого вечного, всеохватывающего начала выступает у них материя; более того, она — живая, движущая и организующая, всемогущая божественная сила. Она обеспечивает единство и стабильность космоса, неизменность и непреложность его законов — то, чего не могли обеспечить враждующие, преходящие и слабые божества традиционной мифологии. Фалесовская вода порождает и объемлет все космические элементы; “беспредельное” Анаксимандра — божественно и непреходяще, обеспечивает неизменность и постоянство круговорота возникновении и уничтожении в мире; Анаксименовский воздух все проникает, животворит и движет. При этом материальному первоначалу приписывается правильное, закономерное движение (напр., разрежение и сгущение у Анаксимена). У Гераклита первоматерия — огонь, вечный, живой и подвижный, он отождествляется с мировым законом, мерой, или разумом — Логосом, обеспечивающим единство противоположностей.

Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит вводят понятие материи как одновременно единой и множественной: четыре элемента Эмпедокла, вселенская смесь частиц Анаксагора, атомы Демокрита.

Учение Платона о материи можно рассматривать как решение проблемы: как обосновать сосуществование множественного эмпирического мира и изначально единого, неизменного и умопостигаемого бытия. Если подлинное бытие — первообраз, а эмпирический мир — его подобие или отражение, то необходимо должно быть нечто, в чем отражается первообраз, что обусловливает отличие от него отражения, и тем самым существование числового множества, движения и изменения. Есть два вида, — рассуждает Платон в диалоге “Тимей”, — с одной стороны, “то, что всегда есть и никогда не возникает, с другой — то, что всегда возникает, но никогда не существует. Первое постигается умом и мышлением и всегда тождественно себе; второе — неразумным чувством и мнением, оно всегда рождается и погибает, но никогда не существует в действительности” (27 d — 28 а). Однако необходимо допустить и “третий вид”, непостижимый ни уму, ни чувствам, — нечто “темное и дремучее”, о чем мы можем лишь догадываться путем “незаконного умозаключения”. Этот третий вид — пространство, или материя — служит местом и средой, в которой возникают и гибнут эмпирические вещи, их “матерью”, “кормилицей” и “восприемницей”, тем “воском”, на котором запечатлеваются оттиски вечно сущего; эти оттиски и составляют наш эмпирический мир. Третий вид непреходящ, ибо не возникает и не погибаег; но в то же время он и не существует, ибо совсем непричастен бытию. Он не тождествен себе, ибо не обладает никакими свойствами, сущностью или смыслом, и потому же он — не изменчив, ибо в нем нечему изменяться. Если подлинное бытие проявляет себя в эмпирии в виде смысла и целесообразности, законов природы и космоса, обеспечивающих гармонию, порядок и сохранение, то “третий вид” проявляется как “необходимость” — мировая энтропия. Т. о., то, что называется в новое время “законами природы”, распадается для Платона на две части: собственно законы, проявление единого мирового разума, источника бытия, и проявления материи, “необходимости”, источника тленности и несовершенства. Не обладая никакими качественными характеристиками, платоновская материя наделена одним потенциальным свойством: она способна к математическому структурированию. По описанию Платона, когда подлинное бытие отражается в материи, возникает множество треугольников, равносторонних и прямоугольных равнобедренных, которые затем упорядочиваются в пять видов правильных многогранников; каждый из пяти видов соответствует одному из первоэлементов: тетраэдр — огонь, октаэдр — воздух, икосаэдр — вода, куб — земля, а додекаэдр — элемент неба (впоследствии пятый элемент, quinta essentia, был назван “эфиром” и считался особо тонким живым огнем, из которого состоит небесная сфера и все небесные тела). Материя, в которой существуют эти геометрические фигуры и тела, называется у Платона “пространством” (???? ?????), но мыслится не как реальное пустое пространство, а скорее как математический континуум. Его главная характеристика — “беспредельность” (то ???????), не в смысле бесконечной протяженности, а в смысле абсолютной неопределенности и бесконечной делимости. Такая материя выступает прежде всего как принцип множественности, противостоящий единому бытию. Платона не занимает очевидное затруднение: как объяснить переход от чисто математических конструкций к телам, обладающим массой и упругостью.

Аристотель разрабатывает свое понятие материи. Как ученик и последователь Платона, он принимает, что предметом истинного, научного знания может быть лишь единое, неизменное бытие — идея, или форма (?????, ?????). Но относительно эмпирического мира он расходится с Платоном, не соглашаясь признать ни иллюзорности его существования, ни его непознаваемости. Одна из главных задач аристотелевой метафизики — обосновать реальность эмпирического мира и возможность науки физики, т. е. достоверного знания об изменчивых вешах. Такая постановка проблемы не позволяет принять досократовское представление о материи как об определенном наборе первоэлементов, где возникновение и изменение мыслится как результат чисто количественных комбинаций этих элементов. Подобное представление лишь отодвигает проблему — вопрос о происхождении самих первоэлементов остается открытым. Аристотель избирает другой путь — релятивирует платоновский принцип множественности, делает материю относительной. Платоновская материя выступает прямой противоположностью вечному бытию (идеям) как небытие; божественному принципу единства — как принцип множественности; идеям как источнику определенности — как “беспредельность” и бесконечность, идеальному Уму — как бессмысленная “необходимость”. Для Аристотеля материя — тоже небытие, беспредельность, лишенная целесообразности необходимость, однако главная ее характеристика иная; материя — это то, что ничему не противоположно, материя — это всегда субъект, бескачественное подлежащее (???????????) всех предикатов (форм). Материя, по Аристотелю, всегда есть материя чего-нибудь, и понятие материи имеет смысл лишь для пары соотнесенных предметов. Способ познания материи — аналогия (пропорция). Как бронза является материей для статуи, так четыре первоэлемента (земля, вода, воздух, огонь) — материя для бронзы, а невоспринимаемая для чувств и разума первоматерия — материя для четырех элементов. В том же соотношении находятся, напр., живое существо, или душа, и его материя — тело; физическое тело и его материя — четыре элемента и т. д. Это значит, что статуя по сравнению с бронзой, или живое существо по сравнению с неодушевленным телом содержит некий дополнительный элемент — Аристотель называет его тем же словом, каким Платон называл свои вечные идеи — ?????, форма. Другая же составная часть всякого существа или вещи, та, что подлежит оформлению и структурированию, и есть ее материя. При этом материя вовсе не должна существовать независимо от вещи и прежде нее, как в частном случае с бронзой и статуей; так, душа (т. е. одушевленность, жизнь) и тело живого существа не существуют ни до, ни отдельно друг от друга. Аристотель уточняет свое понятие материи в трех важнейших аспектах: с точки зрения ее способности к изменению. бытия и познаваемости. Говоря об изменении, возникновении или становлении чего-либо, необходимо, согласно Аристотелю, различать то, что становится, и то, чем оно становится. Первое и есть материя, второе — форма, или “составное”, т. е. то, что состоит из материи и формы (таковы, по Аристотелю, все сущие вещи и существа за исключением Бога — вечного двигателя, который есть чистая “форма форм” и материи непричастен). Первоматерия, служащая материей для всего сущего, сама не есть сущее. Материя — это небытие, то ?? ov. Однако поскольку материя понятие относительное, то она — не просто небытие вообще, а небытие чего-то, той вещи, которая может возникнуть именно из этой материи при воздействии определенных причин (действующей, формальной и целевой). Следовательно, всякая материя — это определенная вещь (???? ??) в возможности (???????). Соответственно, и первоматерия, лежащая в основе мироздания, — это не чистое небытие, а потенциальное бытие, ?? ??????? ov. Первая материя существует только в составе данной вселенной, а не сама по себе, следовательно, другой вселенной, нежели наша, быть не может. С точки зрения познания, материя, как не обладающая ни одним из определений того предмета, для которого она служит материей, есть нечто неопределенное (????????, ???????). Поэтому материя сама по себе непознаваема ни теоретически, ни эмпирически. О ее существовании мы заключаем лишь путем аналогии. Благодаря такому понятию материи Аристотель может объяснить все процессы возникновения, изменения и движения как процессы реализации заложенной в вещах предрасположенности к принятию той или иной формы, как актуализацию потенций или, что то же самое, как оформление и переоформление материи. Аристотелевское понятие материи, т. о., не обозначает определенный предмет, напр., первовещество, а является импликацией научной программы: при исследовании всякой эмпирически данной веши или класса вещей и явлений ставится вопрос, чтоименно должно рассматриваться как материя этой вещи и какими именно действующими и формально-целевыми причинами обусловлена актуализация этой материи. В рамках такой программы возможно построение рационального научного естествознания, которое должно носить квалитативный характер. Научной программой служило и платоновское понятие материи как пространства, принципа множественности и математического континуума. Соответственно, и естествознание, разработанное на основе платоновской программы, должно было носить математический характер. Именно поэтому современные физики рассматривают Платона как своего предтечу.

После Аристотеля в эпоху эллинизма понятие материи разрабатывается в школах стоиков и неоплатоников. Стоики сводят все сущее к материи, неоплатоники, наоборот, к идее-форме, что позволяет теоретически дедуцировать мироздание из одного источника. Для стоика бытие — едино; все, что существует, составляет вселенную (то ???, Universum), космос, который поэтому тоже един и единствен. Главный признак бытия — способность действовать и испытывать воздействие. Такой способностью обладают только тела. Следовательно, существуют только тела. Телом стоики считают не всякую вещь, воспринимаемую чувствами (как Платон), но лишь предметы, обладающие упругостью (твердостью, непроницаемостью) и ????? — трехмерным объемом и тяжестью. Бог, душа и качества предметов, по стоическому учению, тоже телесны. Напротив, пространство, время, пустота, значения слов и понятий — не тела; они представляют собой “нечто” (??), но не существуют в действительности. Раз пустоты нет, то вселенная есть физический континуум, следовательно, всякое тело может до бесконечности делиться на тела. Материя, согласно стоическим воззрениям, телесна, едина, непрерывна и представляет собой единственное сущее. Такая теоретическая система стройна и последовательна, но мало пригодна для объяснения эмпирической действительности. Она нуждается в уточнении — и стоицизм, слегка видоизменив, включает в свою систему платоновско-аристотелевское учение о взаимодействии материи и формы. Поскольку существовать — значит действовать и претерпевать воздействие, постольку внутри сущего — материи — можно различить две части, или два начала (?????): действующее и страдающее. Пассивная часть материи, способная гл. о. к страданию, выступает в качестве подлежащего (???????????) и есть материя в узком смысле слова. Она представляет собой бескачественное тело (?????? ????), или бескачественную сущность (?????? ?????), она инертна (бессильна — ????????) и неподвижна, но вечна — не возникла и не подлежит разрушению, сохраняя неизменным свое количество. В ней и на нее действует активная часть материи — Логос, которого стоики зовут еще “Богом, Умом, Провидением и Зевсом”. Эта воплощенная Сила, божественный Разум, представляет собой теплое газообразное тело, состоящее из смеси тончайших частиц теплого воздуха и огня, и называется “дыханием” — ?????? (лат. Spiritus). Механизм взаимодействия пневмы и инертной первоматерии стоики объясняют с помощью учения о “всецелом смешении” (?????? ??????). При смешении различных компонентов вселенского континуума могут возникать абсолютно гомогенные смеси: при отделении сколь угодно малой части этой смеси, в ней будут наличествовать все компоненты. Пневма — самый тонкий из элементов, смешана повсюду с частицами косной пассивной материи. Функции пневмы у стоиков — те же, что функции формы-идеи у Платона и Аристотеля: она сообщает пассивной части материи порядок и структуру, обеспечивает цельность и единство космоса и каждой вещи в нем. Она же является источником изменения и движения. Однако взаимодействие упорядочивающего и пассивного начал объясняется у стоиков чисто физически: будучи силой, пневма создает напряжение (?????) между материальными частицами, своего рода динамическое притяжение. Именно к стоическому учению о пневме, вероятно, восходят позднейшие понятия эфира и физической силы в естествознании.

Учение о материи, отличное от стоического, разрабатывается в неоплатонизме. Согласно общей для всех неоплатоников иерархической схеме, первоначалом всего является Единое (оно же “Бог” и “Благо как таковое”). Это Единое выше всякого бытия — “по ту сторону” сущего (оно так и называется — ??????????, “потустороннее”; лат. — трансценденция). Единое — источник бытия, которое составляет следующую ступень в неоплатонической иерархии и называется по-разному: бытием, истинно сущим. Умом, умопостигаемым миром или идеями. Бытие существует постольку, поскольку оно едино — “постоянно взирает на Единое”. Ниже бытия располагается Душа, “неделимая и разделенная в телах”, двойственное существо, причастное бытию, разуму, вечности и неизменности в силу своей неделимости, причастное небытию, бессмысленности и движению в силу разделенности в телах (индивидуации). Следующая ступень вниз по онтологической лестнице — тело, телесность вообще (то ???????????), тленное, изменчивое, косное, неразумное, существующее лишь в излучении души и формы-идеи низшего порядка. Дальше вниз ничего нет. Это и есть материя неоплатоников — тот низ, “дно” онтологической иерархии, где ничего нет, небытие (то ?? ov). Характеристики материи — беспредельная, бесконечная, бескачественная, не существующая, инертная, бессильная, вязкая, противоположность благу, источник и сущность зла. Будучи тоже в своем роде по ту сторону всего сущего, материя представляет собой, согласно Плотину, прямую противоположность не бытию и идее, а самому Единому-Благу Другие неоплатоники не принимали такую концепцию двух трансцендентных полюсов и отрицали за материей самостоятельность. Помимо этой низшей материи “дна”. Плотин, а вслед за ним Порфирий и Прокл учили об “умопостигаемой материи”, той, которая служит средой для умопостигаемых сущностей — первого и высшего множества. Это то самое понятие математического континуума, о котором говорил Платон, но более разработанное и детализованное. Помимо умопостигаемой материи, служащей субстратом для идей и арифметических чисел, Прокл вводит понятие материи воображения (????????), субстрата геометрических фигур. Общее свойство всех видов материи — материи идей, чисел, воображаемых фигур и чувственных тел — беспредельность, т. е. неопределенность, иррациональность и делимость до бесконечности.

У христианских мыслителей поздней Античности и раннего средневековья учение о материи сводится к доказательству того, что материи нет, ибо Бог сотворил мир из ничего. Ни платоновский дуализм, ни аристотелевский имманентизм для них неприемлемы. На этом настаивают Ориген, Евсевий и все каппадокийцы. Другие мыслители, пишущие на натурфилософские темы по языческим источникам (Халкидний, Исидор, Бэда, Гонорий и др.), оговариваются, что первая материя, materia, то, из чего или в чем творил Создатель Вселенной, действительно есть ложная языческая выдумка, но материя как беспорядочное смешение всех элементарных частиц на заре мировой истории могла существовать в результате первого акта творения; именно о ней говорит Платон в “Тимее” (первичное смешение треугольников до начала деятельности Демиурга-Творца), и ее называют silva — второй вариант перевода греч. ??? на латынь. Учение о вторичной материи — сильве — сохранялось до 13 в соединившись позднее с атомистическими представлениями. Что касается собственно материи — materia prima, то на протяжении всего Средневековья в арабском мире, а начиная с 13 в. и на европейском Западе разрабатывается аристотелевское учение. В центре обсуждения оказываются вопросы о бытии, небытии или потенциальном бытии материи, и в связи с этим о том, что означает ее потенциальность в сравнении с действительным бытием — материальных вещей, души или вечных идей; о самостоятельности или релятивности материи; оба эти вопроса объединяются на латинском Западе в один: является ли материя субстанцией? Исследуются также вопросы о единстве или множественности материи (материя умопостигаемая, имагинативная и собственно первоматерия — субстрат тел и вещества), о материи как принципе индивидуации, в частности: каким образом возможны индивидуальные души, если принцип множественности — материя, а души бессмертны, следовательно, нематериальны? Обсуждается также, вечна ли материя, или сотворена, или родилась естественным образом? И проблема, детально поставленная, но не разрешенная Аристотелем: материальны ли небесные тела, и если да, то что у них за материей? Ближе всех к Аристотелю трактовал понятие материи Фома Аквинский; с точки зрения Фомы, она не имеет самостоятельного бытия, следовательно, не есть в собственном смысле субстанция; материя для Фомы есть прежде всего принцип индивидуации, условие возможности нумерического различия в вещах. Оппонентом Фомы выступил прежде всего Дунс Скот, учивший, что индивидуальные вещи — прежде видов и родов, а потому чисто нумерического отличия нет и материя не может быть принципом индивидуации. На учение Скота опирались затем номиналисты Оккам и Буридан, для которых материя — конкретная, актуально существующая вещь, самостоятельная субстанция. Это номиналистическое понимание материи во многом определило трактовку материи в новое время, прежде всего в естественных науках (как реально существующее вещество, наделенное массой и силой) и в философии Просвещения.

Основные тенденции развития учения о материи в новое время следующие: 1) Субстанциализация; относительная, существующая лишь в потенции и только по отношению к форме материя аристотелевской традиции превращается в реально и самостоятельно существующую субстанцию, которая сама продуцирует все формы и процессы во вселенной и, собственно, всю вселенную и составляет. 2) Структурирование: бескачественная и бесформенная материя наделяется собственными, неотделимыми от нее свойствами: протяжением, инерцией, тяжестью, упругостью и/или атомистической структурой. 3) Динамизация: пассивная материя превращается в активную движущую силу.

С другой стороны, прежде всего для развития понятия материи были характерны прямо противоположные тенденции: материя феноменализируется, т. е. рассматривается не как субстанция (сущность), а как явление; а в философии естествознания последнего времени это понятие размывается и постепенно исчезает — материя утрачивает одну за другой свои определенные характеристики, становясь бескачественным носителем атрибутов (прежде всего пространства и времени). Платонизирующие философы 16—17 вв. рассматривали материю как одно из двух извечных, параллельно существующих начал. Для Дж. Бруно все субстанции восходят к двум субстанциальным принципам: формальному (“мировая душа”) и материальному, который Бруно, опираясь на платоновского “Тимея”, называет “вместилищем форм”. Материя, по Бруно, едина, познается лишь разумом и существует одновременно и актуально, и потенциально, ибо абсолютная потенция есть акт. Будучи абсолютной, вечной, единой и неотличимой от действительности возможностью, материя у Бруно получает первенство перед формами, постоянно сменяющими друг друга в материи. Содержащая в себе формы материя есть природа — прообраз и верховная сила Вселенной.

Дуалистом выступает в своей рационалистической метафизике и Декарт. Но материю он толкует иначе, чем Бруно. Все сущее, по Декарту, принадлежит к одной из двух несовместимых субстанций: мыслящей (res cogitans) или протяженной (res extensa). Вторая и есть материя, сущность которой Декарт сводит к трехмерному протяжению. Все чувственно воспринимаемые свойства вещества, как твердость, вес, цвет, суть лишь случайные свойства (акциденции) материи. Будучи пассивной протяженной субстанцией материя делима до бесконечности, заполняет все пространство и остается повсюду тождественной себе.

В противовес рационалистам, для которых понятие материи играет кардинальную роль, английские эмпирики либо элиминируют его вовсе за ненадобностью, либо сводят его роль к минимуму. Для Дж. Локка материя есть условное понятие, получаемое путем абстракции: если тело (вещество) есть “плотная, протяженная и оформленная субстанция” (ЛоккДж. Опыт о человеческом разуме, III, гл. 10, § 15), то за вычетом протяжения и оформленности мы получим “смутное представление” о некоей плотной субстанции, которая не может существовать реально и самостоятельно, будучи пассивной, мертвой и неспособной что-либо из себя породить. Дж. Беркли объявляет понятие материи ложным и ненужным: поскольку все не духовные вещи сводятся к основанным на чувственном восприятии представлениям, то материя, о которой говорят философы, должна быть источником восприятия, носителем чувственных качеств. Но источник восприятия — Бог, и посредника ему, как всемогущему, для воздействия на наши органы чувств не нужно. Такой же вторич

ной абстракцией является материя и у Д. Юма. В целом, начиная с античных скептиков и английских эмпиристов и вплоть до современных философов естествознания, понятие материи исчезает там, где исчезает потребность понять мир как единство.

Наиболее последовательным аристотеликом в Европе нового времени (хотя и с оговорками) следует считать Г. В. Лейбница. Вслед за Фомой Аквинским он считает материю прежде всего принципом индивидуапии. В этом своем качестве материя первична по отношению к пространству и протяжению, в то время как для Платона, Плотина, Бруно, Торричелли, Декарта она и есть пространство. Для Лейбница первая материя, познаваемая лишь путем метафизической рефлексии, есть “пассивная сила”, в отличие от “активной силы” — формы. Свое учение о materia prima Лейбниц считает адекватным изложением аристотелевского учения о первой материи; однако понятие “сила” (лат. potentia, греч. ???????) означает для него уже не “возможность”, противоположную действительности, реальному бытию, а “способность к действию”. Первичные, неотделимые свойства материи — непроницаемость и инертность. Именно с помощью этих свойств Лейбниц объясняет роль материи как физического принципа индивидуации (для Аристотеля и Фомы этот принцип был прежде всего логическим). Бесчисленное множество монад не сливаются друг с другом физически, поскольку они непроницаемы, и составляют непрерывный континуум, поскольку каждая в отдельности не имеет протяжения; так возникает пространство. Агрегат монад обладает массой, поскольку они инертны, и называется телом, или веществом.

Французский материализм 17 в. обязан своим учением о материи механистическим и атомистическим воззрениям, преобладавшим в естественных и прикладных науках того времени. Новоевропейский материализм должен был иметь и внеэмпирические, общеметафизические и даже религиозные корни. Как и для стоиков, материя для новых материалистов едина, вечна и составляет все, что существует в действительности. Все, что не материя, — вторично либо иллюзорно. Как и у стоиков, материалистический монизм французских просветителей неотъемлем от всеобъемлющего рационализма и религиозного имманентизма (материя и есть бог), чтосообщает учению о материи тех и других подлинно религиозный пафос. Материя, или природа, по выражению П. Гольбаха, “есть великое целое, вне которого ничто не может существовать” (Гольбах П., Избр. произв. в 2-х тт., т. 1. M., 1963, с. 75). “Способ существования материи — движение”, которое происходит “из внутренне присущей материи силы”. Все, что мы воспринимаем и мыслим,-включая нас самих и наше мышление, — модификации той же единой материи и ее движения. Материя бесконечна как в пространстве, так и во времени, протяженна, делима, непроницаема, способна принимать любые формы, которые сама же и продуцирует.

Под влиянием эмпирической философии и естествознания сложилось феноменалистическое учение о материи И. Канта. Уже у предшественников Канта, Хр. Вольфа и А. Баумгартена, понятие материи рассматривалось как применимое только к области явлений; однако сами явления еще требовали рационального обоснования в виде более простых субстанций. Кант редуцирует эту основу явлений к полностью непостижимому для нас (т. е. нерациональному) трансцендентальному объекту (“вещь в себе”), к которой уже неприменима категория субстанции. По выражению Канта, материя есть “субстанция явления”, но не явление субстанции. Будучи явлением, материя существует в нас, она зависит от существования познающего субъекта, однако представляется чем-то внешним, объективным: она есть “чистая форма, или известный способ представления неизвестного предмета с помощью того созерцания, которое мы называем внешним чувством”. Материя есть то, что наполняет пространство; протяженность и непроницаемость составляют ее понятие. Материя, по Канту, — это высший эмпирический принцип единства явлений, но принцип не конститутивный, а регулятивный: любое реальное определение материи может рассматриваться как выводимое из чего-то другого. Иными словами, материя не обладает реальностью априори, но только эмпирической реальностью; ее существование не необходимо. Пространство предшествует материи, и ее понятие нужно нам лишь для обозначения того, что существует в пространстве. Чтобы заполнить пространство, материи нужны две основные силы: репульсивная (сила отталкивания), она же экспансивная (сила распространения вширь), — основа ее протяженности и непроницаемости; сила притяжения противоположная первой, — основа ее ограниченности и измеримости. Кантонское учение о материи представляет собой следующий шаг в направлении, заданном эмпиристами, — к устранению понятия материи, из философии, к замене его, как в современной физике и философии естествознания, понятиями пространства и времени как более адекватными и содержательными. Однако непосредственные наследники Канта — немецкие идеалисты — в этом отношении вернулись назад, к прежним категориям греческой и новоевропейской метафизики; поскольку для метафизической системы, объясняющей мир в его единстве, понятие материи необходимо.

Фр. Шеллинг в ранних работах развивает кантовское учение о силах отталкивания и притяжения как двух принципах реальности, или формах материи. Позже у Шеллинга появляется “синтетическая сила” — сила тяжести, как конструирующий материю момент. Сила тяжести, или материя, — это проявление спящего Духа; материя — есть “дух, рассматриваемый в равновесии своих деятельностей”. Реальность, бытие — это не дух и материя, ибо оба они — два состояния одного бытия: материя “сама есть угасший дух, или наоборот: дух есть материя в становлении”.

Для Гегеля материя есть “первая реальность, наличное длясебя-бытие; она — не просто абстрактное бытие, но позитивное существование пространства, как исключающего другое пространство”. Гегель диалектически развивает понятие материи из противоположности двух абстракций — положительной абстракции пространства и отрицательной — времени. “Материя есть единство и отрицание этих двух абстрактных моментов, первое конкретное”. Т. о. она отмечает границу, переход из идеальности в реальность. Сам переход, “движение есть процесс — переход из пространства во время и обратно: напротив, материя, как отношение пространства и времени, есть покоящаяся самотождественность”. Существенные определения материи составляют диалектическую триаду (отталкивание — притяжение — тяжесть). Тяжесть и есть, по Гегелю, субстанциальность материи: именно тяжесть выражает “ничтожность вне-себя-бытия материи в ее для-себябытии, ее несамостоятельность”.

Физическое понятие материи довольно существенно отличается от онтологического понятия. Оно складывается со становлением экспериментального естествознания 17 в. под влиянием как философских представлений, так и ради нужд эксперимента. Для Галилея первичные качества материи — это ее арифметические (исчислимость), геометрические (форма, величина, положение, касание) и кинематические (подвижность) свойства. Кеплер усматривает в материи две изначальных, диалектически противопоставленных силы: силу движения и силу инерции. В классической ньютоновской механике основные свойства материи — это инерция (инертная масса), способность сохранять состояние покоя или равномерного прямолинейного движения, и тяжесть — способность тяжелых масс взаимно притягиваться по закону гравитации. Материи противопоставляется энергия — (-)способность совершать механическую работу, или проявлять силу в движении. Другие признаки материи: сохранение массы во всех физических и химических процессах; тождество инертной и тяжелой массы, отличие материи от пространства и времени.

Уже у Лейбница и Канта материя оказывается полностью сводимой к проявлениям силы. У Канта она зависима от пространства и времени как первичных форм чувственности. К нач. 20 в. понятие материи как носителя массы, отличного от силы и энергии, с одной стороны, от пространства и времени, с другой, — расшатывается. В частности, напр., сам процесс взвешивания, сведение массы к весу, устраняет барьер между инертностью как признаком вещества и силой. Уже второй закон Ньютона определяет массу через соотношение силы и ускорения. Открытие неевклидовых геометрий поставило вопрос об их физическом смысле и сделало проблематичным физическое понятие пространства. Кроме того, предпринимались попытки объяснить массу как чисто электромагнитно-индуктивный эффект, причем масса должна рассматриваться в этом случае как величина, зависимая от скорости. Наконец, теория относительности Эйнштейна поставила массу в окончательную зависимость от скорости. Масса и энергия в формуле ? = me2 эквивалентны друг другу и взаимозаменимы. Закон сохранения действителен теперь лишь применительно к “сумме” массы и энергии, т. н. “массэнергии”. В то же время пространство, или пространственно-временной континуум, утрачивает “онтологичекое” отличие от материи. И то, и другое рассматриваются теперь как различные аспекты той же реальности и, в конечном счете, отождествляются. В современной физике не сохранилось ни одного из классических определений материи. Однако как философия, так и физика предпочитают обходить это ставшее неопределенным и темным понятие, заменяя его другими — пространство-время, хаос, система и др.

T. Ю. Бородой Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

9. Проблема сознания в философии. Сознание, общение, язык.[2, с. 229 – 233, 243 – 249]

1. Проблема сознания в истории западной философии

Трудности решения проблемы сознания. Проблема сознания - одна из самых трудных и загадочных, ибо она сопутствует человеческому освоению мира, входит обязательной "добавкой" во все, что человек воспринимает как данность. Все его мысли, чувства, переживания, волнения проходят через то, что мы называем сознанием. Оно не существует как отдельный предмет, вещь, процесс, а потому познать, описать, определить сознание нельзя с помощью тех способов познания, которые применяются, например, в естествознании. Сознание нельзя "вытащить" из его содержательной связи с миром и человеком одновременно, потому что вне этой связи оно не существует.

Человек познает себя в сравнении с другими живыми организмами. Так, точному знанию своей анатомии и физиологии человек не в малой степени обязан опытам над животными: изучая их анатомию и физиологию, он имеет возможность через процедуры сравнения, аналогии уточнить знание о своем теле. Но сравнить феномен своей психики и, особенно сознания, человеку не с чем, ибо сознание - уникальная способность, присущая только человеку. К. Г. Юнг писал, что при решении вопроса о сознании "человек обречен на отшельничество".

В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке - это описание феномена (греч. phainomenon - являющееся) сознания. Второй - ставит цель объяснить, как сознание возможно. Вплоть до XX в. философия занималась лишь описанием способа существования вещей в сознании, для чего проделывало процедуру "растягивания" акта сознания в пространстве и времени, выделяя такие его "шаги", как ощущение, восприятие, представление и т.д. В нашем столетии философы дерзнули задать вопросы: как возможны эти "шаги", почему они могут мгновенно сворачиваться в образ, осуществляя при этом одновременно связь человека с самим собой и миром? Ответить на эти вопросы, значит объяснить феномен сознания.

В последнее время стало ясно, что сознание - это вершина айсберга, т.е. незначительная часть того целого состояния, большая часть которого скрыта от взора самого сознания. Как проникнуть в глубины этого состояния, если содержание этих глубин не представлено в опыте сознания?

Метафора сознания в античной философии. Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое сознание, и то, что называлось сознанием в то или иное историческое время, претерпевало существенные изменения. Представления о сознании тесно связаны с господствующими мировоззренческими установками, а потому античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени формировали разное понимание сознания. В свою очередь, от того, как представляли себе его люди той или иной эпохи, зависело формирование образа мира, понимание нравственности, политики, искусства.

В силу того, что сознание - предмет неуловимый, "вещь" нематериальная, описывать его чрезвычайно трудно, так же как и рассуждать о нем. Его реальность прячется, ускользает. В обыденном языке мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Поэтому некоторые исследователи, например, Ортега-и-Гассет, говорят не о понятии сознания, а о метафоре сознания. Метафора - оборот речи, в котором слова употребляются в их переносном значении.

Философы античности понимали, что сознание есть всеобщая связь между человеком и миром. Форму этой связи они попытались передать с помощью метафоры вощенной дощечки, на которой писец процарапывал специальной острой палочкой (стилем) буквы. Печать на воске - метафора для описания сознания. Ее использовали Платон, Аристотель: как буквы отпечатываются на воске, так предметы отпечатываются на "дощечке" разума. Античность открыла только одну сторону сознания - направленность на объект. Другая же сторона - умение человека сосредоточиться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир - не была проработана. Причина одностороннего видения проблемы сознания кроется в специфике мировоззрения и мироощущения античного мира. Греки - прирожденные реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия. Разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент встречи объект оставляет след на "дощечке" разума. У античного грека не было навыка сосредоточиваться на своем внутреннем мире.

Христианство: открытие внутреннего духовного мира. В культуре христианства произошло важное культурное событие: обострение потребности человека обращать внимание на свой внутренний духовный мир. Христиан можно характеризовать как "новых" людей, появившихся в результате мощного, сравнимого с космическим, "этического взрыва", сопровождавшего пришествие Христа. Христиане приняли задание преобразить свой внутренний мир по образу и подобию Божьему. Естественно, что античная метафора сознания не могла быть использована: требовались иные способы его описания. Начиная с Бл. Августина сознание рассматривается как такое состояние, в котором "Я" живет раздвоенной жизнью: ему приходится постоянно соотносить жизнь "по стихиям мира сего" и жизнь в Боге. В акте сознания особо выделяется способность понимать, что человек создан по образу и подобию Божьему, а потому должен соответствующим образом строить свой жизненный путь. Христианство вводит впервые в структуру сознания время: строгое противопоставление настоящего, прошлого и будущего. Сознание есть знание необратимости времени, а потому сознание понимает хрупкость и эфемерность момента настоящего, которое неумолимо мгновенно становится пошлым.

Проблема сознания в классической европейской философии. В Новое время на решение проблемы сознания решающее влияние оказало мировоззрение антропоцентризма. В главе "Бытие и материя" уже было показано, что Новое время вошло в историю под знаком того события, которое Ницше выразил в афоризме "Бог умер". Человек освободился от власти и опеки Божественного, перестал признавать свою принадлежность двумя мирам: земному и неземному, стал объяснять свое происхождение только из природы, согласившись впоследствии с теорией Дарвина о происхождении человека от обезьяны. Русские религиозные философы Н. Бердяев и Вл. Соловьев видели в этом глубокое противоречие: с одной стороны, человек соглашается со своим животным происхождением, а с другой - претендует на духовный аристократизм, приписывает себе способность сравняться в своих земных делах с Богом, от которого отказался; обезьяна захотела стать Богом. Так критиковали русские философы самонадеянность тех, кто доверился полностью естественнонаучным теориям происхождения человека.

В условиях отказа от Божественного мысль интерпретировалась только как состояние личности, субъекта. Предполагалось, что человеческая мысль сама себя порождает и сама себя детерминирует. Отсюда и новая метафора сознания: оно не восковая дощечка, на которой отпечатываются образы реальных вещей, а некий сосуд, в котором содержатся идеи и образы до того, как оно включится в общение с миром. Ортега-и-Гассет так охарактеризовал эту метафору: "Вещи не входят в сознание, они содержатся в нем как идеи". В истории философии такое учение было названо идеализмом.

Если основной смысл античной метафоры сознания состоял в признании акта воздействия внешнего мира на мир внутренний, т. е акта восприятия, то в Новое время акцент переносится с восприятия на воображение. Когда сознание работает в режиме воображения, то не предметы запечатлеваются в нем, а оно само творит и конституирует мир явлений. Так, с точки зрения И. Канта, в нашем сознании наличествуют непосредственно данные знания о чем-то как о целом, и мы обнаруживаем их, как только начинаем сознавать себя. Они даны нам до всякого познания, т.е. априори (apriori - до опыта). Начиная познание, мы обнаруживаем, что в нашем сознании уже есть знание о том, что мир пространственен и временен, что в нем действуют причинно-следственные связи и т.д. Когда человек осознает себя как Я, у него уже есть способности к логическому мышлению, языку, умение воспринимать мир пространственно и временно и т.д. Сознание начинает рассматриваться в качестве условия возможности познать внешний мир, творить мир явлений, т.е. такой предметный мир, который зависит от структур сознания. В этой связи Лейбниц называл человека "маленьким богом", а Кант - верховным законодателем природы.

Метафоры сознания в философии Нового времени и античности имели противоположные смыслы, но они совпадали в том, что содержание сознания отождествлялось с предметным. В разработке проблемы сознания философия Нового времени воспользовалась открытым в средние века умением сосредоточивать свое внимание на внутреннем опыте. Но если в средневековой философии сознание было по определению мистично, то в Новое время из его содержания устраняется всякое мистико-религиозное содержание. Так, Декарт отождествляет сознание с мышлением, логические процедуры которого имеют дело только с характеристиками предметного мира. Он заложил основы отнесения к содержанию сознания только предметно-логического содержания.

5. Язык, общение, сознание

Язык - это система знаков, с помощью которых люди общаются (коммуникативная функция языка), осуществляют познание мира и самопознание (номинативная и познавательная функция), хранят и передают информацию (информативная функция), управляют поведением друг друга (прагматическая функция). Он возник в процессе общения людей. Это признают практически все философы. Человек нуждается в себе подобном, а потому должен уметь толком объяснить свою нужду. О содержании онтологического пласта сознания, формирующегося в точке встречи-взаимодействия "природа-человек", "тело культуры - человек", "человек-человек", люди могут узнать только в том случае, если оно будет "вынесено" вовне, сообщено другим. Сознание и язык неразрывно связаны. Благодаря языку мое сознание становится действительным, существующим и для других людей. Только человек обладает способностью "сообщать" содержание своего сознания во вне, объективировать его. Процесс объективации содержания состояний онтологического пласта сознания совершается не только в вербальном (словесном) языке, но и в языке символов, предметов культуры, мимики и т.д. Но мы рассмотрим как шел процесс этой объективации в вербальном языке.

Выдающийся русский философ А. Ф. Лосев, проанализировав семь исторически существующих строев языка, показал, что в самом древнем из них, который он назвал инкорпорированным, не существовало четкой выделенно-сти Я из мира, а вещи не рассматривались как нечто противоположное Я. То есть язык зафиксировал реальное положение дел: отсутствие четкой оппозиции Я-не-Я. Мир вещей выступал для еле-еле выделенного Я как "какое-то бушующее море чудес, в котором нельзя сыскать никаких начал и концов, нельзя найти никаких законов или хотя бы твердых контуров, в котором все построено на сплошной неожиданности, на хаотических возникновениях и исчезновениях, на вечном хаосе и беспринципном нагромождении неизвестно каких вещей". В инкорпорированном языке мир фиксировался через разнообразные формы его одушевления, через всякие наслоения ощущений и переживаний. Я и не-Я не обрели еще четких отличительных контуров, еще не противостояли друг другу, а переливались друг в друга.

А. Ф. Лосев фиксирует, что полный прорыв к рассмотрению мира вещей в качестве автономного, внешнего, объективного, противостоящего Я, произошел в той исторической точке человеческой истории, где появился номинативный строй языка. В этом языке, по мнению А. Ф. Лосева, была усвоена категория вещи и ее бытия в отличие от бытия воспринимающего ее субъекта, Я. При этом важно отметить, что вначале язык фиксировал такое Я, в качестве которого выступала родовая община, коллектив и только много позже Я структурировалось в виде субъекта. Кроме того, исследования А. Ф. Лосева показали, что существовала некоторая историческая последовательность выделения предметного мира: вначале в языке была зафиксирована способность вещей распределяться в пространственно-временном порядке, а затем вещи стали рассматриваться как носители разного рода свойств и признаков. А это значит, что языки раньше и полнее зафиксировали предметное содержание мира, а не характеристики субъекта, Я. По-видимому, это было обусловлено наличием у людей жесткой необходимости понимать друг друга в своих действиях с природой. Всякое непонимание вело бы к гибели. Поэтому раньше всего в языке были представлены предикации предметов внешнего мира.

Действующее лицо приобретает статус Я только в номинативных языках, каковыми являются европейские современные языки. Номинативный язык приспособлен для передачи в основном информации о свойствах и закономерностях предметов и процессов объективного мира, для интеллектуально-рационального отношения к нему. В таком языке мало слов, выражающих мотивационно-эмоциональное содержание. Предложения номинативного языка берут на себя функцию быть "полным и адекватным отражением вещей и событий" (Лосев) внешней действительности. Оппозиция Я-не-Я, зафиксированная в номинативном языке, явилась самой зрелой и развитой формой выражения этой оппозиции. Я обрело четкие границы, отличающие его от не-Я. Дальше этой фиксации человечество уже не пошло. Процесс распочкования онтологического слоя сознания на Я-не-Я закончился в номинативном языке.

Итак, возникновение оппозиции Я-не-Я есть одновременно появление у человека способности осознавать содержание онтологического пласта сознания преимущественно в форме предметного содержания. В этом содержании он не угадывал своего деятелъностного участия, а потому рассматривал предметные характеристики мира как принадлежащие только этому миру. Себя же человек стал рассматривать как орган отражения присущих объективному миру свойств и отношений. Он "забыл", что его тело и психика принимали активное участие в формировании образов мира и его смыслов, что он причастен к процессам становления условий возможности познавать мир. Для передачи этого кажущегося независимым от психики человека предметного содержания и создавались специальные грамматические формы и структуры, которые исторически совершенствовались для более полной представленности бесконечного многообразия предикаций (предикат - это то, что сказывается о предмете) мира вещей и предметов. Этого требовали интересы общения людей. Не случайно А. Ф. Лосев определил грамматику как науку о языковых орудиях общения, т.е. орудиях, которые организуют мышление в сфере явленности онтологического содержания сознания, в сфере оппозиции Я-не-Я.

Существование глубинного онтологического слоя сознания дает также о себе знать в случае разного рода патологий, когда человек по разным причинам не выходит на уровень осознания себя как Я, противостоящее не -Я. Тогда он воспринимает мир не как объективный, т.е. независимо от него существующий, а как продолжение себя в мире и мира в себе. Как правило, такие люди становятся пациентами психиатрических больниц, хотя они могут быть свидетелями того, что существует некое содержание нашего сознания, которое предшествует появлению оппозиции Я-не-Я.

В сглаженном и ускоренном виде каждый человек в филогенезе повторяет исторические этапы выделения Я, не -Я, зафиксированные в языках. Так, выдающийся русский психолог Л. Выготский опытно показал, что ребенок раньше реагирует на свои действия с предметом, чем на сам предмет. Но процесс выражения в слове идет обратно: раньше называется и осмысляется предмет, чем действие с ним. Кроме того, само слово воспринимается ребенком вначале как часть вещи или неотделимое от нее свойство, что свидетельствует о еще слабой различенности в сознании ребенка Я и не-Я.

Выше было уже показано, что в европейской философской классике сознание понималось как противопоставление Я и не-Я, но обязательным условием сознания был не просто факт этого противопоставления, но знание Я об этом факте. При этом акцент делается на Я. Поэтому условием возможности сознания считается такое событие в жизни каждого человека, как появление способности формулировать суждение "Я есть".

Для каждого человека местоимение Я понятно, ибо каждый из нас есть Я. Мы знаем Я из собственного жизненного опыта. Никакие внешние усилия не способны показать нам, что такое Я, описать его, вложить его в нас извне. Каждый открывает в себе Я естественно, не ставя перед собой сознательно такую цель. Срабатывает тот принцип, о котором говорилось в разделе "Онтология сознания": Я могу знать то, что уже могу знать. Никто не может вспомнить и рассказать, как и почему в возрасте около трех лет ему пришла в голову мысль сказать о себе Я. Сказав это о себе, человек отделяет себя от других людей, заявляет о том, что с его Я надо считаться другим Я.

Я осуществляет себя в поступках, мыслях, действиях с внешними предметами, которые обретают смысл только в отношении к нему. Например, когда люди высказывают суждения типа "небо голубое", "лист дерева зелен", то это означает, что для них ни лист, ни небо сами о себе судить не могут. Я судит о них, т.е. высказывает суждения. В любом суждении оно подразумевается. Даже безличные суждения типа "светает", "скучно" и т.д. означают, что это для меня светает, мне скучно и т.д.

Что же такое Я? Это один из самых сложных вопросов, обсуждаемых по сей день в философии, психологии, антропологии и других науках. Сегодня признано, что структура Я очень сложна. В нее входят: психические характеристики человека (постоянно изменяющееся море переживаний, волнений, эмоций); гносеологические способности (совокупность мыслительно-познавательных структур); морально-нравственные состояния (умение следовать обычаям, нравам, принятым в обществе, оценивать свое поведение во взаимодействии с другими людьми); воля (способность к выбору цели деятельности, а также наличие особых внутренних усилий, необходимых для ее осуществления); тело человека как пространство, в котором "обитают" все его духовные и мыслительные способности.

Выше уже было показано, что процесс вычленения Я имел историю. Для древних греков оно было частицей Космоса. Платон предпочитал говорить "мы", и меньше - Я.

Усиленное внимание к проблеме Я появляется только в Новое время, что обусловило специфическое решение проблемы сознания в философии. Оно поднимается до ранга первичной реальности. Оторванное от Космоса, мира, Бога Я превратилось в "китайского императора Европы" (Ортега-и-Гассет) в том смысле, что последний из-за своего высочайшего ранга не мог иметь друзей, а потому был обречен на одиночество. Если Плотин не мог даже помыслить, чтобы начать философию с Я, то Декарт формулирует главный тезис своей философии: "Я мыслю, следовательно существую".

Уединенность Я, погруженность в себя становится программным тезисом многих философов. "Познай самого себя", - говорил Сократ. Фихте пояснял: Я - познающее и есть существующее. Штирнер заключал: "Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем твоим". А Ницше призывал: "Найди в себе себя, будь единственным, ничего, кроме себя, не признавай".

Русские мыслители конца XIX - начала XX в. называли философию, в которой индивид и его сознание были признаны единственной несомненной реальностью, метафизикой индивидуализма и эгоизма. Л. П. Карсавин приводил следующие аргументы против абсолютизации Я. С его точки зрения, Я не является совершенным и самодостаточным сущим, ибо есть только "здесь" и "сейчас", т.е. в настоящем: его нет в прошлом уже, а в будущем - еще. В своем настоящем бытии Я живет маленькой минуткой между последним моментом прошлого и первым мигом будущего. Поэтому безумно строить философию, исходя из Я и его сознания.

Специфика понимания Я в философии Нового времени в том, что в нем абсолютизирована способность мышления. Поэтому главной формой деятельности сознания было объявлено мышление. Направленность на внешний мир как на объект познания стала рассматриваться в качестве основной характеристики сознания. Это и привело к отождествлению сознания, познания и мышления, к пониманию Я только как субъекта познания. Под сознанием стали понимать только размышление с помощью разума, который способен создавать понятия с ясными и четкими содержательными границами. Содержание сознания свелось к предметному. Тот факт, что Я не только размышляет о мире и о себе, но и переживает, не учитывался.

С таким пониманием сознания не согласилась русская религиозная философия (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Н. Федоров и др.). Они выступали против, во-первых, рассмотрения Я в качестве автономной и самодовлеющей сферы бытия и, во-вторых, отождествления его с субъектом познания. Русские философы считали, что существуют два соотносительных момента бытия: Я и Бог. Поэтому Я не может быть главной и первичной реальностью мира. Мышление же, рассматриваемое как "чистая мысль", есть, с их точки зрения, наиболее безличностное в личном бытии Я. Живая человеческая личность несводима к субъекту познания, а ее внутренняя жизнь не ограничивается только деятельностью познания.

10. Сознание и бессознательное.[2, с. 275 – 285]

8. Сознание и бессознательное

3. Фрейд: открытие бессознательного. Начиная с Декарта и Канта философия была уверена в том, что прогресс знания, познания зависит от дальнейшего углубления анализа разума - главной способности сознания. При этом предполагалось, что разумная способность суждения не детерминирована никакими внешними обстоятельствами, а содержание суждения всегда может быть прояснено с помощью самого же разума. Можно сказать и по-другому: предполагалось, что содержание сознания прозрачно для себя, в его опыте представлены все влияния, потребности и интересы обладающего сознанием человека. В классической парадигме сознания господствовало убеждение, что человек говорит правду, если говорит то, что знает.

Но уже Спиноза и Маркс обнаружили, что идет скрытая по отношению к самому сознанию его детерминация. "Скрытая" в том смысле, что сознание не знает об этой детерминации, ибо она не представлена в его опыте. В разделе "Онтология сознания" уже было показано, что сознание есть знание плюс какие-то состояния психики, которые формируются вне контроля со стороны самосознательного Я в акте взаимодействия психики с внешним миром. Это свидетельствует о том, что психика шире сознания, и в ее пространстве есть содержание, не представленное в сознании. Психическая жизнь, которая совершается без участия сознания, психические явления, состояния и действия, протекающие вне контроля разума, обозначаются понятием бессознательного. Непредставленность в опыте сознания бессознательного создает иллюзию свободы сознания, его самодостаточности и автономности. Эта иллюзия и была основанием учения о сознании в философии классического рационализма, например, Р. Декарта. Если бессознательное существует, то принципиально ошибочно считать, что то, что говорит человек, всегда правда, если он говорит то, что знает. Мыслитель XX в. Э. Фромм так выразил эту мысль: "Большая часть того, что реально внутри нас, не осознается, а большая часть того, что осознается, нереально".

Основателем учения о бессознательном считается австрийский врач 3. Фрейд. Занимаясь на практике психоанализом, он не просто подтвердил наличие в психике людей бессознательного, но обнаружил, что оно выступает в качестве скрытой причины их сознания и сознательных действий. Другими словами, Фрейд открыл, что сознание его пациентов детерминировано объективными факторами, не представленными в опыте их сознания, а потому бессознательными. Среди этих факторов он особо выделил психологические и биологические потребности, сопровождающиеся неосознанными переживаниями. Открытие Фрейда часто называют третьим (после Коперника и Дарвина) ударом по наивному самолюбию человека, уверенного в критической силе своего разума и его автономности. После работ Фрейда стало ясно, что разум не последняя инстанция в сознании, что содержание разумного мышления определяется какими-то глубинными процессами, происходящими в психике, где человеческое Я не присутствует. Фрейду принадлежат слова о том, что Я не является "хозяином в собственном доме", и что сознание человека вынуждено "довольствоваться жалкими сведениями о том, что происходит в душевной жизни бессознательно".

В сжатой и несколько упрощенной форме суть учения Фрейда сводится к следующим положениям. В человеке спрятана великая сила - "бессознательное", или, как он его называл, Оно. Этой силой управляет и ее распределяет либидо (лат. libido - влечение, желание, страсть) - гипотетическая психическая энергия сексуальных влечений. Кроме Оно, в структуре человеческого духовного опыта присутствуют общественные нормы и социальные установки (которые ученый назвал Сверх-Я), образующее систему социальных фильтров. То, что не пропускается через фильтры Сверх-Я, загоняется в бессознательное, "вытесняется" из сознания, становясь впоследствии причиной серьезных психических расстройств. Одной из таких причин является "эдипов комплекс" - неосознаваемое желание ребенка (мальчика, юноши) убить отца. Бунт против отца и желание быть рядом с матерью или даже обладать ею уходит своими истоками в архаику, когда сыновья сговорились и убили отца-властелина первобытного племени. С тех пор в человеческом духовном опыте наследуется и воспроизводится структура "эдипова комплекса". Этот сексуальный "дефект" - причина многих неврозов.

Фрейд считал, что бессознательное - причина и основа человеческого духовного рабства. По его мнению, врач-психотерапевт обязан помочь больному осознать бессознательное и тем расширить сферу свободы человека, избавить его от власти Оно. Фрейд не связывал жестко свободу человека с общественными изменениями. Он исходил из того, что в любом обществе человека можно превратить в самосознающего и свободного, самостоятельно определяющего свою судьбу, если помочь ему осознать его индивидуальное бессознательное.

Открыв в структуре духовного опыта человека три уровня - Сверх-Я (отеческие догмы, традиции, идеалы, совесть и другие ценностные представления, доминирующие в культуре), Оно (бессознательное, инстинкты), Я (сознание), - Фрейд пришел к выводу, что чрезмерное давление Сверх-Я создает неполноценную личность, уводит людей в мир иллюзий по поводу возможности чисто социальными "уловками" творить природу человека, подправлять и изменять ее. Оно по мере развития цивилизации вытесняется, но не исчезает. Вытесненные бессознательные инстинкты сравнимы с пороховой бочкой. Чрезмерное давление Сверх-Я как бы провоцирует усиление мощи Оно. В результате человек оказывается заложником сил, не подчинающихся его "Я". Отсюда и пафос учения Фрейда-врача: найти осмысленный баланс Сверх-Я и Оно и тем самым дать возможность "Я" свободно и разумно конституировать самое себя. Пока человек живет в обществе, ему не избавиться от влияния Сверх-Я; аналогично, пока он жив и живо его тело, ему не удастся полностью освободиться от силы инстинктов. Выход - в установлении между ними компромисса. Только в этом случае расширяется пространство человеческой свободы, а следовательно, пространство сознания.

Заявляя, что "человек не хозяин в своем собственном доме", что "интеллект человека бессилен в сравнении с человеческими влечениями", Фрейд не обрекал человека на безнадежность: он требовал от человека и человечества постоянной работы по превращению Оно в Я. "Там, где было Оно, должно стать Я, - таков лейтмотив его учения. Он утверждал, что в конечном итоге разум и сознательный опыт окажутся сильнее Оно.

Однако своим учением Фрейд спровоцировал некоторые эффекты в культуре, которых не желал и не ожидал. Когда его учение стало известно деятелям искусства: писателям, художникам, эстетам, философам, - они восторженно приняли магию бессознательного, восхитились его тайной силой, демонизировали Оно. Так идея бессознательного стала центральной в творчестве экспрессионистов, сюрреалистов, "театра абсурда" и т.д. Фрейдовскую идею о необходимости скорректировать воздействие Сверх-Я на структуры бессознательного вульгаризовали, довели до опошления: Сверх-Я сбросили со счетов, с ним перестали считаться вообще, от учета его влияния отказались. Если в Новое время люди "освободились" от Бога, то в новейшее время последователи Фрейда в искусстве предложили людям освободиться от социальных норм и ценностей, и прежде всего от стыда. Мир искусства занялся бесстыдным показом всех скрытых пороков человека, его тайных инстинктов и желаний, забыв о главной теме в учении Фрейда: победить Оно.

Крестовый поход бессознательного, Оно на сознание, Я, был обусловлен не только вульгаризацией деятелями искусства учения Фрейда. В XX в. репрессивный и воспитательный аспекты влияния общества на индивида реально ослабли. Оно одержало верх над Сверх-Я. Началась опасная для общества и человечества в целом анархия разнузданного Оно, инстинктов. Я погрузилось в темный хаос Оно. Идеальные требования Сверх-Я оказались бессильны.

Если следовать логике учения Фрейда, то укротить буйство бессознательного, Оно, можно только одним способом: усилить Сверх-Я, т.е. репрессивную функцию культуры и тем поставить на пути разрастания непредсказуемого Оно сдерживающие преграды. Иными словами, чтобы Я, сознание укрепили свое положение, нужно создать осмысленный баланс между двумя стихиями, воздействующими на человека и его Я: стихией надындивидуальных норм и установок культуры и стихией бессознательного. В противном случае человечеству грозит опасность опрокинуться в варварство.

К. Г. Юнг: проблема архетипов. В анализе бессознательного К. Юнг пошел дальше 3. Фрейда, хотя основные его идеи о том, что структура и физиология мозга не дают никакого объяснения сознательным процессам, что человек не творит психику по своему произволу, он принял. Но если Фрейд создал учение о личном бессознательном, которое включало в себя главным образом подавленные импульсы, вызванные разного рода экзистенциальными травмами, а также борьбой Эго с инстинктами, то Юнг разработал учение о коллективном бессознательном, представляющем собой властвование объективных первородных состояний психики, которые он назвал архетипами (греч. arche - начало, typos - образ) - прообраз, первичная форма, образец. Юнг понимал под архетипами изначальные, врожденные психические структуры, которые присутствуют в коллективном (а не только личном) бессознательном и формируют активность воображения людей. Архетипы лежат в основе общечеловеческой символики, определяют содержание мифов и верований, проявляются в сновидениях и т.д. Архетипы - это система врожденных программ поведения, типических реакций и установок, залегающих в глубинах психической жизни всего человеческого рода.

В ранних своих работах Юнг строил учение об архетипах по аналогии с учением Канта об априорных формах чувственности и рассудка: архетипы рассматривались как априорные формы любого человеческого опыта, формирующие активность воображения каким-то общим для всех людей способом. Структурируя человеческий опыт сознания, они не имеют никакого отношения к действительному устройству мира и ничего не говорят о том, каков мир сам по себе. Непосредственного знания о мире архетипы не несут. Позднее Юнг начинает сомневаться в том, что они не имеют отношения к действительному миру и высказывают гипотезу о том, что архетипы следует рассматривать как какие-то смысловые схемы и модели, присущие одновременно и сознанию и материи. Философское осмысление такого предположения породило исследования, направленные против абсолютизации сведения сознания к оппозиции Я-не-Я. В гносеологии (теории познания) это привело к отказу признавать дихотомию "субъект-объект" в качестве решающей и необходимой в познавательной деятельности. Если архетипы не просто априорные формы сознания, если они бытийствуют одновременно и на уровне материи и на уровне сознания, то в таком толковании они обнаруживают близость с учением неоплатоников. Но тогда ставится под вопрос вообще вся новоевропейская традиция анализа сознания и возникает насущная потребность обратиться, например, к пониманию сознания Плотином.

Как и Фрейд, Юнг видел опасность, грозящую цивилизации в том случае, если примитивные формы коллективного бессознательного, к которым относятся прежде всего агрессия и жестокость, захлестнут психику людей: "Деликатное и разумное существо может превратиться в маньяка и дикого зверя". Сознание должно держать под контролем возможность стихийного прорыва примитивных форм коллективного бессознательного в психике народов и наций, ибо в противном случае неизбежно возникновение смут, стихийных бунтов и кровавых конфликтов. Но архетипы - это не только негативные врожденные установки и цели группового поведения; они вобрали в себя и весь положительный опыт коллективной жизни человеческого рода. Огромные пласты обыденной жизни наций и народов строятся бессознательно, по модели архетипов, а герои сказок, мифов, эпосов и т.д. являют в зримой форме глубинные этические, эстетические и иные архетипические программы.

Сам Юнг считал, что учение о бессознательном заставляет Я усомниться в своем единовластии и вернуться к религии, ибо только религиозный человек свыкается с мыслью, что не является "монархическим владыкой в своем доме", что решает все-таки не он, а Бог. Религиозный человек находится под непосредственным воздействием бессознательного, которое он именует совестью, что учение о бессознательном должно подтолкнуть культуру к переосмыслению того понимания человека, которое родилось в эпоху европейского Возрождения.

С. Гроф: опыт столкновения со смертью в структуре сознания. Если Фрейд анализировал личностное бессознательное, а Юнг - коллективное, то С. Гроф, психиатр-психоаналитик, соединил учение об архетипах с пониманием бессознательного как имеющего непосредственную связь с личной биографией индивида. С. Гроф попытался выяснить, что переживали люди в момент своего биологического рождения. Он исследовал не просто бессознательные переживания грудного младенца, чувство его единения с матерью, что делал и Фрейд, а вызывал у пациентов "воспоминание" о тех переживаниях, которые они испытали во внутриутробном состоянии. Опыты показали, что все испытуемые подтвердили в своих "воспоминаниях" наличие какого-то стихийного, не расчлененного на Я-не-Я состояния психического переживания. Более того, все они при описании этого состояния воспроизводили устойчивую последовательность смены ощущений и переживаний: жизнь в утробе ассоциировалась с покоем и комфортом, родовые схватки они ощущали как неожиданное отделение от первичного органического единства, как жестокую борьбу за жизнь в лоне конвульсивных сокращений матки, после чего наступало ощущение смерти, т.е. полного уничтожения. Но затем почти сразу возникало ощущение физического рождения, которое воспринималось одновременно как физическое и духовное возрождение. В итоге Гроф пришел к выводу, что основные детерминанты сознания находятся глубже тех слоев, которые открыл Фрейд. Для Фрейда источником психических отклонений, страданий и т.д. являются биографические эпизоды, связанные с травмами в раннем детстве. Для Гро-фа психика и сознание человека детерминированы самим актом биологического рождения, в котором присутствует опыт столкновения со смертью. Человек при рождении уже испытал умирание, а потому опыт встречи со смертью, залегая глубоко под дальнейшими наслоениями детских впечатлений, неустранимо присутствует в структуре человеческой психики, влияя на содержание сознания.

Открытия Грофа повлияли на философское осмысление природы сознания, ибо он расширил онтологию человеческого опыта, впустив туда перинатальные (связанные с рождением) переживания. Опыты Грофа позволяют сделать вывод: содержание сознания детерминировано особой архетипической программой, связанной с той травмой, которую любой человек получает при рождении. Акт биологического рождения - это архетипическое переживание утраты человеком своего нерасчлененного органического единства с утробой матери, разрыва с таинственной сопричастностью чему-то целому и единому, где нет еще Я, переживание, воспринимаемое как уничтожение, смерть, а затем ощущение некоего "воскрешения", сопровождающегося появлением Я и его возрастающего обособления, разобщения с прежним миром. Именно здесь появляется неизбывное чувство заброшенности одинокого Я в чужой, враждебный мир, здесь кроется причина того, что человек воспринимает Вселенную как равнодушную к нему и даже агрессивную. Акт биологического рождения - это глубинный источник появления онтологической оппозиции Я-не-Я, которая и легла в основу классической теории познания. Поэтому можно сказать, что в классической парадигме понимания сознания как оппозиции Я-не-Я нашел свое отражение глубинный архетип.

В разделе "Онтология сознания" было показано, что многие философы считают оппозицию Я-не-Я вторичной, производной от некоего состояния единства. Исследования Грофа подтверждают этот вывод и ставят под сомнение все типы философии, согласно которым указанная оппозиция является онтологически первичной. Гроф по сути открывает перспективу такого философствования, когда произойдет воссоединение обособившегося Я с той первоосновой, в которой оно не знало еще страдания от разрыва с Бытием.

Следует отметить, что в современной философии наметились тенденции иного, по сравнению с классикой, анализа сознания. Так, представители философии жизни (Ортега-и-Гассет, Мерло-Понти и др.) рассматривают познающего субъекта как укорененного в некоей изначальной онтологической сфере жизненной реальности, описываемой в категориях жизнь, жизненный разум, жизненный порыв, воля к власти, потребность к расточительству, смерть и т.д. И если в классической философии основной вопрос, связанный с сознанием, состоял в выяснении того, как возможно познание, при каких условиях субъект познает, как достигает объективного знания, то философию жизни интересует проблема бытия познающего субъекта.

В феноменологии тождество субъекта и объекта рассматривается как изначальное, поэтому Гуссерль, например, при анализе сознания отказывается от понятий "я", "сознание", "субъект" и вводит термин "жизнь как переживание мира".

Как же можно узнать о том содержании сознания, где тождество субъекта и объекта является изначальным? Только на основе непосредственного знания человеком своих бытийных основ и интерпретации того смысла, которым наделяет сознание те объективные образования, в которых оно проявляет себя. Поэтому задача философии - выявление смыслов. Объяснить смысл нельзя, его можно только прояснить и как-то понять. Но понимание смысла выходит за рамки рациональных процедур, а потому классическое объяснение сознания как самосознания становится бессмысленным.

Подведем итоги. В данной главе показано, что во-первых, философы не изобретали то или иное понимание сознания: они воспроизводили реальную для определенной эпохи структуру человеческой духовности и реальное место сознания в ней. Во-вторых, структура духовного опыта во все времена была тесно связана со спецификой мировоззрения эпохи. Поэтому в зависимости от того, какое мировоззрение было господствующим - космоцентристское, теоцентристское, антропоцентристское, социоцентристское - менялось и понимание сознания. В-третьих, деформация внутреннего опыта людей имела устойчивую тенденцию к "снижению" уровня духовности. И если во времена Плотина и Бл. Авгусгина в структуре внутреннего опыта приоритетным был уровень Божественной простоты, то в Новое время говорить о нем считалось неприличным. "Бог умер", а "высший" уровень духовного опыта истощился. Сознание стало претендовать на то, чтобы быть не функцией, а реальностью, причем самой очевидной и достоверной. С развитием буржуазных отношений в структуре внутреннего опыта стали доминировать материальные интересы, и сознание стало не чем иным, как осознанием этих интересов. И, наконец, с усилением процессов эгалитаризации (фр. Egalite - равенство) и либерализации (лат. liberalis - свободный), а соответственно, с уменьшением контролирующего влияния общества на жизнь человека, в структуре духовного опыта стало доминировать бессознательное, Оно. Сознание превратилось в его служанку, оправдывая и обосновывая права инстинктов на господство. Менялись люди, их бытие, и вместе с ними изменялись механизмы формирования их сознания, его содержание.

Конец XX в. знаменуется тем, что человечество вновь, как и во времена Парменида, осознало "безопорность" своего существования. Все "базовые опоры" - Бог, разум, социальность и т.д. - разрушены, что породило попытку искать основания бытия и сознания в общении людей, в их коммуникации. Но к концу XX в. стало ясно, что коммуникативные цепочки разорваны, связь поколений, межпоколенное общение уничтожены; осталось какое-то неопределенное пространство, заполненное информацией, сообщениями, которые бродят по каналам коммуникации, не зная ни точного адресата, ни источника. Сознание "встраивается" в этот информационный поток, ловит информацию, пересказывает ее на языке современников, не понимая и не зная, кто, кому, когда и с какой целью ее передал. Так толкуют сознание философы постмодерна, а литераторы этого направления демонстрируют такое сознание в своих произведениях: в них имена и даты стерты, стили и времена смешаны, текст представляет коллаж из анонимных цитат. Современные постмодернистские философы, писатели, эстеты толкуют сознание как поток речепроизводства и текстопроизводства, назначение которого состоит в том, чтобы случайные сигналы и послания ниоткуда выразить в языке и передать неизвестно куда и кому. Сознание отпускается в свободный полет по информационному пространству, а его содержание начинает напоминать шизофренический бред. В ситуации ожидания случайной информации сознание отвыкает трудиться над созданием личности, перестает быть направленным на восприятие внутренних переживаний человека. Оно больше не "всматривается" в бездну духовного опыта личности, не включается в личную работу разрешения открытых им в этой бездне противоречий. Его главным состоянием становится "праздность души".

Конечно, нужно учитывать, что такое понимание сознания, созданное в XX в. философствующей и эстетствующей элитой, отражает только тенденции в духовной культуре общества. Каждый конкретный индивид приобщается к этой тенденции по-своему, в разной степени. Люди потенциально (т.е. в возможности) являются свободными участниками своего духовного становления и созревания, что предполагает самостоятельную работу ума и души каждого. Но работа эта очень трудная, а потому не все ее выдерживают и на нее соглашаются. Тогда сознание начинает "работать" по облегченному варианту: оно или подчиняется власти бессознательных сил, не пытаясь их прояснить, или направляет свое внимание вовне, не задерживаясь внутри личного духовного опыта с его сомнениями и противоречиями.

11. Диалектика как наука и как метод. Диалектика абстрактного и конкретного в научном познании.[13, Диалектика; 14, с. 276 – 292.]

ДИАЛЕКТИКА (греч. διαλεκτική – искусство вести беседу, спор) – логическая форма и всеобщий способ рефлексивного (мышление о на себе) теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого содержания.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ПРОДУКТИВНЫЙ ДИАЛОГ. Первые дошедшие до нас образы (содержательные формы) теоретической деятельности традиционно принято делить на два вида.

Первый вид – это представления о началах бытия, сохранившие надреальные по содержанию и мифологические по традиционной форме принципы их осознания, потому и наделяющие творящей силой всеобщие искусственные, идеально-реальные средства меры, выделения, определения и объяснения всеобщих смыслов бытия (понятия, символы, знаки, числа, геометрические фигуры, имена и т.п.), напр. Пифагор и пифагорейцы. При этом обычно приходится относить к первому разряду и отдельные, но тоже претендующие на определения начал (архэ) бытия образы духовного истока, порядка и меры даже у натурфилософов-ионийцев (демоны Фалеса, логос Гераклита и др.), антропоморфные их определения у Анаксагора (нус), Эмпедокла (дружба и вражда), идеи и благо у Платона и т.д.

Второй вид – это ионийцы, известные как натурфилософы, которые первыми увидели в природных явлениях, веществах и силах творящую основу бытия. Этой мнимой направленности на φυσις отдали дань Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Архимед, Гиппократ и др. При всей видимой справедливости вывода о разных подходах к онтологии суждений о бытии первых теоретиков, следует заметить и иное: все первые теоретики, не случайно заслужившие славу философов, единственным предметом своих рассуждений (предметом преображающего понимания) имели не что иное, как интеллигибельные средства, способы и формы умозрительного выделения, определения, меры и их органичной смысловой связи со всеми другими смыслами речи о переживаемой целостности бытия и о любом его фрагменте. Предметом творческого осмысления для них были внутренне двуединые логические формы (категории) содержательного мышления. Вода (Фалес), воздух (Анаксимен), даже нечто неопределенное и беспредельное, но собою порождающее всю целостность бытия и каждое его явление απειρον (апейрон Анаксимандра), огонь (Гераклит) и изначальная неделимость первоосновы – атомы (Демокрит), как и все четыре стихии первоматерии – вода, воздух, земля и огонь, а также дружба и вражда (Эмпедокл), бытие и небытие (элейцы), идеи (Платон) и т.д. – все эти находки равно претендовали на абстрактно-всеобщий смысл порождающих начал, из которых мысленным выведением можно получить все истинные суждения о воспринимаемом и осмысливаемом бытии. Сам Аристотель называл слова, обозначающие начала бытия, категориями (греч. κἁτἑγοριαε – то, что «сказывается о...»), справедливо замечая, что о них самих уже ничего не сказывается. Скажем, качество не принадлежит ни человеку, ни какой-либо вещи как их собственное свойство, так же и количество, мера, причинение, претерпевание и другие категории Аристотеля. Каждое слово, имеющее статус категории, обозначает мысленный логический прием организации мыслимого для понимания. Напр., качество – самая общая и самая первая логическая форма определения отличия мыслимого по любым его отмеченным мыслью признакам; его формула – это не то, что другое. Количество – логическая форма мысленного определения различия величин у качественно в данном отношении не различаемых предметов мысли, его формула – этого больше (меньше), это ближе (дальше), быстрее (медленнее), выше (ниже) и т.п. Мера – качественно определяемое количество и т.д.

Логические формы содержательного мышления (категории) своей исходной для мышления всеобщностью сразу же стали претендовать на постулаты теоретического мышления вообще – теории, точно так же, как прямая и кривые линии, как фигуры, мысленно из них образованные, как всеобщность понятий величины и числа уже выполнили роль постулатов для математики, а всеобщность понятий «тело», «вес», «объем», «сила» и др. постулировали, т.е. о-предел-яли общее пространство (означили его пределы) содержания всех сказываний о φυσις, чем и закладывали основание для выведения всех дальнейших общих принципов мышления о физической реальности мира. Власть всеобщего смысла этих понятий над отдельным и преходящим заставляла искать в них самих первопричину происходящего в мире, а, следовательно, признать, что физическая реальность болезней и смерти, реальность плавания по воде предметов тяжелее ее, реальность резкого уменьшения силы, прикладываемой к предмету через рычаг или ворот, и т.п. эмпирические осмысления всего действительно реального в этом мире оказываются в зависимости от скрытой в них силы, причиняющей им данные свойства. (Аристотель: мы ценим тех, кто умело обжигает на огне глиняные сосуды, превращает руду в полезные предметы из металла и т.д., но прежде и больше мы ценим тех, кто знает, почему огонь способен превратить сырую глину в твердый и прочный сосуд, руда – стать железом и т.д.). Знание причин зависит от проникновения в первопричины бытия, в его начала. Для древних греков было ясно: ни на чем не основанный разброд в суждениях о какой угодно реальности и бесполезные споры ждут тех, кто в мышлении своем не согласует все многообразие реального с его единым началом, с его единой формой – с космосом и его одним словом обозначенной сутью (упорядоченный хаос, гармоничный порядок, логос, благо, Бог или вечная и никем не сотворенная природа).

Осмысление такого понимания начала возможно лишь в поиске исходного смыслового единства для контрарных противоположностей, как внутренний их диалог. Ведь любой диалог – процесс поиска, одновременного опровержения различных позиций находкой новой идеи, содержанием своим объясняющей возможность появления и той, и другой позиции как односторонних проекций их единого начала на другие односторонности в многообразии противоречий бытия.

Все философские теории начал бытия строились исходно диалогично. Вода Фалеса при всей ее надмирности, не сводимой к обычной воде, все же стягивает многообразие сущего к чему-то определенно особенному. Ученик Фалеса Анаксимандр противопоставил воде то, что самим своим всеобщим смыслом исключает особенное в основании бытия: апейрон (ἄπειρον) – беспредельное и неопределяемое через какую-либо частность. В начале было то, что определяет все, но само ни через что не определяется, – таков смысл его антитезы к тезису Фалеса. Потому и естественна для диалогического мышления попытка Анаксимена в воздухе как духе, оживляющем, питающем все сущее (и тем его образующем), найти в качестве синтезиса нечто третье, изначальное, столь же основательное, однако и не столь неопределенное, как апейрон, и не столь определенное, как вода Фалеса, подобная не знающему своей исходной формы сыну бога всех вод – Протею, беспричинно перетекающему из любой формы в любую другую (в чем, собственно, и проявляет себя его единая и истинная протеическая сущность). В этом же русле – парные категории и числа Пифагора, образующие через единство своей противоположности друг другу гармонию Космоса. И убежденность Гераклита в том, что путь встречного противодвижения разных состояний и форм огня как основы основ физического мира предначертан логосом – творящим словом, т.е. самим смыслом бытия. А смысл его всегда и во всем и в основе всего есть не что иное, как борьба и единство противоположностей. И бесконечно многие семена вещей – гомеомерии Анаксагора, до бесконечности же делимые на части, каждая из которых равна всему целому (все во всем), вынужденно противостоят как нечто пассивное двигательной силе бытия – уму (νους). Здесь, как и у элеатов, прерывное и непрерывное, часть и целое, делимое и неделимое так же претендуют на начало своей взаимоопределяемостью, своей неразрывностью, в самом своем едином основании разорванном на противоположности и все же по истине – одной двуединой природой.

Период высокой классики античной теории – это чуть ли не всеобщий культ спора: словесное, театральное и политическое творчество после столетий вживления, вглядывания и вслушивания в миф вдруг вскипело жизнью высоких проблем теории и нравственно-эстетического противостояния разных пониманий блага, судьбы, прекрасного и истины. Будто для торжества диалога рождались, вступая в спор друг с другом, поистине великие трагедии Софокла и Эсхила, герои которых в единоборствах с Судьбой буквально олицетворяли своей трагической гибелью на сцене неразрешимость противоречия разумной свободы их воли и непреодолимого предопределения судьбы. Философские школы возникали одна за другой и рядом друг с другом. Софисты оттачивали в диалоге с учениками свое умение доказывать истину каждой из противоположностей. Все это вкупе с риторикой ораторов (на агоре или в суде на Ареопаге), построенной на взаимном выявлении противоречий, дало начало не только для исследования Аристотелем всех возможных форм и модусов непротиворечивого вывода в ассерторических силлогизмах, но и для расцвета культуры интенционально содержательного диалога при решении проблем чисто теоретических и прежде всего философских.

Примеры дает нам вся история античной философии: пифагорейцы; Сократ и Академия Платона, не говоря уже о его книгах, написанных в форме сократических диалогов; дискуссии перипатетиков в Ликее Аристотеля, спорившего еще с самим Платоном, а также его поздние работы, продолжившие этот спор. «О категориях» Аристотеля – книга, посвященная мыслительным всеобщим способам сказывания об отдельном (о «первых сущностях»), но с высоты всеобщего смысла его родов и видов («вторых сущностей»). Категории мышления впервые выступили здесь в своем первоначальном и истинном роде: они оказались не чем иным, как всеобщими формами мышления о раздвоенности и единстве сущего, своим содержанием, своим смыслом раскрывающими способ выделения, определения и познающего преобразования наличных суждений об отдельном.

Диалектика – умение познающего мышления вести спор с собой в диалоге мыслящих – была осознана именно в качестве метода поиска общего родового начала для частных противоположных смыслов одного понятия. Так, Сократ, по свидетельству Ксенофонта, считал тех, кто владеет «методом разделять в теории и на практике предметы по родам... очень счастливыми и весьма способными к диалектике» (Ксенофонт Афинский. Сократические соч. М., 1935, с. 167). Но диалектика еще не предстала перед ними как естественная и необходимая форма теоретического мышления вообще, позволяющая ясно выражать и разрешать противоречия в содержании мыслимого не чем иным, как преобразующим условия проблемы поиском их общего корня (их тождества), их общего рода. Креативно (творчески) мыслить о сущем невозможно иначе, как выделить, определить, осмыслить данный тип мышления именно как форму. И хотя философы античности умело разделили мир по мнению и мир по истине, это деление еще не ставило проблемы истинного пути к истине – проблемы всеобщего способа (формы) теоретического мышления. Их удел – постоянное возвращение к нему как априорно постулируемому единству и борьбе противоположностей в самой реальной действительности мыслимого. Иллюзорность суждений по мнению для них прежде всего была связана с ограниченностью перцептивных возможностей органов чувств, со слабостью разума перед вековыми предрассудками, со склонностью людей выдавать желаемое за действительное и т.п., что позже Ф.Бэкон назовет призраками пещеры, рода, рынка и театра. Перед ними еще не разверзлась пропасть между противоречиями в суждениях в результате нелогичного их построения, что ставит под сомнение истинность вывода, и объективно противоречивым становлением и развертыванием процессов всего реально сущего.

Диалектика была унаследована теми, кто оставался верен поиску единства противоположностей в мыслимом. Диалогическая мысль в античности мощным потоком влилась в менталитет эпохи эллинизма. Начиная с отцов церкви и философов-богословов средневековья для всей истории европейской культуры встала задача выявления исходных оснований в, казалось бы, вполне обоснованных, но противоречащих друг другу, сказываниях о принципах и началах, о чувственном опыте и разуме, о страстях души, о природе света, об истинном знании и заблуждении, о трансцендентальном и трансцендентном, о воле и представлении, о бытии и времени, о словах и вещах.

В восточной мудрости теоретическое мышление прошло тот же путь: опора на парность категорий мышления, поиск единого основания у различных, до прямой противоположности дозревших понятий и идей, образов и символов как в эзотерических, так и в известных всем философских направлениях и школах. Хотя для европейца их экзотическая форма не совсем привычна, но она – форма единства и борьбы противоположностей в содержании мыслимого. Она настраивала теоретическое мышление египтян, арабов, персов, индийцев, китайцев и других восточных мыслителей на осознание всеобщих его форм, на их содержательную классификацию, на поиск разумного основания их взаимоопределяемости. И в центре большинства из них – противоположность мудрого созерцания вечного смысла бытия суетному действию в мире преходящего. Путь достижения такой способности в смыслочувственно-телесном достижении гармонии с собой и миром преодолением противоположных моментов переживания и действия.

Мышление первых философов в форме явного диалога настойчиво и упорно формировало всеобщий способ выявления и разрешения противоречий в содержательно мыслимом. Этому способствовало и то, что начиная с античности наибольшую трудность для мышления составляли прежде всего прямые смысловые взаимоисключения (противоречия) «парных» всеобщих категорий мышления как такового. При их одновременно смысловой неразрывности, при полагаемом этой неразрывностью исходном их тождестве, до которого и требовалось докопаться. И уже в средневековье внутренний диалогизм мышления осознавался не только как норма для мышления теоретического, но и как его проблема, требующая для своего разрешения особой мыслительной формы, особого правила и канона. Такой формой (каноном, правилом) долгое время оставался сократический диалог.

Однако от эллинизма и до Нового времени диалектикой назывался отнюдь не всеобщий продуктивный способ философствования, каким он утвердил себя при формировании и первых шагах развития теоретической деятельности, а учебный предмет, призванный научить юных схоластов вести диалог по всем правилам искусства обоюдоострой мысли, которые исключают эмоциональную беспорядочность обыденного спора. Все искусство такого диалога было в том, что противоположные высказывания о том или ином предмете (тезис и антитезис) должны были быть построены строго по фигурам и модусам ассерторических силлогизмов Аристотеля, не должны содержать controdictio in adjecto (противоречия в определении) и всех других погрешностей против правил Аристотелевой логики, ибо только тот выйдет победителем в диалогическом противоборстве, кто ни в чем эти правила не нарушит. Так исподволь укреплялось убеждение, радикально противоположное исходной формуле теоретического сознания: мыслить истинно значит мыслить непротиворечиво, формально безошибочно, ибо в мыслимом (в природе, сотворенной замыслом Бога) нет и не может быть ни ошибок, ни противоречий. Ошибается несовершенный разум человека. Противоречие в высказываниях – первый и главный признак его ошибочности. «Диалектика» спора призвана выявить ошибки либо в высказываниях одного из спорящих, либо в высказываниях того и другого. Так обозначилась и стала явной вышеупомянутая пропасть между логикой мышления о противоречиях в высказываниях и логических следованиях из них и логикой теоретического (прежде всего философского) мышления о внутренних противоречиях мыслимого. С Нового времени эта пропасть стала стремительно углубляться.

----

Общеизвестно, что мышление, как особая форма отражения объективной реальности в голове человека, осуществляется в форме и с помощью абстракций и что абстрагирование (процесс образования абстракции) представляет собой простейшую "клеточку" логической деятельности, всеобщий элемент мышления. Это настолько очевидное обстоятельство, что в "абстрактности" часто и видят специфический признак мышления, такую его черту, благодаря которой оно и представляет собой высшую (по сравнению с ощущением, созерцанием и представлением) форму познания.

Но с другой стороны столь же общеизвестно, что философия диалектического материализма усматривает главное достоинство истинного познания в конкретности. "Абстрактной истины нет, -- не раз повторял Ленин, -- истина всегда конкретна". Иными словами, если мышление абстрактно, то оно не выражает истины.

Таким образом, логика как наука сразу же сталкивается с проблемой, носящей по существу диалектический характер, -- с наличием прямо противоположных определений в сущности мышления. Соответственно диалектическим должно быть и решение проблемы. На первый взгляд решение несложно: могут сказать, что мышление "абстрактно" по форме, но "конкретно" по содержанию. Но этот ответ, ответ в манере метафизического метода разрешения противоречий в определениях вещи, не устраняет проблемы, а только придает ей другую форму выражения.

С точки зрения диалектики "абстрактное" и "конкретное" следует рассматривать как взаимно предполагающие противоположности, каждая из которых может быть понята только через свое "другое". В этом смысле категории абстрактного и конкретного ничем не отличаются от категорий формы и содержания, свободы и необходимости, сущности и явления и т.д. Иными словами, даже в том случае, если мышление "конкретно" по содержанию и абстрактно по форме, -- это противоречие обязательно выразится и в самой "форме" мышления.

Пытаться же рассматривать эти категории одну без другой, одну без внутреннего отношения к другой, -- значит стать на путь, который приведет к недиалектическому пониманию и того и другого. Такой подход к проблеме мышления, метафизически разделяющий "форму" мышления и его "содержание", как раз и характерен для старой, недиалектической логики. Для нее мышление "абстрактно" и только, "содержание" же -- всегда "конкретно". В итоге и "форма" (абстракция), и "содержание" (конкретное) представляются этой логикой без противоречия -- без внутреннего противоречия, ибо внешнее противоречие (противоречие "в разных отношениях") такая логика с легкостью признает.

В логике диалектико-материалистической категории абстрактного и конкретного рассматриваются по-иному -- как внутренние противоположности, в единстве которых и осуществляется мышление как со стороны "формы", так и со стороны "содержания". Внутренние противоречия "содержания" неизбежно выражаются в виде внутренних противоречий "формы мышления" -- то есть абстракции. Иными словами, вопрос об отношении абстрактного и конкретного в познании превращается в важнейший вопрос логики, теории познания.

При постановке и решении вопроса следует, очевидно, прежде всего принять во внимание известное ленинское указание относительно путей разработки логических проблем: "если Маркс не оставил "Логики" (с большой буквы), то он оставил ЛОГИКУ "Капитала", и это "следовало бы сугубо использовать по данному вопросу".

"Капитал" Маркса по сей день остается непревзойденным образцом сознательного применения диалектики (как логики и теории познания) к исследованию конкретных фактов реальной действительности. В известном смысле "Капитал" представляет собой не вчерашний, а сегодняшний и даже завтрашний день науки, -- не со стороны конкретно-экономического содержания, а со стороны примененного в нем метода, логики мышления. Поэтому мы и считаем себя вправе рассматривать проблемы логики преимущественно на материале "Капитала" и прилегающих к нему работ, привлекая материалы из других наук лишь как вспомогательные.

Прибавим к этому, что если Логики как систематически развернутой науки о процессе мышления Маркс и не оставил, то он оставил целый ряд ценнейших соображений, положений и фрагментов, касающихся специальных проблем этой науки. Особенно поучительны с этой точки зрения идеи, развитые им в знаменитом фрагменте, который известен под названием "Введения" к работе "К критике политической экономии". Эти идеи и должны, естественно, стать для нас отправными.

Дополненные тем, что сделал Ленин, эти идеи достаточно четко очерчивают основные контуры диалектико-материалистического решения проблемы абстрактного и конкретного.

Наша задача состоит прежде всего в том, чтобы, выявив принципиальное решение вопроса, изложенное Марксом во "Введении", затем проследить на материале "Капитала" способы конкретной реализации логических принципов, вытекающих из этого понимания.

Постановка Марксом проблемы соотношения абстрактного и конкретного была осуществлена в свете другой, более общей теоретико-познавательной проблемы, -- в свете вопроса о том, что такое наука и как ее развивать. Ясно, что только в этом свете и могли и могут быть правильно поставлены "чисто логические" проблемы.

Логика как наука вообще добивалась реальных результатов лишь в той мере, в какой она ставила свои специальные вопросы, исходя из реальных потребностей конкретного научного познания, науки своего времени.

Проблема отношения абстрактного к конкретному непосредственно и вставала перед Марксом как проблема форм и средств, целей и путей научного исследования фактов действительности. Она давала прежде всего ответы на запросы, которые выдвигали перед Логикой потребности реального познания.

И -- что не менее важно -- решение проблемы Маркс достигает в ходе глубокой конструктивной критики предшествующих ему представлений о логическом процессе, -- притом действительно высших достижений человечества в этой области. Мы имеем в виду гегелевскую Логику, -- единственную систему Логики, которая до Маркса и Энгельса систематически и последовательно (хотя и с идеалистических позиций) прослеживала диалектику мышления.

На такое -- критически-революционное отношение к Логике Гегеля с позиции тех реальных трудностей, которые возникают в реальном познании и требуют своего рационально-материалистического разрешения -- и указывал Ленин как на столбовую дорогу развития Логики марксизма. Это путь не случайный, и не устаревший до сих пор. И поныне он, по-видимому, остается самым коротким и плодотворным путем развития Логики.

Проблема абстрактного и конкретного и ныне остается логической проблемой, разрешение которой настоятельно требуется не только и не столько интересами логики как таковой, сколько потребностями, вызревающими внутри конкретного научного познания. Конкретнее мы постараемся показать это ниже, в ходе самого разбора проблемы.

12. Законы и категории диалектики.[2, с. 132 – 139]

Из многообразия определений диалектики можно выделить три наиболее характерных: учение о всеобщей связи; учение о развитии в его наиболее полном и свободном от односторонности виде; учение о единстве противоположностей ("ядре" диалектики). Эти три дефиниции могут быть обобщены и синтезированы в определении, принадлежащем Ф. Энгельсу: диалектика и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления. Основанный на ней метод и есть диалектико-материалистический метод - система требований, вытекающих из наиболее общих законов всякого движения и поэтому имеющих силу в любой сфере деятельности и самого мышления. Тем самым объективный мир и человеческое мышление подчинены одним и тем же законам - законам диалектики. Это значит, что они не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласовываться между собой.

Объективная диалектика - развитие реального мира (природы и общества). Субъективная диалектика - это, во-первых, диалектическое мышление (диалектика понятий) - отражение диалектического движения (развития) действительного мира; во-вторых, - теория диалектики, т.е. учение о всеобщих законах развития, движения как внешнего мира, так и самого мышления. Эти два ряда законов - на что обращал внимание Энгельс - по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, - а до сих пор большей частью и в человеческой истории - они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей.

Следует иметь в виду, что существует и так называемая "субъективистская диалектика" (особенно характерная для софистики и эклектики) - это, по справедливому замечанию Гегеля, "внешняя, пустая диалектика", не доходящая до диалектики самих реальных предметов, не отражающая их, а "гибкость понятий" (т.е. их "текучесть", изменяемость) применяется чисто субъективистски, а не объективно.

Познание есть отражение реальной действительности и объективных законов ее движения, развития в сознании человека. Однако это не механическое, мертвое, зеркальное отражение, не пассивное созерцание мира изолированным индивидом. Познание - это прежде всего процесс активного отражения и воспроизведения в человеческом мышлении действительности, который происходит на основе чувственно-материальной деятельности людей, общественной практики. В ходе последней и осуществляется переход логики (сущности, законов) бытия в логику познания, формирование мышления в понятиях. Следовательно, познание, диалектика понятий (субъективная диалектика), будучи отражением объективного мира, не может осуществляться по законам, принципиально отличным от законов развития реальной действительности, диалектики бытия (объективной диалектики).

Если бы закономерности развития объективного мира и закономерности развития мышления были бы совершенно различными, то верное отражение предметов материального мира в сознании людей было бы невозможно. Важнейшая задача диалектики как Логики состоит в исследовании того, как выразить в человеческих понятиях движение, развитие объективных явлений, их взаимосвязь, взаимопереходы, противоречия и т.д., т.е. воспроизвести диалектику изучаемого объекта в теории.

Таким образом, законы диалектики являются в то же время законами теории познания и логики. Примененная к проблемам познания, материалистическая диалектика выступает как теория познания; рассматривая развитие мышления, она представляет собой логическое учение. Тем самым, диалектика не с одной стороны - логика, с другой - теория познания, с третьей - онтология (учение о бытии), а целиком, со всех сторон есть учение о развитии вещей и о процессе познания их, о мышлении и его законах и формах.

Материалистическая диалектика является методом мышления, ведущим к достижению новых результатов, потому что она вскрывает объективные закономерности движения самого предмета. Чтобы познать объективную истину, мысль должна следовать законам, определяемым самим реальным миром

Итак, диалектика (греч. dialektice - вести беседу, спор) - учение о наиболее общих законах развития природы, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. В истории философии сложились три основные формы диалектики: а) античная, которая была наивной и стихийной, поскольку опиралась на житейский опыт и отдельные наблюдения (Гераклит, Платон, Аристотель, Зенон и др.); б) немецкая классическая, которая была разработана Кантом, Фихте, Шеллингом и особенно глубоко Гегелем; в) материалистическая, основы которой были заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Какую бы историческую форму диалектика ни принимала, в центре ее внимания всегда была проблема развития. В материалистической диалектике развитие - философская категория, выражающая процесс движения, изменения органических целостных систем - материальных (прежде всего) и духовных. Наиболее характерными чертами данного процесса являются: возникновение качественно нового объекта (или его состояния), направленность, необратимость, закономерность, единство количественных и качественных изменений, взаимосвязь прогресса и регресса, противоречивость, спиралевидность формы (цикличность), развертывание во времени.

Развитие - универсальное и фундаментальное свойство бытия, его атрибут. Поскольку основным источником развития являются внутренние противоречия, то данный процесс по существу является саморазвитием (самодвижением). Современная наука (в частности, синергетика) подтверждает глубинную необратимость развития, его многовариантность и альтернативность, а также то, что "носителем" развития являются сложные, открытые, самоорганизующиеся органические системы.

2. Структура диалектики, ее регулятивный характер и основные функции

Структура диалектики. Материалистическая диалектика представляет собой не хаотический набор отдельных своих сторон и моментов, не искусственную схему, которая определяется лишь ее внутренними потребностями. Она есть не закрытая, а открытая, целостная органическая система, совокупность устойчивых отношений и связей между элементами которой образует структуру диалектики.

Структура диалектики как своеобразной системы знания обусловлена структурой ее объективно существующего предмета - реального всеобщего. Это значит, что материалистическая диалектика как научная развивающаяся система знания строится в строгом соответствии с системой универсальных всеобщих законов развития объективного мира.

Элементы диалектики представляют собой целостную, развивающуюся, субординированную систему категорий, законов и принципов, которые в своей совокупности отражают единство, целостность развивающегося реального мира в его всеобщих характеристиках. Различия между элементами диалектики относительны, условны и подвижны.

Категории диалектики - это такие понятия (формы мышления), которые отражают наиболее общие и существенные свойства, стороны, связи и отношения реальной действительности и познания на основе чувственно-материальной деятельности людей, общественной практики.

Основные категории материалистической диалектики - материя, сознание, движение, время, пространство, качество и количество, противоречие, причина и следствие, необходимость и случайность, содержание и форма и др. - являются универсальными, предельно общими, и применимы поэтому ко всем без исключения явлениям действительности. Категории возникают на базе многократного повторения практических действий над предметами посредством орудий труда. Они представляют собой всеобщие определенности бытия и познания, практически освоенные в активной социальной деятельности.

Категории диалектики, будучи отражением реального мира в сознании человека, имеют объективный характер, т.е. не являются плодом выдумки, фантазии человека, а отражают то, что существует в природе и обществе, независимо от воли и сознания людей. Они являются не "пособием" человека, а выражением всеобщих закономерностей природы и общества. Объект всех категорий один - реальный мир. Различные философские категории позволяют увидеть его каждый раз с новой стороны, представляют собой своеобразные его "срезы". Каждая категория имеет свое специфическое содержание соответственно тому, какие аспекты, моменты объективной реальности и познания (в их всеобщих характеристиках) выражаются в ней.

Вместе с тем категории субъективны в том смысле, что представляют собой ступени выделения человека из природы, т.е. ступени познания мира. Категории диалектики, с одной стороны, характеризуют всеобщие свойства реальных предметов, а с другой - являются логическими формами, в которых фиксируется знание о данных предметах. Поэтому субъективный характер категорий выражается также в том, что они являются абстракциями, отвлечениями от объективной действительности и представляют собой сокращения бесконечной массы частностей внешнего мира и деятельности.

Поскольку в окружающем нас мире все явления взаимодействуют, изменяются, развиваются, то и категории диалектики неразрывно связаны между собой, представляют целостную динамичную систему. В этой системе они расположены не произвольно, а находятся в отношении субординации, выведены одна из другой путем восхождения от абстрактного к конкретному, от простого к сложному в процессе диалектического отражения развивающейся действительности. В процессе все более полного и глубокого отражения последней происходит как обогащение содержания давно известных категорий (качество, движение, противоречие и др.), так и возникновение новых понятий (система, структура, элемент и др.), которые будучи доведенными до определенной философской "кондиции" могут быть включены в содержание диалектики.

Следовательно, категории материалистической диалектики как Логики и теории познания в их развивающейся системе имеют: во-первых, онтологическое значение, поскольку являются отражением в ходе практики связей и отношений объективной действительности в ее целостности и развитии, выражают ее всеобщие закономерности; во-вторых, гносеологическое значение, поскольку выступают этапами процесса познания, дают самую общую картину этого процесса; в-третьих, логическое значение, поскольку являются формами мышления; в-четвертых, методологическое значение, поскольку представляют собой способ движения мысли от незнания к знанию, от менее глубокого знания к более глубокому, более полному; в-пятых, мировоззренческое значение, поскольку в них выражена определенная система взглядов на мир, которая дает диалектико-материалистическое понимание происходящих в нем событий и соответствующим образом ориентирует людей в их жизни; в-шестых, "практически-действенное" значение, поскольку, взятые в их системе, категории диалектики есть всеобщие регулятивы не только познания, но и изменения мира.

Связь и взаимодействие определенных философских категорий выступают как законы диалектики, главным из которых является закон единства и борьбы противоположностей, вскрывающий самое основное в развитии - его источник, каким является противоречие (единство противоположностей). Противоположности - это такие стороны, моменты, предметы, которые одновременно: а) неразрывно связаны; б) взаимоисключают друг друга, причем не только в разных, но и в одном и том же отношении; в) взаимопроникают и - при определенных условиях - переходят друг в друга (положительное - отрицательное, ассимиляция - диссимиляция, теория - практика, материальное - идеальное и др.). Единство (тождество) конкретных противоположностей образует противоречие (диалектическое). Кратко суть рассматриваемого закона может быть выражена формулой: разделение единого на противоположности, их борьба и разрешение в новом единстве. Тем самым развитие предстает как процесс возникновения, роста, обострения и разрешения многообразных противоречий, среди которых определяющую роль играют внутренние противоречия данного предмета или процесса. Именно они и выступают в качестве решающего источника, движущей силы их развития.

Закон взаимного перехода количественных и качественных изменений вскрывает всеобщий механизм развития: то, каким именно образом оно происходит. Основные категории закона - качество, количество, мера, скачок.

Качество - философская категория, выражающая относительную устойчивость предметов и явлений. Качество - такая внутренняя определенность предмета, благодаря которой он является именно данным, а не другим предметом и с изменением которой он превращается в нечто иное. Качество предметов обнаруживается через их свойства.

Свойство - сторона предмета, проявляющаяся в его способности определенным образом взаимодействовать с другими предметами. Однако качество предмета не сводимо к отдельным его свойствам, элементам и т.д. Оно связано с предметом как целым, охватывает его полностью и неотделимо от него. Сложной проблемой современной науки является выявление уровней организации качественной определенности предмета (например, агрегатные и аллотропические состояния вещества, клетка, организм, популяция, вид, биогеоценоз и др.).

Количество - философская категория, выражающая такую определенность предмета, изменение которой в cooтветствующих границах непосредственно не означает превращения данного предмета в другой. К количественной определенности предмета относятся: величина составляющих его элементов, объем, размеры, степень выраженности и интенсивность развития его свойств, темпы протекания процессов, скорость изменения предметов и другие числовые характеристики. Количество существует прежде всего как отношение между вещами (или сторонами внутри них), которое выражается в науке (в первую очередь в математике) с помощью таких исходных понятий, как величина и число. Применение количественных, математических методов за последнее время значительно расширилось, углубилось, проникло в считавшиеся ранее недоступными сферы - гуманитарные науки, искусство, быт людей и т.п. Указанные методы надо применять разумно, осторожно, с учетом особенностей предмета, чтобы абстрактные формулы и математический аппарат не заслоняли (а тем более не вытесняли) реальное содержание качественно-своеобразных процессов, превращаясь в модную "игру с формулами".

Мера - философская категория, выражающая целостное единство качественной и количественной определен-ностей предмета. Мера - количественные границы существования данного качества, интервал, внутри которого количественные изменения не вызывают качественных изменений. Данный интервал может быть сравнительно широк или очень узок, превращаясь порой в точку. Значение границ этого интервала изменяется с изменением условий, положение границ может быть нечетким и трудноопределимым - особенно это относится ко многим социальным и духовным явлениям.

Скачок - философская категория, выражающая: а) перерыв постепенности, непрерывности количественных изменений прежнего явления, а не количественных изменений вообще, которые никогда не прекращаются; б) быстроту изменений: "скорость" скачка, темпы его протекания, интенсивность и глубина изменений гораздо выше, чем в границах меры; в) превращение в противоположность, "насыщенность" противоречиями и их разрешение; г) единство бытия и небытия, возникновение нового и уничтожение старого. Формы скачков исключительно многообразны и зависят от конкретных условий.

Взаимосвязь указанных категорий и выражает сущность закона взаимоперехода количественных и качественных изменений. Эта сущность состоит в следующем. Постепенное накопление количественных изменений (степени и темпов развития предмета, числа его элементов, порядка их связей, пространственных размеров и др.) в определенный момент времени необходимо приводит к коренным качественным преобразованиям предмета (скачку), к возникновению нового предмета, нового качества. Последнее в свою очередь оказывает обратное воздействие на характер и темпы количественных изменений (например, превращение одних химических элементов в другие в зависимости от изменения величины заряда ядра атома и т.п.).

Закон отрицания отрицания выражает направленность, преемственность развития и его форму. Важнейшей категорией закона является категория "отрицание", выражающая: а) процесс уничтожения предмета в результате действия преимущественно внешних сил и факторов, т.е. прекращение существования данного предмета как целостной системы, конец его развития (внешнее, "зряшное" отрицание, деструкция); б) самоотрицание как внутренний момент развития с удержанием положительного содержания отрицаемого ("снятие"). В процессе развития оба вида отрицания тесно взаимосвязаны, но определяющую роль в конечном счете играет внутреннее отрицание.

Закон отрицания отрицания - закон, выражающий поступательный, преемственный, циклический характер развития и его форму: "спираль" (а не "круг" или "прямую линию"), повторение на высшей стадии некоторых свойств низшей, "возврат якобы к старому". При этом развитие предстает как процесс, как бы повторяющий пройденные уже ступени, но повторяющий их иначе, на более высокой основе. Форма циклического развития - "триада": исходный пункт - его отрицание - отрицание отрицания (тезис - антитезис - синтез; теория - практика - новая теория и т.п.). Каждый цикл выступает как виток в развитии, а спираль как цепь циклов. Действие данного закона обнаруживается не в каждый данный момент, а лишь в целостном, относительно завершенном процессе развития. Данный закон нельзя представлять как жесткую схему, пригодную на все случаи жизни, тем более "втискивать" в эту схему всю действительность в ее полноте и живой, многогранный процесс познания.

Важную роль в диалектике играет понятие принципа, который также считается ее элементом. Принцип (начало, основа) - это фундаментальное теоретическое положение, отражающее наиболее существенные характеристики реальной действительности и являющееся одновременно способом (методом) ее познания и преобразования. Он выражается посредством тех или иных понятий и законов (разной степени общности), взятых в их субординированной связи и представляющих собой систему определенных методологических требований, регулирующих познавательную и практическую деятельность людей. В качестве всеобщих, универсальных руководящих идей выступают принципы диалектики, которые представляют собой не что иное, как ее законы и категории в единстве всех их функций.

13. Диалектика и метафизика. Сущность диалектического мышления. [2, с. 172 – 178]

Результативность и эффективность любой деятельности определяется целым рядом обстоятельств и факторов, в особенности таких, как объект, субъект и средства (орудия) деятельности. Среди последних важную роль играют те или иные приемы, способы, методы, взятые в их единстве и взаимосвязи. В процессе деятельности на стороне субъекта стоит не только метод, но и такие факторы, как творческое воображение, фантазия, импровизация, интуиция и т.п., которые вносят - порой весьма весомый - вклад в конечный результат. Поэтому характер последнего (успешный или нет) определяется методом - хотя бы и самым лучшим - лишь как одним из факторов.

Общим результатом научного исследования является, как известно, научное знание в различных своих видах. В его "добывании" исключительно велико значение "правильной философии" и верного метода. Вместе с тем даже самая лучшая методология "... рискует подрезать крылья научному воображению, которое всегда играет фундаментальную роль в прогрессивном развитии науки, она даже может затормозить это развитие, априорно заявляя о том, что запрещено вступать на тот или иной путь исследования и истолкования" [1].

Диалектико-материалистическая философия, хотя и является универсальным методом, вовсе не претендует на то, чтобы "все объяснить", дать верные ответы на любые трудные вопросы, возникающие в той или иной отдельной науке или научной дисциплине. Она не навязывает свои принципы, не является "рычагом конструирования" или "инструментом простого доказывания". Диалектико-материалистический метод нельзя рассматривать в качестве "универсальной отмычки", с помощью которой без особого труда можно заранее найти кратчайшую дорогу к истине, сделать научное открытие или решить какую-либо долго не решаемую частнонаучную проблему. Неумелое применение принципов диалектики - не меньшее "бедствие", чем их полное игнорирование, ибо здесь заблуждения в познании и ошибочные практические шаги можно "объяснить" якобы неэффективностью применяемой методологии.

Диалектика несовместима с вульгарными примитивными представлениями о ней самой и о ее возможностях. Можно, например, отрицать на словах значение диалектического метода для развития науки, игнорировать или "бранить" его. Но на деле обойтись без него практически невозможно, так как в любой науке волей-неволей приходится мыслить. Для мышления же необходимы те или иные принципы, формы мышления, в том числе и всеобщие, "текучие" универсальные логические категории.

Вот почему, как верно подчеркивал Ф. Энгельс, какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними "властвует философия". Они находятся в конечном итоге в подчинении у последней потому, что вынуждены пользоваться выработанными ею методологическими принципами и формами мысли, хотя могут этого и не осознавать (как известный литературный герой, который говорил прозой, но не подозревал, что это такое). Весь вопрос в том, каково содержание данной философии и каковы ее принципы. Так, выступая с критикой позитивистской философской установки, которая была характерна для Оствальда и Маха (с их "предубеждением против атомной теории"), А. Эйнштейн отмечал, что это интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией.

В современной науке невозможно обойтись без диалектических обобщений опытных данных, результаты которых - суть понятия, умение оперировать которыми - большое искусство. Это искусство - не "дар божий", оно не прирожденное, не дается вместе с обыденным сознанием, а требует действительного, т.е. диалектического мышления. Очень образно высказался по этому поводу выдающийся физик, академик П. Л. Капица: "... Применение диалектики в области естественных наук требует исключительно глубокого знания экспериментальных фактов и их теоретического обобщения. Без этого диалектика сама по себе не может дать решения вопроса. Она как бы является скрипкой Страдивариуса, самой совершенной из скрипок, но чтобы на ней играть, нужно быть музыкантом и знать музыку. Без этого она будет так же фальшивить, как и обычная скрипка" [1].

Как показывает история науки, некоторые ученые, на словах отрицающие значение диалектического метода, действительно добиваются нередко крупных успехов з научном исследовании. Но они делают это не вопреки диалектике, а часто, сами того не подозревая, стихийно следуют ей "под Напором фактов" исследуемой ими предметной области.

Рассматривая философские проблемы, связанные с концепцией элементарных частиц, В. Гейзенберг обращал внимание на проходившее в течение XIX в. "возрождение материалистической философии в форме диалектического материализма", которое вполне естественно сопровождало впечатляющий прогресс, который переживали в ту эпоху химия, физика и другие частные науки.

Диалектико-материалистический метод, хотя и универсален, но не "вездесущ" и не "всемогущ". Нет необходимости "совать" его везде и всюду, всегда и в любой заданной ситуации, по крупному и мелкому поводу. Каждое конкретное явление так или иначе, в той или иной мере "подпадает" под действие диалектических закономерностей, так как "всеобщее есть всюду". Но последние проявляются в нем не в любой момент и не в каждом пункте его развития, а лишь в рамках определенных условий, особенно тогда, когда предмет достигает классической формы зрелости и полноты.

Всеобщность диалектики всегда конкретна: она должна применяться там и тогда, где и когда это действительно необходимо, обусловлено природой вещей и определенными обстоятельствами. На уровне обыденного сознания, здравого смысла и повседневной деятельности (на уровне "диалектики стола и стула") без нее вполне можно обойтись; так, для сложения или умножения вполне пригодна элементарная математика и незачем здесь обращаться к высшей математике.

Ф. Энгельс вполне резонно отмечал, что для домашнего употребления, там, где имеем дело с небольшими масштабами или с короткими промежутками времени, диалектический метод просто не нужен. Здесь вполне "годится" метафизическое (но не абсолютизированное) мышление с его застывшими, неподвижными категориями и принципами. Однако метафизический способ мышления вместе со своими неподвижными категориями становится совершенно недостаточным, как только совершается переход на разумный, научно-теоретический уровень, в область обобщающего знания, тем более - фундаментального, определяющего прорывы в неизведанное.

Таким образом, диалектический метод по своей природе предназначен прежде всего для "работы" в высших сферах познания и практики. Не следует "тащить" его в низшие сферы - на уровень обыденного сознания, повседневной, житейской практики, в "кухонную обстановку". Здесь достаточно четко "работает" метафизическое мышление: границы, в рамках которых оно пригодно, различны почти для каждого случая и обусловливаются природой объекта. Как только познавательная или практическая ситуация требует выхода за рамки этих границ, в "дело вступает" диалектический метод.

Диалектический метод необходим не потому, что это кому-то хочется, а потому, что в конечном итоге, в природе, обществе, да и в самом мышлении все свершается диалектически, а не метафизически. Нельзя пытаться решать совершенно специфические вопросы путем простого логического развития общих истин, но невозможно последние обойти: все равно на них придется "наткнуться" и так или иначе решать. "Сплошной насмешкой" над материалистической диалектикой является навязывание науке и практике готовых ответов на частные, специальные вопросы, прямое и непосредственное "внедрение" сюда всеобщих методологических принципов без их модификаций и преломлений конкретными условиями и данным материалом.

Диалектика не является единственной методологической парадигмой, исключительным в своем роде "указующим жезлом". Ее принципы, даже если ими руководствуются вполне сознательно, всегда реализуются через методы и приемы других, менее общих уровней, в тесной связи и взаимодействии с ними. Диалектический метод не может быть пригодным везде и всюду, он эффективен на своем месте, в рамках своих возможностей и сферы действия.

Создатель теории относительности А. Эйнштейн говорил, что было бы нелепо употреблять данную теорию к движению автомобилей, пароходов и поездов, как нелепо использовать счетную машину там, где вполне достаточна таблица умножения. Можно сказать, что к этим - как и многим другим подобным объектам - нелепо применять и диалектико-материалистический метод. В отношении любого метода справедливы слова М. Борна о том, что нужно "выступить с предостережением о разумном ограничении применения научных методов". Диалектика не составляет здесь исключения, ибо всякое ее "безграничное употребление" превращает данный метод - по его же собственным законам - "в свое другое", т.е. в метафизику.

Но всякий ли предмет и всегда ли должен быть "охвачен" диалектическим методом? Нужен ли данный метод. в частности, при анализе стола, стула или "диалектики зубной боли"? Очевидно, нет. Не подрывается ли тем самым универсальность диалектики как всеобщего научного метода? Оказывается, что не подрывается.

Многие недоразумения, связанные с диалектическим методом, а точнее говоря, с его искаженным, превратным пониманием и применением, были связаны с одним обстоятельством, которое долгое время как бы не замечали, да и просто замалчивали. В нашей отечественной литературе был очень устойчивым миф о том, что поскольку диалектика - наука о всеобщем, а "всеобщее есть всюду", то, стало быть, она безгранична по своим возможностям. Иначе говоря, вопрос о границах диалектики, о сфере действия диалектического метода фактически не ставился и не обсуждался.

Однако "отцы-основатели" диалектики представляли дело прямо противоположным образом. Гегель ограниченность диалектики видел, во-первых, в ее всеобщности, хотя и не отрывал последнюю от единичного. Всеобщее, в его понимании, есть сторона, момент, хотя и существенный, явления как целого. Поэтому любой закон всего лишь часть явления, которое, будучи "тотальностью", "богаче закона", ибо содержит и другие стороны, не "охваченные" законом. Во-вторых, согласно Гегелю, диалектика имеет дело с развивающимися, органическими целостностями, а не с агрегатами, механически соединенными частями. В-третьих, подчеркнув, что "диалектика составляет природу мышления", Гегель в своем учении о трех сторонах (моментах) логического "помещает" собственно диалектику лишь в рамках третьей стороны "логического" ("мышления вообще").

На первой стороне логического (на уровне рассудка) диалектики вообще нет, рассудок (как необходимый момент логического) сам справляется со своими обязанностями - и довольно хорошо, "действуя разделяющим и абстрагирующим образом". Вторая сторона логического, хотя Гегель и называет ее диалектической, но это "отрицательно-разумное" мышление, которое обособлено от рассудка и выступает в научных понятиях как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание. И только третий момент - "положительно-разумный" есть подлинная и "полная диалектика", которая постигает единство определений в их противоположности, "то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе".

Развивая эти идеи Гегеля о том, что диалектика не безгранична и не вездесуща, К. Маркс исходил из того, что, несмотря на свою универсальность и всеобщность (а это действительно существенные определенности диалектики), "диалектическая форма изложения верна только в том случае, если она знает свои границы" [1]. За их пределами она - с неумолимой неизбежностью своих собственных законов - превращается в заблуждение.

Границы "диалектической формы изложения" (и исследования) заданы предметом, точнее, своеобразием тех предметов, которые продуцируют диалектический метод и одновременно, в определенных условиях, требуют применения его к самим себе. Предметом (объектом) диалектико-материалистического метода являются, строго говоря, не отдельные явления или фрагментарные образования, построенные по принципу суммативных систем (типа конгломерата, мебельного гарнитура, кучи песка или груды кирпичей), а целостные органические саморазвивающиеся системы. Здесь в своем классическом виде выражены самопроизвольное, спонтанное развитие, изменение, жизненность, "импульсы к движению", противоречивость и другие диалектические характеристики. Именно в органических целостностях явственно проступает "соль диалектики" - самодвижение и его источник - внутренние противоречия. И именно данные системы являются "носителями" конкретно-всеобщего, универсальных законов. Диалектический метод, как и порождающая, воспроизводящая его своим саморазвитием материальная основа - не "твердый кристалл", а организм, способный к превращениям и находящийся в процессе постоянного превращения.

Диалектика, будучи нацеленной на реальные органические системы как их "аналог", не сразу и не в любой момент может воспроизвести во всеобщих определениях их саморазвитие. Она не должна брать данный предмет только с точки зрения того, чем он стал теперь, хотя это необходимо на определенном этапе познания. Для того чтобы не была забыта основная историческая связь, диалектико-материалистический "... метод показывает те пункты, где должно быть включено историческое рассмотрение предмета" [1], с тем чтобы выявить генезис последнего, основные этапы и тенденции его саморазвития.

Это значит, что диалектический метод работает не в режиме "постоянного включения" (всегда, всюду, в любой момент), а "включается" лишь в определенное время и в определенных пунктах. В "промежутках" же между последними без него вполне можно обойтись. Поэтому назначение диалектического метода не в том, чтобы перманентно применять его к анализу отдельных или лишь внешне связанных предметов типа стола, стула и т.п. и спрашивать: "а где тут диалектика?" Подобные предметы могут попасть в "орбиту диалектики" не как таковые, а в качестве моментов движения органических целостных систем: определенный способ производства, конкретно-исторические формы общества ("социальные организмы") и т.п.

Диалектический метод правомерен прежде всего при рассмотрении именно тех явлений, которые обладают ярко выраженными диалектическими характеристиками самовоспроизведения и самодетерминации. Он неправомерен тогда, когда его пытаются применить к тем явлениям, которые такими характеристиками в достаточной степени не обладают и получают импульсы изменения извне, будучи элементами движения некоей более широкой целостности.

14. Принципы диалектики как регулятивы научного познания.[1, с. 218 – 234; 2, с. 139 – 146]

15. Понятие творчества: его природа и сущность. Развитие и формирование творческих способностей.[13, Творчество; 14, с. 376 – 381]

16. Понятие образа, воображения, интуиции, идеального.[13, Образ, Воображение, Интуиция;14, 229 – 269]

ОБРАЗ – результат реконструкции объекта в сознании человека; понятие, являющееся неотъемлемым моментом философского, психологического, социологического и эстетического дискурсов. Анализ построения образа, его функционирования и развития – прерогатива психологии, которая рассматривает его как процесс, играющий важную роль в системе психической регуляции деятельности человека. Образ воплощает в себе сущность психического. В натуралистических вариантах гносеологии образ совпадает с чувственно данными и представлен в ощущениях, восприятиях, представлениях. В чувственно данных образа воспроизводятся внешние свойства, связи, пространственно-временные отношения объектов, которые определяются непосредственным взаимодействием с объектом. Мысленный образ – результат абстрагирующей деятельности субъекта, способ репрезентации объекта субъекту (П.Я.Гальперин).

В гносеологическом дискурсе образ характеризуется через систему взаимодействия субъекта и объекта, через активное, преобразующее отношение субъекта к действительности. Главная его черта – репрезентация идеального, соединенного с нравственно-этическими и социально-культурными ценностями и оценочными суждениями. Образ, понятый как синтез наглядности и абстрагирования, является результатом продуктивной деятельности воображения, создающей различные модели и конструкции и проводящей мысленные эксперименты.

В современной науке широко используются разного рода символически-образные представления, фикции, математические модели ненаблюдаемых процессов. Их значение определяется конвенционально. Объективность научного познания зависит от адекватности образа исследуемым объектам и процессам. В гносеологии, строящей идеализированные схемы и модели познания, широко используются такие понятия, как «гносеологический образ», «образ науки», «чувственный образ». Тем самым характеризуются не только отдельные стороны познавательного процесса, но и процедуры рефлексии науки о самой себе. Образ в гносеологическом дискурсе непосредственно связан с семиотическо-языковыми средствами выражения – от визуальных знаков до условных знаков-символов в современной науке.

Образ художественный выступает как способ осмысления мира и язык искусства, всеобщая характеристика художественного творчества. Классическое определение искусства как мышления в образах восходит к гегелевской эстетике, в которой выделены такие важнейшие философские смыслы художественного образа, как идеальность и конкретность, воплощение идеала и канона в материале искусства. Начиная с «теории мимесиса» Аристотеля, художественный образ рассматривается как формирующий новую реальность (область вероятного), а его воплощение – как одна из высших форм творческой деятельности. Художественный образ имеет множество форм: сам процесс «субъективного углубления» (Т.Манн) в материал протекает в образной форме; образы людей, картины природы, урбанистические пейзажи, образы вещи и т.д. преобразованы с помощью воображения, поставлены в новые отношения благодаря конструктивному мышлению художника.

ВООБРАЖЕНИЕ – способность представления (образования, удержания и произвольного воспроизведения) образа предмета в отсутствие самого предмета, существующего либо реально, либо только в представлении.

Понятие воображения (φαντασία) как особой ментальной способности представления впервые в греческой философии вводится Платоном. Воображение описывается в «Филебе» (38 а – 40 е; без употребления самого термина) как связанная с памятью способность создания душой «живописных» образов или изображений содержания как отделенного от ощущений мнения, так и того, что выражается в речи (самый термин впервые используется в «Государстве» 382 е; ср. «Теэтет» 152 с, 161 е). Подобная способность души оказывается способностью творческой, благодаря которой душа в состоянии изображать или «рисовать» образы вещей, не только копируя, но и произвольно внося разнообразные изменения.

Развернутую и разработанную теорию воображения впервые дает Аристотель в сочинении «О душе» (III 3, 427 b 14 сл.). Известен целый ряд различных толкований аристотелевского понятия воображения. Основные черты воображения, которые можно выделить, суть следующие: воображение есть устойчивое состояние или свойство (ἔξις) ума порождать образы (φαντάσματα), отличные как от образов чувственного восприятия, так и от предметов чистого мышления. Устойчивое это состояние есть некоторая деятельность, заключающаяся в движении, следующем за деятельностью чувственного восприятия (О душе III 3, 429а 1–2; ср. Met. V 20, 1022b 4–5). В отличие от доставляемых чувственным восприятием ощущений, которые всегда истинны, представления по большей части ложны.

Т.о., можно указать на следующие черты воображения, сходным образом представленные у Платона и Аристотеля: воображение занимает промежуточное положение между чувственным восприятием и мышлением; обладает уникальным свойством действовать произвольно, повинуясь одному только (возможно, немотивированному) желанию; есть способность наглядного представления как телесных, так и идеальных объектов; к воображению всегда примешано иррациональное и искажающее и потому ложное; наконец, воображение может наглядно представлять движение.

Во многом под влиянием стоиков φαντασία начинает пониматься как творческое продуктивное воображение. Согласно Сексту Эмпирику, люди отличаются от животных не тем, что обладают воображением – ибо им наделены также и животные, – но тем, что специфически человеческое воображение позволяет совершать разнообразные переходы, изменения и сочетания в самом же воображении. В эллинистической и позднеантичной философии воображение понимается гл. о. в платоновско-стоическом смысле, в частности, Лонгином, Квинтилианом, Филоном, Максимом Тирским, Халкидием, св. Василием Великим и другими мыслителями.

Существенное уточнение и дальнейшую разработку концепция воображения получает у позднейших неоплатоников, в частности у Плотина, Порфирия, Сириана и Прокла. Вслед за Платоном и Аристотелем Плотин понимает воображение как промежуточную способность души образовывать психические образы (непосредственно связанную со способностью удержания этих образов, памятью), выступающие посредниками между чувственными данными и идеальными объектами. Воображение, однако, отлично как от чувственного восприятия, так и от мышления, поскольку, с одной стороны, собирает данные чувственного восприятия воедино, а с другой – отражает акты мышления ума (νόημα), представленные в дискурсивном мышлении. Воображение удерживает, т.о., свою двойственность, поскольку, с одной стороны, сродно телесному и причастно небытию, в нем присутствует нечто темное и иррациональное, ибо воображение представляет образы телесного наглядно как делимые в самом же воображении, т.е. как имеющие части, а кроме того, воображение способно произвольно создавать свои образы невиденного (кентавра или химеры), менять и искажать их, относя ко всецело вымышленному. С другой же стороны, образы воображения, в отличие от физических, точны и способны являть не только телесные предметы, но и невидимое, вечные и неизменные идеальные объекты и их свойства.

Между тем Плотин придает воображению и некоторые черты, лишь только намеченные у Платона и Аристотеля, которые оказываются важнейшими при дальнейшей разработке понятия воображения у неоплатоников. Во-первых, Плотин различает две способности воображения – высшую, синтезирующую и воспроизводящую данные чувственного восприятия, относимую к высшей, не связанной с телом, душе, а также низшую способность воображения, неопределенную и нерасчлененную, относимую к воплощенной в теле душе (Энн. IV. 3.31: ср. III. 6.4.). Как показывает Прокл, геометрические объекты воссоздаются и представляются из своих идеальных прообразов в воображении (подобно тому, как слова являются продуктом рассудка и воображения, φαντασία λεκτική или σημαντική).

Через Августина и Боэция понятие воображения (imaginatio) как отдельной познавательной способности переходит в средневековую схоластику, где воображению уделяется особое внимание (в частности, у Фомы Аквинского и Данте) как одной из ведущих познавательных способностей человеческой души.

В философии Нового временя понятие воображения играет заметную роль. Наряду с разумом, памятью и чувствами воображение является одной из функций «познавательной силы» или способности души для Декарта. В частности, воображение есть «известное применение познавательной способности (т.е. разума) к телу, которую перед ней внутренне присутствует» (Med. VI, AT VII 71–72). Трудность в понимании роли воображения в процессе познания и в общей структуре познавательных способностей состоит для Декарта в том, что воображение прежде всего воспроизводит и собирает в одно целое образы чувственного, т.е. телесного, и затем уже передает их для дальнейшего истолкования разуму, образы, или «идеи», которого нематериальны. Поскольку Декарт принимает две взаимодополнительные конечные субстанции – материальное протяжение и мышление – воображение оказывается отнесенным к телесному как протяженному, но к телесному должны быть отнесены и представимые в воображении геометрические фигуры, поскольку они протяженны. Однако способ, каким протяженные образы воображения представляются как непротяженные нематериальные «идеи» разума, остается для Декарта столь же непроясненным, сколь и взаимодействие тела и души или тайна воплощения души в теле.

Ключевой фигурой для понимания понятия воображения в новой философии является Кант. В учении Канта о способности воображения (Einbildungskraft) следует подчеркнуть две важнейшие черты, во многом определяющие трактовку воображения в последующей философской традиции. Во-первых, Кант проводит различие между репродуктивным (воссоздающим) и продуктивным (творческим) воображением. Подобное различение можно найти еще у Хр.Вольфа, который принимает воображение как способность души порождать образ вещи в отсутствие самой вещи, а также воссоздавать образ вещи как целой, дополняя чувственное восприятие, никогда не завершенное (позже Гегель в «Эстетике» делает попытку провести различие между пассивным воображением и творческой фантазией). От воссоздающего, или воспроизводящего, репродуктивного воображения отлична у Вольфа продуктивная способность, facultas fingendi, позволяющая творить никогда не виданные образы посредством разделения и сочетания образов уже известных (Psychologia empirica, par. 117). Во-вторых, Кант трактует воображение как промежуточную способность между чувственностью и рассудком. До Канта подобное истолкование воображения как посредующей познавательной способности души, имеющей черты общности как с чувственностью, так и с рассудком, можно найти у Лейбница, в чем последний в сущности следует Аристотелю и неоплатоникам. Продуктивное, чистое, или трансцендентальное, воображение определяется Кантом как «способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» (Критика чистого разума, D 151; Соч., т. 3, с. 204). Продуктивное воображение определяет и синтезирует или связывает воедино a priori многообразие чувственного созерцания (с которым воображение роднит способность наглядного представления предмета) согласно единству чистой апперцепции (т.е. неэмпирического представления «я мыслю», сопровождающего всякий акт мышления) в соответствии с категориями рассудка, способного мыслить многообразие чувственного опыта в единстве (с рассудком воображение роднит спонтанность, т.е. самодеятельность: ср. Критика чистого разума, А 124). Продуктивное воображение есть поэтому «способность a priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения» (Соч., т. 3, с. 205). Репродуктивное воображение, напротив, подчинено только эмпирическим законам ассоциации и потому не способствует возможности познания a priori (Критика чистого разума, В 152; Соч., т. 3, с. 205). Продуктом чистого воображения является трансцендентальная схема, однородная, с одной стороны, с категориями рассудка, а с другой – с явлениями, чувственно постигаемыми в формах пространственно-временных определений; схема сама как бы посредует между образом и понятием, являясь «представлением об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ» (Критика чистого разума, А 140; Соч., т. 3, с. 223). Т.о., творческое воображение является важнейшей предпосылкой возможности познания, одновременно соединяя и разделяя чувственность и рассудок.

Воображение как творческая способность играет центральную роль у Фихте и Шеллинга, а также в философии романтизма. Так, у Фихте в раннем изложении «Наукоучения» (1794) вся действительность полагается для рассудка посредством творческого воображения через противопоставление и взаимоограничение «Я» и «не-Я». Развивая мысль Фихте, Новалис утверждает, что творческое воображение является источником действительности и в конечном счете самой действительностью. Для Шеллинга продуктивное воображение выступает как посредник между сферой теоретического и практического. В философии тождества Шеллинга «воображение природы» есть организм, в котором находят свое наиболее полное воплощение реальное, идеальное и их тождество. При этом реальное (мир природы) образуемо посредством воображения (Einbildung) бесконечного в конечное; идеальное (мир духа), напротив, воображением конечного в бесконечное. Воображение, т.о., понимается как ничем внутренне не связанное и не ограниченное, как конститутивное для самого бытия. Кант, впрочем, отвергает подобное истолкование понятия воображения, ибо воображению нет места в практической философии, в области моральных принципов и поступков, где, по мысли Канта, только и возможна человеческая свобода.

Творческое воображение оказывается определяющим для эстетики и искусства Нового времени. Так, Ф.Бэкон полагает воображение основой поэзии (De augm. scient.). Кант определяет воображение в «Критике способности суждения» как способность представления эстетических идей, причем решающее для эстетического опыта суждение вкуса основывается на выражаемой в чувстве удовольствия свободной игре воображения и рассудка. Для Шеллинга мир есть совершенное и прекрасное творенье Божье и потому действительность есть абсолютное произведение искусства (как и для Новалиса), в которое множественность привносится «божественным воображением». Создавая свое произведение, художник уподобляется Творцу, однако не посредством разума, но прежде всего посредством воображения. Воображение в таком случае должно быть решительно неограниченным (т.е. бесконечным, способным воображать самое себя бесконечным), являющим безграничную свободу. Свобода тогда может и должна пониматься как свобода творчества творческого же воображения, что и подчеркивается в романтизме. В частности, с понятием творческого воображения оказывается тесно связанным понятие гения (у Шиллера, Ф.Шлегеля, а также В. фон Гумбольдта и Шеллинга) как человека с особо развитым воображением, художника и в особенности поэта, не описывающего (и, т.о., ни в коем случае не подражающего), но предписывающего законы прекрасному и действительному, по сути творящего их. В современном искусстве античное понятие свободы, понятой как непреложность и обязательность красоты, правды и добра, зачастую подменяется произвольностью, проявляющейся в произведениях иллюзорно свободного, ничем не ограниченного творческого воображения. После Канта понимание воображения как посредующего между чувственностью и рассудком, как связанного с материалом чувственности, способное, впрочем, этот материал по-иному организовывать, становится общим местом в психологии и антропологии. Однако во 2-й пол. 19 в. психология во многом отказывается от рассмотрения традиционных способностей души, предлагая совершенно иные истолкования феноменов, прежде связываемых с воображением (сны, мечты, сумасшествие; на связь последнего с воображением указывает Дильтей). Для подобных истолкований воображение уже не играет существенной роли (как, напр., в психоанализе Фрейда).

Понятие воображения существенно для теории познания, развиваемой в рамках современной аналитической философии. Крайнюю точку зрения на воображение высказал Г.Райл, согласно которому воображение как единая и отдельная познавательная способность есть только фикция, к воображению же обыкновенно относят разнообразные и зачастую разнородные ментальные процессы, связанные с представлением, воплощением характера, лицедейством, притворством и т.д. Весьма оживленно обсуждается вопрос о роли образов воображения как наглядных представлений в познании: Согласно одной точке зрения, содержание подобных образов может быть адекватно представлено и описано синтаксически, а посему указанные образы не имеют решающего значения для мышления. Согласно же противоположной точке зрения (picture theory of imagery), воображаемое невозможно свести к описанию в общих терминах, поскольку в содержании воображаемого неизбежно присутствует пространственная компонента, т.е. наглядно представляемое содержание, обладающее автономностью. «Критика чистого воображения», выяснение его природы и предмета (в онтологии), а также содержания и границ в отношении к различным познавательным способностям (в гносеологии) по-прежнему остается важной задачей философии.

ИНТУИЦИЯ (лат. intuitio – созерцание, непосредственное восприятие, пристальное всматривание) – в широком (обыденном) понимании способность прямого, ничем не опосредованного постижения истины. В философии трактовка интуиции отличается смысловым и содержательным многообразием: от безотчетного озарения – до особой и даже высшей формы знания. Проблема интуиции в истории философии не имела самодостаточного значения и рассматривалась в контексте поиска средств и путей достоверного знания. Своими корнями проблема интуиции уходит в античную философию, осуществлявшую эти поиски в двух основных направлениях – сенсуалистическом и рационалистическом, соответственно которым впоследствии сформировались понятия «чувственной» и «интеллектуальной» интуиции. Платон говорит о духовном созерцании «эйдосов». Согласно Аристотелю, высшие понятия усматриваются непосредственно (Никомахова Этика, VI,  9 1142 а; VI 1143 b). Интуиция как духовное узрение сверхчувственного представлена в учении Плотина, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского.

Весьма сдержанное отношение к интуиции со стороны схоластов и философов средневековья вообще (Дунс Скот признавал за интуицией лишь способность констатации факта бытия объекта; Оккам говорил об интуиции как о «смутном» представлении) резко меняется в 17 в. в связи с укреплением позиций классического рационализма и широкой экспансией математики и ее методов в философию и науку. Важнейшим условием истинности знания и познания основных аксиом науки Декарт считал фактор непосредственной достоверности, характерный для интуиции как формы «ясного и внимательного ума», порожденной «одним лишь светом разума» (Избр. произвел. М., 1950, с. 86). Подчеркивая особую роль дедукции в познании, Декарт усматривал преимущество интуиции в ее «простоте» и надежности. Статус интеллектуальной (рациональной) интуиции как высшего вида знания отстаивали с теми или иными оговорками Спиноза, Локк, Лейбниц, Мальбранш и др. В отличие от Декарта, Лейбниц не считал ясность и простоту интуиции гарантией безусловной истинности знания, а Локк ограничивал компетенцию интеллектуальной интуиции констатацией связей и отношений между идеями. Различного рода коррекции интеллектуальная интуиция подверглась в дальнейшем со стороны Фихте, Шеллинга (интуиция как непосредственное тождество субъекта-объекта), Новалиса (интуиция как исток жизни). Ценность интуиции подчеркивалась Шефтсбери, Гете, Якоби, Гаманом. Кант называл интуицию схематическим, или символическим, способом представления, подчеркивая, что мышление дискурсивно, а не интуитивно.

Рационалистическая концепция интуитивного знания оказалась, как это ни парадоксально, наиболее теоретически и логически уязвимой и именно в этом качестве интуиция приобрела действительно проблемный характер. Непосредственность, безотчетность и субъективность, как специфические свойства (особенности) интуиции вступали в явное противоречие с установленными тем же рационализмом критериями достоверности научного и философского знаний как знаний понятийных и логически корректных. Созерцание (die Anschauung) – так Кант именовал обычно интуицию – лишь посредствующее звено между предметом мысли и самим мышлением, субъективное «представление о явлении», но не знание в строго научном понимании этого слова. Не отрицая важной роли непосредственного созерцания как возможной предпосылки знания и указывая одновременно на его субъективность и статичность, Гегель отверг мысль о возможности непосредственного знания. Непосредственность – лишь момент опосредствования как механизма формирования знания. Вслед за Кантом, полагавшим, что способностью «интеллектуального созерцания» может обладать лишь «первосущество», Гегель в конечном счете также отказывает интеллектуальной интуиции в праве именоваться формой философского знания.

Как «чистое созерцание» интуиция утрачивает чисто эпистемологический статус и приобретает, согласно Канту, Фихте и Шеллингу, статус эстетический. Гегель, критикуя абсолютизацию интуиции как непосредственного знания, отождествляет «чистое созерцание» и «чистое мышление» (Гегель. Соч., Т. І. М. – Л., 1929, с. 117).

Элементы скептицизма в отношении рациональной интерпретации интуиции обнаружились уже в учениях Гамана и Якоби. Однако в полной мере эта тенденция проявилась в философии А.Шопенгауэра. Не отрицая позитивной ценности интеллекта (понятийного мышления), Шопенгауэр не только выводит из сферы его действия принципиально недескурсивный, как он считает, рассудок, но и низводит интеллект до роли оформителя приобретенного не им знания. Знание – результат «незаинтересованного» созерцания, гарантирующего объективность и наглядность истины. Интуиция вновь обретает статус истинного знания, но уже не как «понимания ясного и внимательного ума», а как продукта воли и чувств (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, кн. I, § 15). Новый качественный шаг в осмыслении интуиции и ее сущностной интерпретации был сделан на рубеже 19 и 20 вв. В философии Дильтея интуиция трактуется как переживание личности, а в интуитивизме, возникшем в качестве ответной реакции на сциентизм и интеллектуализм, интуиция оказывается средоточием знания. Интуитивисты, стремясь преодолеть опасный культ «научного знания», который отличается, согласно А.Бергсону, Н.Бердяеву, узким прагматизмом и откровенной корыстью, выдвигают на первый план интуицию. Свободная от подобных пороков интуиция представляет собой надежное средство «вчувствования» (А. Бергсон) в истину, берет на себя функцию «пророческого вещания» (Н.О.Лосский). Бергсон вполне лояльно относится к интеллекту (понятийному мышлению), указывая, однако, на ограниченность его функциональных возможностей и сферы применения: интеллект выявляет и упорядочивает лишь связи и отношения между «мертвыми» вещами; жизнь же постигается интуицией. Согласно Бергсону, интуиция («симпатия») предстает в качестве условия спонтанного творческого порыва личности, реализующего себя прежде всего в искусстве. Человек, считает он, настолько художественно одарен, насколько он свободен от воздействий «разлагающей силы разума» и, напротив, утонченность (элитарность) и «чистота» его интуитивных прозрений, концентрирующихся в глубинах духа, становится стимулом эстетических восприятий и переживаний действительности.

Бердяев ставит своей целью не только дезавуировать гносеологический статус интуиции, но и дискредитировать всю традиционную гносеологию, представляющую собой, по его убеждению, орудие насилия рефлектирующего субъекта над объектом. Чем активнее разум воздействует на объект, чем длиннее и изощреннее цепь логических умозаключений, тем больше шансов окончательно потерять истину. Последняя «стяжается» исключительно интуитивным путем. Интуиция – это инструмент «непосредственного касания» и «первичного переживания» бытия. «Бытием», однако, Бердяев именует не доступный научному и обыденному знанию чувственно-материальный («болезненный» и «греховный») мир, но мир «невидимый», мир «иной». Таким образом, из формы (или даже предпосылки) знания интуиция трансформируется в компонент религиозной веры.

Современные научные представления об интуиции не опровергают возможности мгновенного «схватывания» (термин Канта) истины, но определяют интуицию не как трансцендентное озарение, а исключительно как важный (но не необходимый) момент сложного и неосознаваемого по своему механизму взаимодействия чувств, разума и опыта. Непосредственность интуиции условна. Интуиция является не начальным этапом знания, а переходным звеном от одного его уровня к другому. Будучи субъективной по механизму формирования, интуиция трансформируется в знание лишь при условии включения в рационально осмысленную и понятийно эксплицированную систему.

В математике и логике понятие интуиции стало основой формирования особого направления – интуиционизма.

«ИДЕАЛЬНОЕ» — статья Э.В. Ильенкова в «Философской энциклопедии» (М., 1962. Т. 2. С. 219—227). — Автор определяет И. как «отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли» (С. 219). Идеально все, в чем воплощена «активность человека по отношению к природе» (С. 220). Автор различает две такие активности: познавательную и практическую. Идеальна форма и той, и другой. Идеальны, кроме того, и продукты практической активности — формы материальных предметов и процессов. Идеальна, напр., форма стоимости товара. Предмет или процесс, приобретший форму благодаря труду, автор называет идеализированным. И., подчеркивает далее Э.В. Ильенков, — это «факт общественно-исторический» (С. 119): «В природе самой по себе... идеального нет» (С. 221). В этих формулировках воплощена деятельностная исследовательская программа, согласно которой психическое является таким же продуктом практической деятельности человека, как и созданные им вещи. Несколько в стороне от этой трактовки И. стоит определение его как воображаемого объекта.

Термином «идеальное» у Ильенкова обозначается отношение между, по крайней мере, двумя разными вещами, одна из которых представляет сущность другой как форма человеческой деятельности. Чтобы выражение сущности вещи было идеальным, материалом для него должно стать общественно значимое тело другой вещи. Вещь как бы вручает свою «душу» этой другой вещи, чтобы та сделала ее своим символом. Так, дипломат не только реально, но и символически представляет свою страну, деньги представляют стоимость всех товаров, а слова — значение разных вещей в культуре. Идеальное есть представление в ином и через иное, притом так или иначе это представление, соответствующее сути дела, и представление это, являясь частью общественного производства человеческой жизни, тем самым производится как таковое не мозгом, хотя и посредством мозга. Телом идеального является любая созданная человеком вещь, опосредствующая отношения между людьми, а тем самым берущая на себя необходимые для этого, в том числе символические, функции. Сознание и воля действуют в этой связи как формы идеального освоения человеком мира культуры.

ИДЕАЛЬНОЕ - филос. понятие, характеризующее спе-цифич. способ бытия объекта, представленного (отражённого) в психич. мире и жизнедеятельности субъекта. «...Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23, с. 21). Сферу И. образуют многообразные формы отражения действительности в человеч. мозгу: чувств. и умств. образы, способы их построения и оперирования ими, духовные ценности и ориентации. И. выступает как система отношений между независимыми от сознания и воли объективными явлениями и человеком, способным эти явления воспроизводить и преобразовывать в процессе своей теоретич. и практич. деятельности. Будучи производным от материального, И. приобретает относит. самостоятельность, становясь активным началом жизнедеятельности.

Возникнув на высоком уровне организации живой материи, И. первоначально выступает в форме чувств. образа мира, который служит необходимым фактором регуляции поведения. С возникновением человеч. общества эта первонач. форма И. принимает принципиально новый характер благодаря преобразоват. деятельности людей, в процессе которой, изменяя природу, они изменяются сами, становясь субъектом культуры. В системе культуры и благодаря созданным ею продуктам — орудиям труда, искусству, религии, науке, нравственности, праву и т. п.— развиваются различные формы И.: формируются умств. образы, схемы и операции, складывается богатство ценностей и идеалов. Эти формы И., сложившиеся в процессе историч. развития сознания и культуры, не зависят от индивидуального сознания, однако вне деятельности человека, способного их воспринимать и созидать, они существовать не могут. Возникая и развиваясь в недрах социальной практики, И. не только порождается материальным, но и способно его активно преобразовывать: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его» (Ленин В. И., ПСС, т. 29, с. 194, 195).

И. всегда обладает материальным носителем, в качестве которого выступает не только его нервномозговой субстрат, но и выработанные в процессе историч. развития человечества феномены культуры, воплощающие И. (напр., язык и различные др. знаковые системы). В И. объективная действительность выступает в преобразованном виде, в силу чего становится возможным её осмысление в неадекватных, иллюзорных формах. Так, в условиях антагонистич. общества реальные отношения людей могут осознаваться соответственно классовым интересам в неадекватных идеология, формах. На уровне филос. сознания одной из неадекватных форм является идеализм, крый принимает И. за основополагающий принцип бытия и мышления, тем самым абсолютизирует И., отъединяет его от объективной действительности, историч. процесса и реальной деятельности людей. В различных системах идеали-стич. мировоззрения И. истолковывается в виде изначальных нематериальных сущностей — «идей» как прообразов всех вещей (объективный идеализм платоновского типа); в виде деятельности абс. духа или мирового разума (объективный идеализм гегелевского типа); в виде особой субстанции наряду с материальной (дуализм картезианского типа); в виде непосредств. данностей индивидуального сознания, превращённых в нечто первичное и исходное (субъективный идеализм); в виде особого мира ценностей и значений (совр. критич. реализм и феноменология) или науч. идей и теорий (учение о «третьем мире» К. Поппера).

Неадекватные представления об И., связанные с попытками понять его зависимость от материальных процессов, выражены в различных редукционистских концепциях, сводящих И. к нервным, энергетич. и информац. процессам в мозгу, биополям и динамич. кодам.

Диалектич. материализм исходит из понимания И. как явления общественноисторического по своей природе и происхождению и рассматривает его прежде всего как отражение предметного, материального мира в сознании человека, как субъективный образ объективной действительности, опосредствованный социальной практикой. И. представляет собой, т. о., оп-редел. аспект сознания и жизнедеятельности человека, не сводимой к к.-л. материальным процессам и явлениям (физич., физиологич. и т. п.).

17. Знание, познание и его формы.[1, с. 5 – 11; 2,с. 375 – 387]

Сознание человека всегда есть осознанное бытие, выражение его отношения к своему бытию. Знание — объективная реальность, данная в сознании человека, который в своей деятельности отражает, идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира. Познание — обусловленный прежде всего общественно-исторической практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное углубление, расширение, совершенствование и воспроизводство. Это такое взаимодействие объекта и субъекта, результатом которого является новое знание о мире.

Термин «знание» обычно употребляется в трех основных смыслах: а) способности, умения, навыки, которые базируются на осведомленности, как что-либо сделать, осуществить; б) любая познавательно значимая (в частности, адекватная) информация; в) особая познавательная единица, гносеологическая форма отношения человека к действительности, существующая наряду и во взаимосвязи со «своим другим» — с практическим отношением. Второй и третий аспекты и есть предмет рассмотрения гносеологии (теории познания) и эпистемологии — теории научного познания.

Человек постигает окружающий его мир, овладевает им различными способами, среди которых можно выделить два основных. Первый (генетически исходный) — материально-технический — производство средств к жизни, труд, практика. Второй — духовный (идеальный), в рамках которого познавательные отношения субъекта и объекта — лишь одно из многих других. В свою очередь процесс познания и получаемые в нем знания в ходе исторического развития практики и самого познания все более дифференцируются и воплощаются в различных своих формах. Последние хотя и связаны, но не тождественны одна другой, каждая из их имеет свою специфику.

Познание как форма духовной деятельности существует в обществе с момента его возникновения, проходя вместе с ним определенные этапы развития. На каждом из них процесс познания осуществляется в многообразных и взаимосвязанных социально-культурных формах, выработанных в ходе истории человечества. Поэтому познание как целостный феномен нельзя сводить к какой-либо форме, хотя бы и такой важной как научное, которое не «покрывает» собой познание как таковое. Поэтому гносеология не может строить свои выводы, черпая материал для обобщения из одной только сферы — научной и даже только из «высокоразвитого естествознания».

Уже на ранних этапах истории существовало обыденно-практическое познание, поставлявшее элементарные сведения о природе, а также о самих людях, их условиях жизни, общении, социальных связях и т. д. Основой данной формы познания был опыт повседневной жизни, практики людей. Полученные на этой базе знания носят хотя и прочный, но хаотический, разрозненный характер, представляя собой простой набор сведений, правил и т. п. Сфера обыденного познания многообразна. Она включает в себя здравый смысл, верования, приметы, первичные обобщения наличного опыта, закрепляемые в традициях, преданиях, назиданиях, интуитивные убеждения, предчувствия и пр.

Одна из исторически первых форм — игровое познание как важный элемент деятельности не только детей, но и взрослых. В ходе игры индивид осуществляет активную познавательную деятельность, приобретает большой объем новых знаний, впитывает в себя богатства культуры — деловые игры, спортивные игры, игра актеров и т. п. Общеизвестно огромное значение игры для удовлетворения неиссякаемой любознательности детей, формирования их духовного мира и определенных знаний, навыков общения.

В настоящее время понятие игры широко используется в математике, экономике, кибернетике и других науках. Здесь все чаще применяются специальные игровые модели и игровые сценарии, где проигрываются различные варианты течения сложных процессов и решения научных и практических проблем. Целый ряд влиятельных направлений современной философской и научной мысли выдвигают игру в качестве самостоятельной области изучения. Это, в частности, герменевтика (Гадамер), философская антропология (Финк) и др. Так, Хейзинга считает игру всеобщим принципом становления культуры, основой человеческого общежития в любую эпоху. По Гада-меру, игра представляет собой способ бытия произведений искусства, которое в свою очередь есть преимущественный способ свершения (раскрытия) истины.

Важную роль, особенно на начальном этапе истории человечества, играло мифологическое познание. Его специфика в том, что оно представляет собой фантастическое отражение реальности, является бессознательно-художественной переработкой природы и общества народной фантазией. В рамках мифологии вырабатывались определенные знания о природе, космосе, о самих людях, их условиях бытия, формах общения и т. д. В последнее время было выяснено (особенно в философии структурализма), что мифологическое мышление — это не просто безудержная игра фантазии, а своеобразное моделирование мира, позволяющее фиксировать и передавать опыт поколений. Так, Леви-Строс указывал на конкретность и метафоричность мифологического мышления, его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу.

Уже в рамках мифологии зарождается художественно-образная форма познания, которая в дальнейшем получила наиболее развитое выражение в искусстве. Хотя оно специально и не решает познавательные задачи, но содержит в себе достаточно мощный гносеологический потенциал. Более того, например, в герменевтике, как уже было сказано, искусство считается важнейшим способом раскрытия истины. Хотя, конечно, художественная деятельность несводима целиком к познанию, но познавательная функция искусства посредством системы художественных образов — одна из важнейших для него. Художественно осваивая действительность в различных своих видах (живопись, музыка, театр и т. д.), удовлетворяя эстетические потребности людей, искусство одновременно познает мир, а человек творит его — в том числе и по законам красоты. В структуру любого произведения искусства всегда включаются в той или другой форме определенные знания о разных людях и их характерах, о тех или иных странах и народах, их обычаях, нравах, быте, об их чувствах, мыслях и т. д.

Одними из древних форм познания, генетически связанными с мифологией, являются философское (о нем далее будет идти речь) и религиозное познание. Особенности последнего определяются тем, что оно обусловлено непосредственной эмоциональной формой отношения людей к господствующим над ними земными силами (природными и социальными). Будучи фантастическим отражением последних, религиозные представления содержат в себе определенные знания о действительности, хотя нередко и превратные. Достаточно мудрой и глубокой со-кровищницей религиозных и других знаний, накопленных людьми веками и тысячелетиями, являются, например, Библия и Коран. Однако религия (как и мифология) не производила знание в систематической и тем более теоретической форме. Она никогда не выполняла и не выполняет функции производства объективного знания, носящего всеобщий, целостный, самоценностный и доказательный характер. Если для религиозного познания характерно соединение эмоционального отношения к миру с верой в сверхъестественное, то сущность научного познания — рациональность, которая в качестве подчиненных моментов содержит и эмоции, и веру.

Следует иметь в виду, что рациональность (лат. — разум), придающая решающее значение мышлению (рассудку и разуму), многообразна по своим формам, одной из которых является научная рациональность. Для последней — в отличие от других ее форм — характерно «понятийное творчество», работа с идеализированными объектами, акцентирование внимания на собственно познавательной, когнитивной (лат. — знание, познание) стороне постижения мира, а не на эмоциях, страстях, личных мнениях и т. п. В современной философии науки научная рациональность чаще всего понимается как совокупность норм, идеалов и методов, характеризующих научное исследование в целом, разрабатываются различные модели научной рациональности — индуктивистская, дедуктивистская, эволюционная, реалистическая и др.

Таким образом, познавательная деятельность человека сформировалась до возникновения науки как специфического способа духовного освоения действительности. Однако если в других формах духовной деятельности когнитивный элемент имел подчиненное значение, то в науке он становится основным, определяющим все другие ее стороны (социальную, культурную, нравственную и др.).

Говоря о формах знания, нельзя обойти вниманием достаточно известную (особенно в современной западной гносеологии) концепцию личностного знания, разработанную британским ученым М. Полани. Он исходил из того, что знание — это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства и особых инструментов. Поскольку науку делают люди, то получаемые в процессе научной деятельности знания (как и сам этот процесс) не могут быть деперсонифицированными. А это значит, что людей (а точнее — ученых) со всеми их интересами, пристрастиями, целями и т. п. нельзя отделить от производимых ими знаний или механически заменить другими людьми.

Согласно Полани, личностное знание необходимо предполагает интеллектуальную самоотдачу. В нем запечатлена не только познаваемая действительность, но сама по-знающая личность, ее заинтересованное (а не безразличное) отношение к знанию, личный подход к его трактовке и использованию, собственное осмысление его в контексте специфических, сугубо индивидуальных, изменчивых и, как правило, неконтролируемых ассоциаций. Личностное знание — это не просто совокупность каких-то утверждений, но и переживание индивида. Личность живет в нем «как в одеянии из собственной кожи», а не просто констатирует его существование. Тем самым в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности, и эта «добавка» не свидетельство несовершенства, но насущный необходимый элемент знания, что не делает последнее чисто субъективным.

Полани отстаивает положение о наличии у человека двух типов знания: явного, артикулированного, выраженного в понятиях, суждениях, теориях и других формах рационального мышления, и неявного, имплицитного, не поддающегося полной рефлексии слоя человеческого опыта. Неявное знание не артикулировано в языке и воплощено в телесных навыках, схемах восприятия, практическом мастерстве. Оно не допускает полной экспликации и изложения в учебниках, а передается «из рук в руки», в общении и личных контактах исследователей.

В настоящее время усиливается интерес к проблеме иррационального, т. е. того, что лежит за пределами досягаемости разума и недоступно постижению с помощью известных рациональных средств, но вместе с тем все более ук-репляется убеждение в том, что наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой появляются все новые смыслы, идеи, творения. Взаимопереход рационального и иррационального — одно из фундаментальных оснований процесса познания. Однако значение внерациональных факторов не следует преувеличивать, как это делают сторонники иррационализма.

Типологизация знания может быть проведена по самым различным основаниям (критериям). В этой связи выделяют, например, знания рациональные и эмоциональные, феноменалистские (качественные концепции) и эссенци-аналистские (вооруженные в основном количественными средствами анализа), эмпирические и теоретические, фундаментальные и прикладные, философские и частнонауч-ные, естественнонаучные и гуманитарные, научные и вне-научные (интерес к которым в последнее время заметно возрос) и т. д.

18. Объект и субъект познания: объективная и субъективная диалектика.[1, с.5 – 11; 2, 130 – 133]

Познание — обусловленный прежде всего общественно-исторической практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное углубление, расширение, совершенствование и воспроизводство. Это такое взаимодействие объекта и субъекта, результатом которого является новое знание о мире.

Из многообразия определений диалектики можно выделить три наиболее характерных: учение о всеобщей связи; учение о развитии в его наиболее полном и свободном от односторонности виде; учение о единстве противоположностей ("ядре" диалектики). Эти три дефиниции могут быть обобщены и синтезированы в определении, принадлежащем Ф. Энгельсу: диалектика и есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления. Основанный на ней метод и есть диалектико-материалистический метод - система требований, вытекающих из наиболее общих законов всякого движения и поэтому имеющих силу в любой сфере деятельности и самого мышления. Тем самым объективный мир и человеческое мышление подчинены одним и тем же законам - законам диалектики. Это значит, что они не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласовываться между собой.

Объективная диалектика - развитие реального мира (природы и общества). Субъективная диалектика - это, во-первых, диалектическое мышление (диалектика понятий) - отражение диалектического движения (развития) действительного мира; во-вторых, - теория диалектики, т.е. учение о всеобщих законах развития, движения как внешнего мира, так и самого мышления. Эти два ряда законов - на что обращал внимание Энгельс - по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе, - а до сих пор большей частью и в человеческой истории - они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей.

Следует иметь в виду, что существует и так называемая "субъективистская диалектика" (особенно характерная для софистики и эклектики) - это, по справедливому замечанию Гегеля, "внешняя, пустая диалектика", не доходящая до диалектики самих реальных предметов, не отражающая их, а "гибкость понятий" (т.е. их "текучесть", изменяемость) применяется чисто субъективистски, а не объективно.

Познание есть отражение реальной действительности и объективных законов ее движения, развития в сознании человека. Однако это не механическое, мертвое, зеркальное отражение, не пассивное созерцание мира изолированным индивидом. Познание - это прежде всего процесс активного отражения и воспроизведения в человеческом мышлении действительности, который происходит на основе чувственно-материальной деятельности людей, общественной практики. В ходе последней и осуществляется переход логики (сущности, законов) бытия в логику познания, формирование мышления в понятиях. Следовательно, познание, диалектика понятий (субъективная диалектика), будучи отражением объективного мира, не может осуществляться по законам, принципиально отличным от законов развития реальной действительности, диалектики бытия (объективной диалектики).

Если бы закономерности развития объективного мира и закономерности развития мышления были бы совершенно различными, то верное отражение предметов материального мира в сознании людей было бы невозможно. Важнейшая задача диалектики как Логики состоит в исследовании того, как выразить в человеческих понятиях движение, развитие объективных явлений, их взаимосвязь, взаимопереходы, противоречия и т.д., т.е. воспроизвести диалектику изучаемого объекта в теории.

Таким образом, законы диалектики являются в то же время законами теории познания и логики. Примененная к проблемам познания, материалистическая диалектика выступает как теория познания; рассматривая развитие мышления, она представляет собой логическое учение. Тем самым, диалектика не с одной стороны - логика, с другой - теория познания, с третьей - онтология (учение о бытии), а целиком, со всех сторон есть учение о развитии вещей и о процессе познания их, о мышлении и его законах и формах.

Материалистическая диалектика является методом мышления, ведущим к достижению новых результатов, потому что она вскрывает объективные закономерности движения самого предмета. Чтобы познать объективную истину, мысль должна следовать законам, определяемым самим реальным миром

Итак, диалектика (греч. dialektice - вести беседу, спор) - учение о наиболее общих законах развития природы, общества и познания и основанный на этом учении универсальный метод мышления и действия. В истории философии сложились три основные формы диалектики: а) античная, которая была наивной и стихийной, поскольку опиралась на житейский опыт и отдельные наблюдения (Гераклит, Платон, Аристотель, Зенон и др.); б) немецкая классическая, которая была разработана Кантом, Фихте, Шеллингом и особенно глубоко Гегелем; в) материалистическая, основы которой были заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Какую бы историческую форму диалектика ни принимала, в центре ее внимания всегда была проблема развития. В материалистической диалектике развитие - философская категория, выражающая процесс движения, изменения органических целостных систем - материальных (прежде всего) и духовных. Наиболее характерными чертами данного процесса являются: возникновение качественно нового объекта (или его состояния), направленность, необратимость, закономерность, единство количественных и качественных изменений, взаимосвязь прогресса и регресса, противоречивость, спиралевидность формы (цикличность), развертывание во времени.

Развитие - универсальное и фундаментальное свойство бытия, его атрибут. Поскольку основным источником развития являются внутренние противоречия, то данный процесс по существу является саморазвитием (самодвижением). Современная наука (в частности, синергетика) подтверждает глубинную необратимость развития, его многовариантность и альтернативность, а также то, что "носителем" развития являются сложные, открытые, самоорганизующиеся органические системы.

19. Возникновение науки. Наука и практика.[1,с. 11 - 21.]

Как своеобразная форма познания — специфический тип духовного производства и социальный институт — наука возникла в Европе, в Новое время, в XVI—XVII вв. в эпоху становления капиталистического способа производства и дифференциации (разделения) единого ранее знания на философию и науку. Она (сначала в форме естествознания) начинает развиваться относительно самостоятельно. Однако наука постоянно связана с практикой, получает от нее импульсы для своего развития и в свою очередь воздействует на ход практической деятельности, опредме-чивается, материализуется в ней.

Говоря о возникновении науки (эта проблема особенно обстоятельно рассмотрена в работах П. П. Гайденко, Л. М. Кесаревой, Л. А. Микешиной, В. С. Сгепина и др.), надо подчеркнуть следующее. В античности и средние века в основном имело место философское познание мира. Здесь понятия «философия», «знание», «наука» фактически совпадали: это было по существу «триединое целое», не разделенное еще на свои части. Строго говоря, в рамках философии объединялись сведения и знания и о «первых причинах и всеобщих началах», об отдельных природных явлениях, о жизни людей и истории человечества, о самом процессе познания, формулировалась определенная совокупность логических (Аристотель) и математических (Эвклид) знаний и т. п. Все эти знания существовали в пределах единого целого (традиционно называемого философией) в виде ее отдельных аспектов, сторон. Иными словами, элементы, предпосылки, «ростки» будущей науки формировались в недрах другой духовной системы, но они еще не выделялись из них как автономное, самостоятельное целое.

Указывая на важное значение древнегреческой философии в возникновении науки, А. Уайтхед, в частности, отмечает, что в диалогах Платона содержатся «первые ясные формулировки логики как особой науки». Однако, как считает Уайтхед, Платон очень мало пользовался этим методом «с точки зрения естествознания». В отличие от Платона, Аристотель создал целостную систему формальной логики, «первую философию» и диалектический метод. Уайтхед обращает внимание на то, что, во-первых, греческий философ широко использует в своих работах общее понятие классификации (особенно важное для познания природы) и дает мастерский анализ тех сложностей, с которыми связаны взаимоотношения классов. Во-вторых, «свое теоретическое учение Аристотель применил также к громадному материалу, собранному непосредственным наблюдением в зоологии, физике, социологии. Мы можем обнаружить у него начатки почти всех наших конкретных наук, как естественных, так и тех, которые связаны с активностью человеческого духа. Он заложил основы того стремления к точному анализу каждой конкретной ситуации, которое в конечном итоге привело к формированию современной европейской науки»1.

Действительно, предпосылки науки создавались в древневосточных цивилизациях — Египте, Вавилоне, Индии, Китае — в том числе и в Древней Греции — в форме эмпирических знаний о природе и обществе, в виде отдельных элементов, «зачатков» астрономии, этики, логики, математики и др. Вот почему геометрия Эвклида — это не наука в целом, а только одна из ветвей математики, которая (математика) также лишь одна из наук, но не наука как таковая.

Причина такого положения, разумеется, коренится не в том, что до Нового времени не было таких великих ученых, как Коперник, Галилей, Кеплер, Ньютон и др., а в тех реальных общественно-исторических, социокультурных факторах, которые еще не создавали объективных условий для формирования науки как особой системы знания, своеобразного духовного феномена и социального института — в этом «целостном триединстве».

Таким образом, в античный и средневековый периоды существовали лишь элементы, предпосылки, «кусочки» науки, но не сама наука (как указанное «целостное триединство»), которая возникает только в Новое время, в процессе отпочкования науки от традиционной философии. Как писал в этой связи В. И. Вернадский, основа новой науки нашего времени — «это по существу создание XVII—XX вв., хотя отдельные попытки (имеются в виду математические и естественнонаучные знания античности. — В. К.) и довольно удачные ее построения уходят в глубь веков... Современный научный аппарат почти целиком создан в последние три столетия, но в него попали обрывки из научных аппаратов прошлого»1.

В конце XVI — начале XVII в. происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии новых, а именно капиталистических, отношений (которые шли на смену феодальным) в ряде стран Европы. С середины XVII в. буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Если в феодальном обществе формирующиеся в виде «зачатков» научные знания были «смиренной служанкой церкви» (были растворены в эфире религиозного сознания) и им не позволено было выходить за рамки, установленные верой, то нарождающемуся новому классу — буржуазии — нужна была полнокровная наука, т. е. такая система научного знания, которая — прежде всего для развития промышленности — исследовала бы свойства физических тел и формы прояв-ления сил природы.

Буржуазные революции дали мощный толчок для невиданного развития промышленности и торговли, строительства, горного и военного дела, мореплавания и т. п. Развитие нового — буржуазного — общества порождает большие изменения не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно сильно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором всех этих изменений оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII в. переживает период своего становления. Постепенно складываются в самостоятельные отрасли знания астрономия, механика, физика, химия и другие частные науки. Следует в связи с этим сказать о том, что понятия «наука» и «естествознание» в этот период (и даже позднее) практически отождествлялись, так как формирование обществоз-нания (социальных, гуманитарных наук) по своим темпам происходило несколько медленнее.

Таким образом, для возникновения науки в XVI—XVII вв., кроме общественно-экономических (утверждение капитализма), социальных (перелом в духовной культуре, подрыв господства религии и схоластически-умозрительного способа мышления) условий, необходим был определенный уровень развития самого знания, «запас» необходимого и достаточного количества фактов, которые бы подлежали описанию, систематизации и теоретическому обобщению. Поэтому-то первыми возникают механика, астрономия и математика, где таких фактов было накоплено больше. Они-то и образуют «первоначальное целое» единой науки как таковой, «науки вообще» в отличие от философии. Отныне основной задачей познания стало не «опутывание противника аргументацией» (как у схоластов), а изучение — на основе реальных фактов — самой природы, объективной действительности.

Тем самым, в отличие от традиционной (особенно схоластической) философии становящаяся наука Нового времени кардинально по-новому поставила вопросы о специфике научного знания и своеобразии его формирования, о задачах познавательной деятельности и ее методах, о месте и роли науки в жизни общества, о необходимости господства человека над природой на основе знания ее законов.

В общественной жизни стала формироваться новая мировоззренческая установка, новый образ мира и стиль мышления, который по существу разрушил предшествующую, многими веками созданную картину мироздания и привел к оформлению «вещно-натуралистической» концепции космоса с ее ориентацией на механистичность и количественные методы. Характеризуя роль последних в становлении научного познания, Галилей писал: «Никогда я не стану от внешних тел требовать что-либо иное, чем величина, фигуры, количество движения, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, число и движение»1. В этой связи известно изречение Галилея о том, что «книга Вселенной написана на языке математики».

Галилей впервые ввел в познание то, что стало характерной особенностью именно научного познания — мысленный эксперимент, опирающийся на строгое количественно-математическое описание. Галилей «вдолбил» в сознание своего времени (опутанное схоластическими догмами) мысль о том, что наука без мысленного конструирования, без идеализации, без абстракций, без «обобщающих резолюций», опирающихся на факты — это все что угодно, но только не наука.

Рассматривая складывавшийся в XVI—XVII вв. новый стиль мышления, В. В. Ильин и А. Т. Калинкин указывают на следующие его характерные черты: «отношение к природе как самодостаточному естественному, «автоматическому» объекту, лишенному антропоморфно-символического элемента, данному в непосредственной деятельности и подлежащему практическому освоению; отказ от принципа конкретности (наивно квалитативистское телесно-физическое мышление античности и средневековья); становление принципа строгой количественной оценки (в области социальной — процесс становления меркантилизма, ростовщичества, статистики и т. д., в области научной — с успехами изобретательства, созданием измерительной аппаратуры, жестко детерминистская причинноследственная типологизация явлений действительности, элиминация телеологических, организмических и анимистических категорий, введение каузализма); инструмента-листская трактовка природы и ее атрибутов — пространства, времени, движения, причинности и т. д., которые механически комбинируются наряду с составляющими всякую вещь онтологически фундаментальными формами; образ геометризированной гомогенно-унитарной действительности, управляемой единственными количественными законами; признание в динамике универсального метода описания поведения окружающих явлений (не вещественные модели, а формальные геометрические схемы и уравнения)»1.

В это время резко возрастает интерес не только к час-тнонаучным знаниям, но и к общетеоретическим, методологическим, философским проблемам. Рост интереса к этим проблемам был тесно связан не только с успехами частных (прежде всего естественных) наук, но и с их недостатками, ограниченностью. Различные отрасли науки были еще слабо развиты. Поэтому о многих сторонах природы и общества приходилось рассуждать без достаточного количества необходимого фактического материала и его обобщения, строить различные предположения, нередко умозрительные. А этого было невозможно достичь без помощи философии.

В Новое время ускоренными темпами развивается процесс размежевания между философией и частными науками. Процесс дифференциации нерасчлененного ранее знания идет по трем основным направлениям: 1. Отделение науки от философии. 2. Выделение в рамках науки как целого отдельных частных наук — механики, астрономии, физики, химии, биологии и др. 3. Вычленение в целостном философском знании таких философских дисциплин, как онтология, философия природы, философия истории, гносеология, логика и др. Поворотным пунктом в указанном процессе послужил XVIII и первая половина XIX в., когда, с одной стороны, из философии выделились все основные отрасли современного научного знания, и, с другой стороны, обособление отдельных областей внутри самой философии было доведено до отрыва их друг от друга, что было присуще в особенности для воззрений Канта.

Итак, характерное для Нового времени интенсивное развитие производительных сил в условиях нарождающейся капиталистической формации, вызвавшее бурный расцвет науки (особенно естествознания), потребовало коренных изменений в методологии, создания принципиально но-вых методов научного исследования — как философских, так и частнонаучных. Прогресс опытного знания, экспериментальной науки требовал замены схоластического метода мышления новым методом познания, обращенным к реальному миру. Возрождались и развивались принципы материализма и элементы диалектики. Но материализм того времени был в целом механистическим и метафизическим. Наиболее крупными представителями философии и науки XVI—XVII вв. были Д. Бруно, Н. Коперник, Г. Галилей, И. Ньютон, Ф. Бэкон, Р. Декарт, Д. Локк, Г. Лейбниц и др., которые, как правило, были и выдающимися философами, и крупными естествоиспытателями, и математиками, соединяя эти «ипостаси» в одном лице.

В понимании генезиса, возникновения науки в истории и философии науки сложились два противоположных подхода. С точки зрения экстернализма, появление науки обусловлено целиком и полностью внешними для нее об-стоятельствами — социальными, экономическими и др. Поэтому основной задачей изучения науки, по мнению сторонников этого подхода, является реконструкция социо-культурньгх условий и ориентиров научно-познавательной деятельности («социальных заказов», «социоэкономических условий», «культурно-исторических контекстов» и т. п.). Они-то и выступают в качестве главного фактора, непосредственно определяющего возникновение и развитие науки, ее структуру, особенности, направленность ее эволюции.

Интернализм, напротив, основной движущей силой развития науки считает факторы, связанные с внутренней природой научного знания: логика решения его проблем, соотношение традиций и новаций и т. п. Поэтому главное внимание при изучении науки сторонники интернализма направляют на описание собственно познавательных процессов. Социокультурным факторам придается второстепенное значение: в зависимости от ситуации они могут лишь тормозить или ускорять внутренний ход научного познания. Однако этот «ход» есть единство внутренних и внешних своих факторов, которые на разных этапах этого процесса меняются местами и ролями.

Практика и познание — две взаимосвязанные стороны единого исторического процесса, но решающую роль здесь играет практическая деятельность. Это целостная система совокупной материальной деятельности человечества во всем его историческом развитии. Ее законами являются законы самого реального мира, который преобразуется в этом процессе.

Важнейшие формы практики: 1) материальное производство (труд), преобразование природы, естественного бытия людей; 2) социальное действие — преобразование общественного бытия, изменение существующих социальных отношений определенными «массовыми силами» (революции, реформы, войны, преобразование тех или иных социальных структур и т. п.); 3) научный эксперимент — активная (в отличие от наблюдения) деятельность, в процессе которой исследователь искусственно создает условия, позволяющие ему исследовать интересующие его свойства объективного мира.

Основные функции практики в процессе научного познания:

1. Практика является источником познания потому, что все знания вызваны к жизни главным образом ее потребностями. В частности, математические знания возникли из необходимости измерять земельные участки, вычислять площади, объемы, исчислять время и т. д. Астрономия была вызвана к жизни потребностями торговли и мореплавания и т. п. Однако не всегда, конечно, открытия в науке (например, периодический закон Менделеева) делаются непосредственно «по заказу» практики.

2. Практика выступает как основа научного познания, его движущая сила. Она пронизывает все его стороны, моменты, формы, ступени от его начала и до его конца. Весь познавательный процесс, начиная от элементарных ощущений и кончая самыми абстрактными теориями обусловливается — в конечном счете — задачами и потребностями практики.

3. Практика является опосредованно целью научного познания, ибо оно осуществляется не ради простого любопытства, а для того, чтобы направлять и соответствующим образом, в той или иной мере, регулировать деятельность людей. Научные знания (как и все другие его формы) возвращаются в конечном итоге обратно в практику и оказывают активное влияние на ее развитие. Задача человека состоит не только в том, чтобы познавать и объяснять мир, а в том, чтобы использовать полученные знания в качестве «руководства для действия» по его преобразованию, для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей, для улучшения и совершенствования их жизни.

4. Практика представляет собой решающий критерий истины научного знания. Проверка знания «на истину» практикой (в той или иной ее форме) не есть какой-то одноразовый акт, или «зеркальное сличение», а она есть процесс, т. е. носит исторический, диалектический характер. А это значит, что критерий практики одновременно определен и неопределен, абсолютен и относителен. Абсолютен в том смысле, что только развивающаяся практика во всей полноте ее содержания может окончательно доказать какие-либо теоретические или иные положения. В то же время данный критерий относителен, так как сама практика развивается, совершенствуется, наполняется новым содержанием и потому она не может в каждый данный момент, тотчас и полностью доказать те или иные выводы, полученные в процессе познания.

Диалектичность практики как критерия истины является объективной основой возникновения и существования иных критериев для проверки истинности знания в различных его формах. В качестве таковых выступают так называемые внеэмпирические, внутринаучные критерии обоснования знания (простота, красота, внутреннее совершенство и т. п.). Важное значение среди них имеют теоретические формы доказательства, логический критерий истины, опосредованно выведенный из практики, производный от нее и потому могущий быть вспомогательным критерием истины. Он дополняет критерий практики как решающий, а не отменяет или заменяет его полностью. В конечном итоге практика и только она может окончательно доказать истинность тех или иных знаний.

В современной логико-методологической литературе (особенно западной) процедура проверки научных положений выражается понятиями «верификация» и «фальсификация». Понятие «верификация» (лат. — истинный и делаю) обозначает процесс установления истинности научных утверждений путем их эмпирической проверки. Последняя заключается в соотнесении данного утверждения с реальным положением дел с помощью наблюдения, измерения или эксперимента. Различают верификацию прямую (напрямую выходящую к фактам или экспериментальным данным) и опосредованную (выходящую к ним через другие проверенные положения). Понятие «фальсификация» (лат. — ложный и делаю) обозначает процедуру, устанавливающую ложность гипотезы, теории или другого научного утверждения в результате их эмпирической проверки. Этот процесс описывается логической схемой «модус толленс»: если А, то В; неверно В, следовательно, неверно и А.

Заключая параграф, отметим, что наука не есть нечто неизменное, а представляет собой целостное развивающееся формообразование, которое имеет свое прошлое, настоящее и будущее. Последнее достаточно точно предвидел К. Маркс, который писал, что поскольку научное творчество возможно как истинно человеческое отношение к миру, то «впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука»1. Эта тенденция достаточно четко просматривается в развитии современной науки.

20. Классификация наук и проблема периодизации истории науки.[1, с.34 –44]