philosophy / ответы 41-47

1

41. Философия Б. Спинозы: учение о субстанции, модусах, атрибутах. Мышление и свобода.[3, с. 150 – 155; 4, с.213 – 220]

Спиноза Бенедикт (1632—1677) страстно полюбил философию, науки, и в познании и в жизни отверг все и всякие авторитеты, кроме авторитета собственного разума.

Главный интерес Спинозы в философии проявился очень рано. Он определенно выражен в названии его первого сочинения — «Трактат о Боге, человеке и его счастье» (1658—1660). А в 1661 году Спиноза начал писать «Трактат об усовершенствовании разума», который не окончил. Здесь он описывает свои духовные искания и главный философский интерес. Это вопрос о том, возможно ли настоящее человеческое счастье, и если да, то в чем оно и как его достичь. Спиноза довольно быстро разработал замысел того, как искать ответ на этот вопрос.

Будучи последователем Декарта, он исходил из идеала математической строгости в применении разума. Кроме того, он, как и Декарт, считал, что всякое познание должно начинаться с исследования метафизических вопросов. Это тем более необходимо, что человек самым явным образом несамостоятелен, а представляет собою только некоторую часть мирового целого. Поэтому чтобы ответить на вопрос о человеческом счастье, надо определить, какое место он занимает в составе мира. А в зависимости от его положения в составе «всего» выяснится и то, что составляет вечное счастье и как его достичь.

Данное исследование Спиноза осуществил в своем знаменитом труде «Этика» (1662—1675). Построен он, в соответствии с замыслом Спинозы, как система геометрических доказательств. Здесь Спиноза исследует сложнейший и важнейший метафизический вопрос «что есть все?». Это воистину метафизический вопрос. Ведь «все» нельзя воспринять органами ощущений и нельзя получить о нем какой-либо внешний опыт. «Все» можно охватить исключительно только умом. Поэтому метафизика Спинозы представляет собой сугубо рационалистическое построение.

И наконец, то, что для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя самого, в сущности есть причина себя (causa sui). Для обозначения такого типа существования философы давно использовали слово субстанция.

Но они не понимали, что быть тем, что существует только благодаря себе, значит быть причиной себя. И именно такое существование подразумевают все монотеистические религии под словом Бог. Субстанция-Бог не может быть ничем ограниченной. Она не имеет ни начала, ни конца во времени и в пространстве. Вообще, понятия времени и пространства к ней не приложимы. Поэтому воистину субстанция может быть только одна. Если бы их было больше, то они ограничивали бы друг друга и уже не были бы первыми, а значит не были бы и субстанциями.

Далее, если субстанция есть причина себя, значит она такое бытие, которое постоянно действует. В самом деле, ведь сущность причины в том, чтобы производить действие, иначе она не была бы причиной. Так как субстанция ничем не ограничена, значит она должна действовать бесконечно многими способами. Причем каждый способ действия должен четко отличаться от другого. В противном случае все способы сольются в один-единственный. А это было бы ограничением субстанции и умалением ее бесконечного могущества. Каждый из бесконечно многих способов действия субстанции тоже может быть только бесконечным в своем роде. То есть, для субстанции недопустимо, чтобы какой-либо из способов ее действия появился раньше или позже других. Субстанция действует всегда и всеми способами сразу. Способ действия субстанции Спиноза называет атрибутом.

Всякое действие субстанции реализуется в актах, т.е. в отдельных действиях, которые, следуя друг за другом, образуют бесконечную цепь причин и следствий. Каждый акт выступает причиной для другого акта и он же есть следствие некоторого предшествующего акта. Поэтому все существующее подчиняется железной необходимости, и в составе всего нет места ни случайности, ни тем более произволу. Все отдельные действия субстанции Спиноза называет ее модусами. Модусы и есть то, что человек воспринимает и понимает как отдельные вещи, включая и самого человека.

Из бесконечного множества атрибутов человек воспринимает и познает только два: атрибут мышления и атрибут протяжения. Под атрибутом мышления субстанция-Бог действует духовным

2

образом, производя идеи, под атрибутом протяжения — посредством тел. Так как субстанция действует сразу всеми способами, то каждому телу соответствует строго определенная идея. Таким образом, индивидуальные вещи хотя и в различных степенях, но все одушевлены. Этим объясняется суть отношения души и тела человека. Как модусы разных атрибутов, ни тело не действует на душу, ни душа на тело. Но они абсолютно согласованы, так как есть одновременные акты одной и той же субстанции.

В чем же особенность положения человека среди модусов субстанции? Как и всякий модус, человек подчинен железной необходимости. Поступки, которые люди считают произвольными, в действительности лишь слепы, осуществляются стихийно, без знания причин. Человек состоит из души и тела. Но человек — самый сложный модус из всех. Сложность души человека выражается в ее великом превосходстве над другими — способности познавать причины всех вещей и своих состояний. Но люди не всегда пользуются ею. Сохранять свое существование человек может лишь через другие вещи. Это достигается только действием. Состояния человеческого тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, а также и идеи этих состояний Спиноза называет аффектами (страсти, эмоции) и делит на пассивные и активные. Активные зависят от самого человека, пассивные — от других вещей, выражая зависимость человека от них. Пассивные аффекты сводятся к трем: влечение, удовольствие, неудовольствие.

Человек как и все вещи подчиняется закону сохранения существования. Поэтому все аффекты человека естественны. Но в стремлении человека к сохранению существования интересы людей сталкиваются, и между ними возникает вражда, которая порождает ненависть и производные от нее аффекты. Даже один и тот же человек, находясь в пассивном состоянии буквально, раздирается на части противоположными аффектами. Так человек попадает в «рабство аффектам». Происходит это потому, что в душе аффекты представляют собою смутные, неадекватные идеи. Следовательно, путь избавления от рабства — познавательная деятельность человека, или его разум.

Закон взаимодействия аффектов таков, что активный всегда подавляет пассивный. В познании душа активна, и оно сопровождается активными аффектами удовольствия. А так как человек всегда предпочитает удовольствие и стремится избежать неудовольствия, то разум, или познание, обладает огромными возможностями в обуздании пассивных аффектов и освобождении человека из рабства. И прежде всего человек познает, что наибольшую пользу ему приносит другой человек, так как у человеческих индивидов наибольшее количество общих свойств. Поэтому между людьми должна была бы царить любовь. Фактическое же господство вражды должно преодолеваться через познание. Метафизическая необходимость любви между людьми указывает, что вне общества нельзя достичь не только счастья, но и просто жить.

Но для общества нужно государство. Оно ограничивает агрессию людей, еще не способных руководствоваться разумом, и создает условия для просвещения всех. Поскольку люди станут жить под руководством разума, они будут делать лишь то, что хорошо для человеческой природы в целом. Таким образом, они будут подниматься к благоденствию каждого и всех. Но высшим благом для души является познание Бога; так как без Бога ничто не может существовать, то душа, познавая Его, получает высшее совершенство и удовольствие. Знание Бога тем более высочайшее благо, что оно может быть только источником любви и лишает человека главного страха — страха смерти. И, таким образом, на путях самопознания и познания Бога через усердное обустройство личной и общественной жизни в интересах разума и познания человек может обрести не суетное и пустое, а вечное счастье и блаженство.

42. Научная программа Г. Лейбница. Учение о методе («общая наука») и монадология.[5, с.261 – 269, 281 – 289, 300 – 304; 3, с. 159 – 163; 4, с.231 – 240]

Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) родился в городе Лейпциге. Его отец был профессором университета, а мать отличалась большой религиозностью. Эти семейные традиции оказали решающее влияние на личность великого философа. В 1661 году, в пятнадцать лет, он поступил в Лейпцигский университет, где с увлечением занялся изучением логики и математики. В результате два этих увлечения привели Лейбница к новаторской идее математической логики. Она

3

была выдвинута и разработана им в «Диссертации о комбинаторном искусстве», которую он защитил по окончании университета в 1666 году и получил степень магистра. В этом же году в Нюрнбергском университете Лейбниц защитил докторскую диссертацию по юриспруденции. Несмотря на эти успехи он отказался от карьеры профессора и поступил на службу сначала к майнцскому курфюрсту, а затем к ганноверским герцогам. За время службы Лейбниц подготовил огромное количество записок и проектов по разным сторонам тогдашней жизни, от организации научных обществ и академий до усовершенствования работы в рудниках. С 1672 по 1676 г. Лейбниц находился в Париже с дипломатическим поручением. В это время он изобрел счетную арифметическую машину и открыл дифференциальное и интегральное исчисление, что поставило его в ряд выдающихся математиков мира.

Основные крупные философские работы Лейбница — «Новые опыты о человеческом разумении» (1703—1704) и «Теодицея» (1710). Первая представляет собой критический анализ труда Дж. Локка «Опыт о человеческом разуме». А во второй подробно излагается вся философская система Лейбница. Большое значение имеют также статьи Лейбница, опубликованные им в 80-х и 90-х годах, особенно такие, как «Новая система природы...», «Об усовершенствовании первой философии ...». Одна из самых известных работ Лейбница — «Монадология» (1714).

По собственному признанию Лейбница, он с юности размышлял над философией. И особенно он стремился выяснить природу мира, т.е. найти основу всех вещей. Этой проблеме он посвятил большое количество статей, в которых наглядно представлен процесс именно поиска первоосновы. Начинает Лейбниц с того, что тщательно продумывает историю философии, чтобы выяснить, как мыслители разных эпох объясняли первоматерию. И он обнаруживает, что очень древний философ Аристотель и новейший философ Декарт, по сути, одинаково объясняли первую материю: как делимую до бесконечности, лишенную формы и движения, приобретающую форму от движения, а движение получающую от духа. В результате, по мнению обоих, возникают вихри, которые и приводят в конечном итоге к возникновению видимых вещей. Таким образом, у великих философов материя толкуется как сама по себе пассивная, однообразная, делимая на части до бесконечности, А реальные вещи активны, разнообразны, каждая в отдельности представляет собой неразрывное единство частей, и все вместе они гармонично согласованы. Значит, при пассивности и делимости материи происхождение вещей из нее выглядит чудом.

Отсюда получается, что для правильного объяснения происхождения вещей надо: правильно объяснить источник движения; объяснить их бесконечное разнообразие; правильно указать основу единства всех различий, и сделать все это надо, не прибегая к понятию чуда. Понятие материи, каким его выработала философия, не позволяет выполнить все эти условия. Следовательно, нужно искать настоящую, действительную субстанцию (первооснову всего). И Лейбниц проводит следующее рассуждение. Действительные вещи состоят из многих частей, значит, они необходимо должны слагаться из простых начал.

Следовательно, самой первой и прямой причиной всех вещей должны быть единицы, которые не могут дальше делиться и сами в себе должны иметь источник активности. Понятие телесного атома, предложенное античным философом Демокритом, последним двум условиям не удовлетворяет. Ведь противоречиво мыслить тело неделимым. И само по себе оно пассивно. Поэтому реальные единицы, считает Лейбниц, не должны быть телесными, а могут быть поняты только как исключительно духовные и представляющие собой центры деятель-- ной силы. Вначале Лейбниц назьгоал их простыми субстанциями, первичными силами, а с 1698 г. — монадами.

В «Монадологии» Лейбниц подробно описал свойства монад. Они есть основание всех вещей, представляют собой метафизические точки, т.е. лишены телесных, пространственных и временных свойств. Монады созданы Богом в начале мира и остаются навсегда. Они строго индивидуальны, т.е. нет двух одинаковых монад, и абсолютно не воздействуют друг на друга. Зато их главная внутрення характеристика — деятельность. Она распадается на три вида: перцепция (восприятие), стремление (переход от одного восприятия к другому) и апперцепция (восприятие восприятия, или сознание). В зависимости от этого и монады делятся на примитивные, монадыдуши и монады-духи. Примитивные монады имеют лишь смутные представления и являются основой так называемых «неодушевленных вещей». Монады-души обладают ощущениями и представлениями — это животные. Монады-духи — это разумные существа (люди и ангелы).

4

Итак, в основе всех вещей лежат духовные единицы (монады). Но как же возникают тела? Они, по Лейбницу, есть феномены (проявления) монад. Но при этом Лейбниц настаивает, что тела никак не связаны с монадами, как и они сами между собой. Но тогда возникает вопрос, откуда же в мире такая гармония, взаимосвязь всего? Лейбниц объясняет ее предустановленной гармонией. Бог при творении мира создал независимые монады такими, что они действуют в полном согласии. Таким же образом предустановлен Богом союз души и тела человека. Хотя между телом и душой нет причинно-следственных взаимодействий, между ними существует союз, такой точно, как мы можем наблюдать у пары одновременно заведенных часов.

Теория познания

Лейбниц разрабатывает теорию познания в «Новых опытах о человеческом разумении». Здесь он прежде всего подвергает критике положение Локка, что истинное знание возникает из ощущений. Если бы это было так, то животные, которые часто имеют очень совершенные органы чувств, обладали бы и более высоким знанием. Однако до сих пор, остроумно замечает Лейбниц, именно охотники ловили зверей, а не наоборот.

И это происходит потому, что люди обладают не только истинами факта, полученными из ощущений, но и знаниями, имеющими всеобщий и необходимый характер. А такие знания получить из ощущений нельзя, потому что повторение явления не дает никакого указания на его всеобщность и необходимость. Следовательно, источником необходимых истин, составляющих действительно совершенное знание, может быть только разум человека. Но в таком случае в разуме должны находиться некоторые «зародыши» званий, или врожденные идеи. Лейбниц тщательно обосновал эту концепцию врожденных идей и внес в нее существенно новое понятие «малых перцепций».

Самый знаменитый противник теории врожденных идей Дж. Локк говорил, что если есть врожденные идеи, то человек должен всегда осознавать их. А поскольку никто не осознает никакой идеи всегда, то их попросту нет. Лейбниц возражает: врожденные идеи существуют, но в виде настолько «малых перцепций», что человек их не осознает. Лейбниц стремился учесть и аргументы эмпириков в пользу значительной роли ощущений в познании. Да, соглашался он, ощущения важны в познании, но не как источник знания, а как стимул к тому, чтобы ум начал искать истину в себе самом.

Идеи, которые человек осознает, представляют собой интегралы (суммы, объединения) «малых перцепций». Их Лейбниц делит на темные, ясные, отчетливые, адекватные и интуитивные. Соответственно и знание делится: на темное и ясное; ясное — на смутное и отчетливое; отчетливое — на неадекватное и адекватное; адекватное — на символическое и интуитивное. Два последних Лейбниц считает высшими видами знания. Критериями их истинности служат логические законы тождества и непротиворечивости. Но Лейбниц настаивает на том, что никакими истинами не следует пренебрегать. Из темного, смутного и неадекватного знания отбирается наиболее вероятное.

Кроме указанного деления знания Лейбниц подразделяет еще все истины на истины факта и истины разума. Истины факта устанавливаются органами чувств, имеют случайный характер н должны удовлетворять закону достаточного основания. Иначе говоря, их можно принимать только если будут указаны основания, в силу которых это можно сделать. Истины разума подчиняются законам тождества и не противоречивости и потому имеют всеобщий и необходимый характер.

Таким образом, в своей теории познания Лейбниц стремился своеобразным способом соединить достижения рационализма и эмпиризма. Особенно отчетливо это проявляется в обосновании им необходимости уважать факты, доверять ощущениям, направлять познавательные усилия на постижение самих вещей, давать всему естественное объяснение. Однако в истолковании источника знания и принципов познавательной деятельности он ни на йоту не отступил от позиции рационализма и даже усилил ее.

5

43. Философия И. Канта: теория познания, этика, эстетика. Сущность «критики» и научного знания.[13, Кант; 5, с. 319 – 323, 333 – 337; 3, с. 175 – 182; 4, с, 285 – 301]

К середине XVIII века центр философского творчества в Европе перемещается в Германию. (До этого, вплоть до середины столетия, в культурной жизни Запада лидировали Франция и Англия). Хотя Германия — в экономическом и политическом отношениях — оставалась по-прежнему страной крайне отсталой, раздробленной, она вышла на передовые рубежи в развитии духовной культуры — в философии и искусстве.

В философии особенно плодоносным было столетие 1750— 1850 гг. Это и есть время, когда творилась классическая немецкая философия. Основоположником ее был Иммануил Кант (17241804).

творческий путь биографы Канта делят на два периода: до и после 1770 года. Первый из них принято называть «докритическим», второй — «критическим».

В «докритический» период Кант стоял на позициях естественнонаучного материализма. В центре его интересов были проблемы космологии, механики, антропологии и физической географии. В естествознании Кант считал себя продолжателем идей и трудов Ньютона, разделяя его концепцию пространства и времени как объективно существующих, но «пустых» вместилищ материи. Размышляя над проблемами происхождения Земли и Солнечной системы. Кант выдвинул гипотезу, согласно которой наша и другие планеты — это осколки Солнца, постепенно остывшие. Хотя эта гипотеза в настоящее время учеными не разделяется, в методологическом отношении она была большим шагом вперед по сравнению со старыми метафизическими представлениями о неизменности природы. Молодой Кант работал и над собственно философскими, гносеологическими вопросами. Как философ он испытал на себе тогда большое влияние рационализма Лейбница и скептицизма Юма. Лейбниц утверждал тождество оснований мышления и оснований бытия. Кант, напротив, эти основания различает. В спорах с Лейбницем он гораздо ближе к материалистам (к Ньютону).

Влияние Юма заключалось в том, что английский философ, по признанию самого Канта, «разбудил его от догматического сна»; он заставил Канта задуматься над очень важным вопросом: могут ли наши знания носить объективный, т.е. необходимый и достоверный, характер? Если прав Юм, если даже причинно-следственные связи — это только психологическая привычка (на чем настаивал Юм), то наука невозможна. Кант ставит перед собой задачу: спасти науку от разрушающего действия на нее скептицизма Юма. Но эту задачу он выполняет уже во второй — «критический» — период своего творчества.

Водоразделом между этими периодами является 1770 год, потому что именно в этом году 46летним Кантом была написана профессорская диссертация: «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого миров», в которой ее автор принципиально пересмотрел свои позиции по ряду фундаментальных вопросов, и прежде всего по вопросу о природе пространства и времени. Теперь пространство и время им рассматриваются и понимаются совершенно иначе, чем раньше, когда немецкий философ стоял на позициях метафизического материализма Ньютона. С позиций материализма Кант переходит на позиции субъективного идеализма. Пространство и время теперь трактуются Кантом не как объективные формы внешнего мира, а как априорные, т.е. доопытные, присущие сознанию формы созерцания. Это положение (особенно касающееся времени) Кант считал важнейшим во всей своей философии. Он даже говорил так: кто опровергнет это мое положение, тот опровергнет всю мою философию.

Свое философское учение теперь Кант называет критическим. Свои главные работы, в которых изложено это учение, философ назвал так: «Критика чистого разума» (1781 г.), «Критика практического разума» (1788 г.), «Критика способности суждения» (1789 г.). Что же здесь имеется в виду под словом «критика»? До сих пор, поясняет Кант свою мысль, философы исследовали мир (с помощью разума), но не исследовали сам разум, т.е. не исследовали сам инструмент, само орудие познания. Поэтому всю прежнюю философию Кант называет догматической, слепо верящей в способности разума, хотя эти способности (границы разума) никто не проверял, «Критика» — и есть такая проверка. Все три упомянутых кантовских произведения (их иногда так и называют: «Три критики») объединены общей целью, общим замыслом; исследовать три

6

«способности души» — способность познания, способность желания (волю, моральное сознание) и способность к чувству удовольствия (эстетическую способность человека), установить взаимосвязь между ними.

Первая задача — предмет теории познания, вторая — предмет этики, третья — предмет эстетики (учения о прекрасном и возвышенном), но сюда же Кант относит и вопросы целесообразности в живой природе, о чем будет сказано ниже. «Конечные цели чистого применения нашего разума», т.е. высшие проблемы культуры, которые и составляют предмет философии, сосредоточены вокруг следующих вопросов: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?»

Теория познания.

Процесс познания, по Канту, проходит три ступени: 1) чувственное познание, 2) рассудок и 3) разум. Исходная посылка, на первый взгляд, формулируется материалистически: признается существование внешнего предметного мира (так называемых «вещей-в-себе», воздействующих на наши органы чувств и порождающих наглядные представления). Предмет эмпирического наглядного представления — это явление; в нем две стороны: 1) его материя, или содержание, которая дается в опыте, и 2) форма, приводящая эти ощущения в определенный порядок. Форма

— априорна, от опыта не зависит, т.е. находится в нашей душе до и независимо от всякого опыта.

Таких чистых форм чувственного наглядного представления две: пространство и время. Кант отказывается, как это он делал раньше, признать пространство и время объективными формами материального мира. Теперь он считает иначе: в мире вещей-в-себе ни пространства, ни времени нет. Пространство и время — лишь субъективные формы созерцания, налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Такое наложение является необходимым условием познания: вне пространства и времени мы ничего познать не можем. Но именно поэтому между вещами-в- себе и явлениями лежит непроходимая пропасть (трансцензус): мы можем знать только явления и ничего не можем знать о вещах-в-себе.

Такую позицию Канта нельзя оценить иначе как дуалистическую: вещи-в-себе существуют вне нас, но они не познаваемы. Как же доказывает Кант субъективный характер пространства и времени? В конечном счете аргументы философа сводятся к тому, что всем людям, и прошлым и нынешним поколениям, присущи якобы одни и те же представления пространства и времени, которые не может изменить никакой опыт и никакая наука. Но именно наука (и прежде всего наука XX века) опровергла кантовские аргументы. Во-первых, объективные свойства пространства и времени не неизменны, а зависят от материи и движения. Во-вторых, и субъективные представления о времени и пространстве у взрослого и ребенка, культурного человека и дикаря, у людей разных культур весьма и весьма различны, что подтверждают и этнографические и психологические исследования. Несостоятельно и утверждение Канта о том, что возможен только один вид геометрии — геометрии Евклида. Не прошло и полвека после смерти Канта, как великие ученые-геометры Лобачевский и Риман открыли и доказали не только возможность, но и реальность неевклидовой геометрии — геометрии вогнутого и выпуклого пространств.

Но в ошибке Канта (в самой идее априоризма) есть и рациональное зерно. В индивидуальном сознании человека (человека определенного времени, определенной культуры) унаследованы, почерпнуты из социального опыта, усвоены и распред-мечены в процессе общения такие формы сознания (мыслительные образования), которые выработаны исторически «всеми», но никем в отдельности. Пояснить это можно на примере языка: его специально никто не «придумал», но он есть и дети ему учатся от взрослых. Априорными (по отношению к индивидуальному опыту) являются не только формы чувственного познания, но и формы работы рассудка — категории.

Рассудок — это вторая ступень познания. (Первая — чувственность). Посредством чувственности, считает Кант, предмет нам дается. Но мыслится он посредством рассудка. Познание возможно лишь в результате их синтеза. Орудия, инструмент рассудочного познания — категории. Они присущи рассудку изначально. Многообразие явлений накладывается на сеть категорий, которые придают нашему знанию уже неэмпирически-случайный, а всеобщий, необходимый, т. е, научный, характер. Научное знание есть знание категориальное. Это верно, но дальше Кант рассуждает уже как субъективный идеалист; рассудок не открывает законы природы, а диктует природе их. Единство категорий и познавательная (синтетическая) способность их

7

имеют своим источником, по Канту, не объективное материальное единство мира, а трансцендентальное единство самосознания.

Сила рассудка — в его синтетической способности. Но эта способность у него не полная, не безграничная. Она ограничена пределами опыта, за эти границы рассудок выйти не может. Однако сам рассудок не знает своих собственных границ, да и знать их не хочет! Он постоянно преступает эти границы, т.е. стремится из мира явлений (на который только и распространяется его законодательная власть) проникнуть в мир вещей-в-себе. Но, покинув границы опыта (став, тем самым, уже не рассудком, а разумом), он попадает в область неразрешимых противоречий, а его суждения необходимо становятся иллюзорными.

Разум — это третья, высшая ступень познавательного процесса. Разум уже не имеет прямой, непосредственной связи с чувственностью, а связан с ней опосредованно — через рассудок. Разум

— высшая ступень познания, хотя во многом он «проигрьшает» рассудку. Разум, покинув твердую почву опыта, не может дать однозначного ответа — «да» или «нет» — ни на один из врпросов мировоззренческого уровня. Имеет ли мир начало во времени и в пространстве или оя бесконечен и вечен? Бессмертна или смертна душа человека? Существует ли свобода воли или в мире нет никакой свободы, а все совершается по закону естественней необходимости? Есть бог или нет бога? — рассудок бы не дерзнул ставить такие вопросы. Разум — дерзает, но безуспешно. Его претензии чрезмерны. Чистый теоретический разум должен смириться, признать свое поражение, ибо вещи-в-себе для него непознаваемы.

Но почему же он, несмотря на это, признается высшей ступенью, высшей инстанцией познания — не твердо стоящий на своих ногах рассудок, а противоречивый, вводящий нас в заблуждение разум? Именно потому, что чистые идеи разума (Кант называет их принципами) выполняют высшую регулятивную роль в познании: они указывают направление, в котором должен двигаться рассудок. Идеи разума можно сравнить с линией горизонта, которая, хотя и недосягаема, дает возможность человеку ориентироваться в пространстве, идти правильно к намеченной цели. И все же Кант остался в теории познания метафизиком: противоречивость разума (т.е. противоречивость бесконечности) он истолковывал как признак слабости, неспособности разума проникнуть в сущность вещей, тогда как в действительности это было свидетельство его величайшей силы, на что позже указывал Гегель.

В «Критике чистого разума» Кант делает вывод о том, что философия может быть наукой не о вещах-в-себе (о высших ценностях мира), а только наукой о границах познания. Высшие сущности (и высшие ценности) — это Бог, душа и свобода, они не даны нам ни в каком опыте, рациональная наука о них невозможна. Однако теоретический разум, будучи не в силах доказать их бытие, не в силах доказать и обратное, т.е. он не запрещает верить в бытие Бога, в бессмертие души и в свободу воли. Человеку дана возможность выбора — между верой и неверием. И он должен выбрать веру, так как этого требует от него голос совести, голос морали. Но это уже переход от теоретического разума к разуму практическому, переход от гносеологии к этике.

Этика.

Как и в теории познания, в этике Кант тоже пытается отыскать априорные, сверхэмпирические основания нравственности. Это должен быть всеобщий принцип (закон для всех). Всеобщий закон нравственности возможен и необходим потому, настаивает Кант, что в мире имеется нечто такое, существование чего заключает в себе и высшую цель и высшую ценность. Это «нечто» — человек! Такой закон, как априорный принцип конечной цели, Кант называет категорическим императивом (обязательным повелением): каждый человек, независимо от его положения в обществе, должен поступать так, чтобы этот поступок могли бы — к всеобщему благу — совершить и все другие, или, иначе говоря, — чтобы воля индивида могла стать всеобщим законодательством.

Кант отклоняет религиозную мораль: мораль, считает он, не должна зависеть от религии. Напротив, религия должна определяться требованиями морали. Человек, другими словами, не потому морален, что верит в Бога, а потому верит в Бога, что это вытекает как следствие из его нравственности. Но, так или иначе, мораль и вера открывают, по Канту, для человека вход в тот мир, который закрыт для науки. Кант прямо заявляет, что вынужден был ограничить место знанию, чтобы освободить его для веры.

8

Нравственная воля, вера, желание — это особая способность человеческой души, существующая наряду со способностью познания (но отличная от нее). Рассудок выводит нас к природе, разум (если не теоретический, то практический) — вводит во вневременной, трансцендентный мир свободы.

Мир природы — мир феноменальный. Мир свободы — мир умопостигаемый (мир вещей-в-себе). Они так бы и оставались несоприкасаемыми, чуждыми друг другу, если бы между областями природы и свободы не был переброшен «мост» — не выявлена была бы еще одна способность души, равно возвышающаяся над первыми двумя и объединяющая их. Такой способностью является способность суждения (в эстетике — это суждения вкуса: суждения о прекрасном и возвышенном). Она глубочайшим образом связана со способностью человека (данной ему культурой) испьггьшать чувство удовольствия от соприкосновения с феноменом целесообразности мира — природного и сотворенного самим человеком. Но последнее — сотворенная целесообразность — есть искусство. Ему принадлежит величайшая роль — увенчать культуру, преодолеть антиномию явления и сущности, природы и свободы.

Эстетика.

В центре эстетического учения (это предмет третьей кантовской «Критики» — «Критики способности суждения») — исследование категорий «прекрасное» и «возвышенное», а также проблема «Гения» — художника. Оригинальность кантовского понимания прекрасного заключается в том, что прекрасное философ связывает с «незаинтересованным», бескорыстным, чистым созерцанием: чувство прекрасного свободно от жажды обладания, от любых помыслов вожделения, и поэтому оно выше всех других чувств.

Ощущение возвышенного рождается из сложной диалектики чувств: наши сознание и воля сначала подавляются величием — бесконечностью и мощью природы. Но это чувство сменяется противоположным: человек ощущает, осознает не свою «малость», а свое превосходство над слепой, бездушной стихией — превосходство духа над материей. Воплощение эстетического духа

— художник — творит свой мир свободно. Высшие творения художественного гения бесконечны, неисчерпаемы по содержанию, по глубине заключенных в них идей.

С кантовского вопроса: «как возможна метафизика?» в философии начинается обсуждение и исследование вопроса о природе и особенностях философского знания. В истории философии классическая немецкая философия выступает как особая эпоха — эпоха самосознания философии.

44. Философия И.Г. Фихте: сущность наукоучения, принцип деятельного «Я».[13, Фихте; 3, с. 182

– 186; 4, с. 303 – 309]

Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — немецкий философ, субъективный идеалист и диалектик. Родился в крестьянской семье, рано выделялся своими способностями и благодаря случайным обстоятельствам получил образование. Был профессором Йенского и Берлинского университетов (а в этом университете стал первым выборным ректором). Главный труд — «Основа общего наукоучения» (1794).

Наукоучение

Свою философию Фихте называет «наукоучением» (наукой о науке) — фундаментом всех наук. При этом он настаивает на первенстве практически-деятельного отношения к миру перед теоретическим (созерцательным). Эту основную установку Фихте выразил в афоризме: «Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем».

Излагая содержание своего наукоучения, Фихте отмечает, что первая характерная черта подлинной науки состоит в том, что она должна быть единым целым, иметь систематическую форму, ибо отдельные положения не были бы вообще наукой, а становятся ею только в целом, только через свое место в нем и отношением к нему. Однако наука — это не механическое целое (простое соединение частей), а органическая система, т.е. такое целое, в котором ни одна часть его не может существовать без всех остальных частей и без целого, как и наоборот.

9

Но чтобы целое было органическим, в нем должен быть «центр», т.е. такой элемент, который бы связывал все другие части. Вот почему любая наука, по Фихте, «систематична и органична» потому, что все положения в ней связываются в одном-единственном основоположении (принципе) и в нем объединяются в одно целое. Для самого наукоучения таким элементом является основоположение «Я есмь».

Вторая важная черта наукоучения та, что оно есть развивающееся целое, а не застывшее. Здесь Фихте исходит из того, что поскольку объект наукоучения — знание — есть не мертвое состояние, а «некоторый поступательный временной ряд» (т.е. развивается, имеет историю), то и наука о знании должна быть «прагматической историей» человеческого духа и спокойно следовать за ходом событий, которые происходят в этой сфере. Иными словами, наука о знании должна быть процессом, совпадать с историей своего объекта.

Три основоположения фихтевского наукоучения:

1. Я первоначально само себя полагает, само себя созидает. В этом основоположении четыре глубоких рациональных мысли:

Во-первых, Фихте указал, что самополагание Я неотделимо от его самопознания, так что для Я характерна двуединая деятельность: созидательная (практическая) и познавательная (теоретическая). Вводя понятие практики (идеалистически понимаемой) в свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему — единства теории и практики в познавательном процессе, который есть сторона практики.

Во-вторых, он рассматривает Я в рамках такого взаимодействия объекта и субъекта, которое фактически включает в себя объективную реальность. Хотя он и выводит последнюю из мыслящего Я, но при этом замечает, что Я должно быть рассмотрено не как чистый субъект, а как субъект-объект. Согласно Фихте, в этом Я «субъективное и объективное слиты воедино», потому что в своем созерцании Я полагает необходимость самого себя. Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей связи между ними есть фундаментальное положение, «кусочек» материализма.

В-третьих, Фихте выделяет два вида представлений, сопровождаемых чувством свободы (т.е. зависящих от человека) и чувством необходимости — т.е. относящихся к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас. Таким образом, под «внешней истиной» Фихте подразумевает вещь, с которой должно согласовываться представление о ней: а это есть не что иное, как «зародыш» принципа отражения.

В-четвертых, идея единства противоположностей: теории и практики, объекта и субъекта.

2. Я с равной необходимостью противополагается некоторое не-Я. Или короче: Я полагает не-Я, т.е. свою противоположность. В этом основоположении две главных рациональных идеи. Вопервых, идея единства противоположностей. Во-вторых, идея материальности: называя не-Я всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, философ однако показывал производность этой реальности от деятельности мыслящего Я.

Таким образом, в противовес мыслящему Я Фихте охарактеризовал не-Я как нечто чувственновоспринимаемое, наделил его свойствами объективной реальности (например, активностью): материалистическое «прозрение».

3. Я полагает я и не-я. Здесь следует сказать, что, не допуская существования независимой от сознания «вещи-в-себе», Фихте вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое — не тождественно ему (абсолютное Я). Иначе говоря, Я с большой буквы — это абсолютное, «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на эмпирические я и не-я, иначе называемые делимыми.

Фактически «всеобщее Я» выступает в наукоучении как надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух. Поскольку Я у Фихте рассматривается как охватывающий в себе и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция, — но это духовная субстанция. А это уже поворот к объективному идеализму, где просматриваются две важные идеи: раздвоение единого и субстанции.

Антитетический (диалектический) метод и его характерные черты

10

1.Диалектика Фихте — и в этом ее сила — неразрывно связана с принципом деятельности, т.е. активным отношением индивида к действительности. Однако деятельность трактуется им как деятельность духа (мыслящего Я), а не как предметная деятельность: фихтевская диалектика идеалистична.

2.Фихте достаточно четко сформулировал и стремился реализовать применительно к разным сферам действительности идею (принцип) развития. «Нигде нет ничего постоянного», — восклицает философ, — «существует только беспрерывная смена». И хотя Фихте трактовал развитие идеалистически, но само его требование подходить к предмету не как к неподвижному и готовому, а как к живому и развивающемуся сыграло большую роль в становлении диалектики как Логики и метода познания. При этом идею развития он стремился соединить с идеей целостности (системности).

3.Именно противоречие абсолютного и конечного Я составляет сердцевину диалектики Фихте. Ее специфика состоит еще и в том, что центральное противоречие как бы «прошивает» насквозь все звенья системы, собирая их тем самым воедино. Противоречие и его разрешение являются источником движения и развития мысли.

4.Большой интерес представляет намеченный немецким мыслителем путь дедукции логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере развития его познавательной активности. При этом заслуживает внимания стремление Фихте понять логические законы как органически связанные с антитетикой и порожденные ею. Понимая под логикой формальную логику, он считает, что наукоучение обусловливает значимость и применимость логических положений (но не наоборот), а потому оно является наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений.

5.Диалектический метод Фихте оказался наиболее плодотворным в сфере истории и культуры, хотя и был развит на идеалистической основе. Поскольку цель человеческой деятельности — а именно достижение идеала свободы — осуществляется в бесконечном процессе, то Фихте рисует картину исторического развития человечества, показывает, какие конкретные этапы оно прошло к этой цели и какие предстоит пройти. Причем движущим принципом развития истории перехода от низшего этапа к высшему является противоречие между целью и средствами ее осуществления.

6.Фихте выявил диалектику познавательных способностей человека, вывел их в качестве этапов развития теоретического Я, восходящего от простого к сложному, от низшего к высшему, от абстрактного к конкретному. Эти основные способности: созерцание, репродуктивное воображение, рассудок и разум. Способности духа Фихте разделяют на две группы: одни осуществляют деятельность (процесс), другие — остановку, фиксацию (результат). Так, например, необходимо, чтобы результат «работы» продуктивной силы воображения — а это, по его мнению, фундамент познания, — был зафиксирован. Вечно подвижная, колеблющаяся, текучая деятельность воображения приостанавливается рассудком, который закрепляет ее результаты, функционируя как «простое хранилище». Рассудок в отличие от способности воображения ничего не создает, он только удерживает, останавливает уже созданное и таким образом делает его доступным познанию. Тем самым, это способность не творческая, а хранящая, удерживающая, закрепляющая.

45.И.Г. Фихте о назначении человека и назначении народа.[13, Фихте; 4, с. 301 – 303]

46.Философия Ф.В.Й. Шеллинга: единство натурфилософии и трансцендентального идеализма.[5,

с. 391 – 394; 13, Шеллинг]

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854) — немецкий философ, объективный идеалист, крупный представитель диалектики. Был профессором в Йене, Эрлангене и Берлине, членом Мюнхенской академии наук. Создал диалектическую натурфилософию, которая в конце концов трансформировалась в философию тождества. У позднего Шеллинга — философия откровения (мистика). Главное сочинение: «Система трансцендентального идеализма» (1800).

Основные особенности диалектической натурфилософии