5. Господство закона

ская свобода есть только возможность делать то, что должно желать (Ш. Монтескьё), в общем, свобода не есть свобода поступать неразумно, неверно или глупо. Ра зумные цели наших «настоящих» натур должны совпадать с предписаниями закона, иначе их к этому следует прину дить, как бы ни сопротивлялись этому наши страстные и невежественные эмпирические «я». В идеальном случае свобода совпадает с законом, и здесь правила, которые разумные и ответственные люди будут только едва едва чувствовать в момент их воздействия и с которыми будут полностью соглашаться, постепенно и незаметно отомрут. Расставаясь со своей дикой и необузданной свободой, ин дивид вновь обретает ее уже в зависимости от закона, творцом которого он сам (совместно с другими) и являет ся, и тогда свобода совпадает уже с самой властью1.

Либералам трудно понять, что даже самая «дикая» свобода представляет для ее обладателя бLольшую цен ность, и заменить ее другой, более разумной, рациональ ной и всеобщей для живого человека — дело весьма труд ное и часто невозможное. Закон всегда диктует, он с само го начала есть атрибут диктатуры, а значит, не может быть сведен к свободе или тождествен ей; точно так же несо вместимы свобода и власть. Но невзирая на это человек не может жить вне государства и без закона, зато вполне мог бы обойтись без его формальностей, опираясь только на здравый рассудок, традицию и веру. Самым опасным и невыполнимым в законе с точки зрения «правых» являет ся именно его формализм и уравнительность, т. е. как раз то, что юристы называют сущностью права; в рассужде

1 См.: Берлин И. Указ. соч. С. 155—157.

186 Глава 4. От демократии к диктатуре: точка зрения «правых»

ниях Ж. де Местра закон определяет только долю того, что государство забирает у человека для собственного су ществования и функционирования, и того, что оно ему ми лостиво оставляет, тогда и человек остается относительно свободным и государство живет. Однако строгий и точ ный, одинаковый для всех закон менее всего пригоден для определения такого изменчивого и живого понятия, как свобода; раз и навсегда установленная норма, смотря по обстоятельствам, оказывается то слишком малой, то слиш ком крупной, одна и та же сила, полезная для государства в обычное время, может оказаться вредной во время кри зиса.

Закон не в состоянии уловить то качественное разно образие, которое предоставляют ему мир и жизнь; уста навливая свои формальные рамки и абстрактные нормы (нужно заметить, что казуальные нормы древности были более адекватным отражением реальной жизни, чем абст рактные нормы современного права), он оказывается не способным проникнуть в саму сущность, глубину души че ловека, которого он именует безликим субъектом или «фи зическим лицом». Вместе с тем он в своей наиболее развитой и последовательной «буржуазной» форме все внимание уделяет именно этому «физическому лицу», главным образом собственнику, концентрирующему в соб ственной персоне конституционные (избирательные), имущественные и личные права. Но если смотреть на пра ва личности не как на ее собственность, а как на полезные для общества силы, закон не в состоянии дать им какого либо разумного определения. Для этого нужны гибкие и подвижные семантические границы, сужающиеся и рас ширяющиеся согласно изменяющимся требованиям време

ни и ситуации, и «только живой разумный внимательный закон может регулировать эти живые силы, обыкновен ный закон лишает их подвижности», вероятнее всего, что только единоличный правитель в состоянии их освобо дить, поэтому и «разумный деспотизм составляет непре менное условие свободы», и уважение к народной свободе составляет одно из начал королевской власти, а не безли кого и бессильного в этом случае закона1.

Двойственность либерализма всегда проистекала из того, что, призывая к свободе, он вполне допускал наличие централизованной и даже единоличной власти (президен та, диктатора, императора), и если политика этой власти разума и основывалась на столь же разумных законах, то она, эта власть, могла вполне стать опорой и поддержкой демократическим начинаниям (ведь все реформы всегда делаются сверху). Опасность в этой ситуации могла пред ставлять только иррационально рожденная, сакральная, магическая, рационально не воспринимаемая власть, спон танный, питаемый страстями и стихийными импульсами деспотизм здесь вовсе не желателен, но разумный и огра ниченный деспотизм вполне допустим: еще физиократам «разумный деспотизм» казался системой, жизненно необ ходимой для осуществления идеалов свободы и уничтоже ния стоящих на их пути «промежуточных властей». Одна ко с этой точки зрения учение о противовесах власти пре вращается в химеру, ведь диктовать позитивные законы всегда означает командовать, и для этого необходимо пуб личное насилие, без которого бессильным оказывается любое, даже самое разумное законодательство. Поэтому с

1 См.: Фогэ Э. Указ. соч. С. 14.

188 Глава 4. От демократии к диктатуре: точка зрения «правых»

этой точки зрения и легальный деспотизм, сводимый преж де всего к упразднению разделения властей, вовсе и не деспотизм, связанный позитивными законами, а только до «предела централизованная власть, осуществляющая пе реход к такому состоянию, когда естественные законы господствуют сами собой и их оправданность очевидна для разумного человека»1.

Господство божественного, или «естественного», за кона тем самым оказывалось вне сферы человеческой воли и человеческого понимания, и только вера оставалась единственным связующим звеном между индивидом и трансценденцией, утрата же веры означала разрыв этой связи, оставление человека в пустых пространстве и вре мени, одинокого и неприкаянного. Просвещение, внушив ему веру в собственные силы и значимость и отвергнув прежнюю веру в абсолют, превратило и сам закон из неко ей высшей ценности и данности в обычный продукт чело веческой деятельности, этику — в прагматическую мето дику межчеловеческих деловых отношений, а государст во — в надзирающий за соблюдением этих правил и установлений орган: интерес вытеснил обязательные для человека ценности за пределы его существования, а теку щая политика сделала закон только относительной инстру ментальной силой.

В XVIII в. во Франции оказалось политизированным метафизическое и естественно научное понятие закона: картезианское учение о том, что Бог обладает только все общей волей, а все частное и партикулярное чуждо его сущности, в переводе на политический язык стало озна

1 Шмитт К. Диктатура. СПб., 2005. С. 131—132.

чать, что государство может формировать в качестве зако нов только некие всеобщие и абстрактные правила, а реше ние конкретных случаев возможно лишь путем подведения их под этот всеобщий закон. (В юридической терминоло гии аналогом этому стало создание кодексов без особенной части, содержащих одни декларативные и общие положе ния.) Ж. де Местр энергично обвиняет XVIII век в пре увеличении индивидуализма, его неоправданной вере в аб страктного человека и его не менее абстрактные права, в умозрительности его правопонимания: отнюдь не строгий и точный, одинаковый для всех закон может быть пригоден для определения такого изменчивого и живого понятия, как свобода, — при всем разнообразии человеческих ти пов и качественных различий между людьми такой закон пытается предоставить каждому индивиду атому одинако вую долю независимости, однако в силу такого подхода к реальности закон только парализует саму жизнь общества, мертвит живые органы и превращает весь социальный ор ганизм в бездушный грубый механизм, не поддающийся преобразованию1.

При таком подходе и государство из органического и живого существа, созданного волей Божией и вдохнов ленного ею, превращается в механическую конструкцию, «произведение искусства», сами принципы и основопола гающая структура которого могут быть в любое время легко перестроены и изменены. Утрата государством сво ей первенствующей роли в условиях либерального демо кратического общества превращает его в преходящий и относительный инструментарий человеческого разума,

1 См.: Шмитт К. Диктатура. С. 120.

190 Глава 4. От демократии к диктатуре: точка зрения «правых»

конституирующий сам факт его существования. Одно из главных безумств современной политической философии Ж. де Местр увидел в ее вере в то обстоятельство, что «какое то собрание может учредить нацию», что консти туция, т. е. совокупность основных законов, которые должны снабдить нацию определенной формой правле ния, представляет собой точно такое же произведение че ловеческого мастерства, как и любое другое, требующее только ума, знаний и упражнений, и что можно «обучить ся ремеслу основателя», которому люди поручают работу по сооружению правления. Тем самым конституцию, этот юридический «автомат», имеющий лишь внешние формы жизни, принимают за само правление, жизнь которого так же реальна, как и жизнь человека: в реальности политиче ское правление представляет собой «весьма развитый дес потизм» (Ж. де Местр говорил о современном ему поли тическом режиме во Франции), тогда как конституция, провозглашающая демократию и свободу, существует только на бумаге, и ее соблюдают и легко нарушают в за висимости от прагматических интересов правителей1.

Из сопровождавших всю революционную практику образов картезианского мышления рождались странные фантомы, которые сами же преобразователи часто прини мали за действительность, непрекращающееся конститу ционное строительство, призванное усовершенствовать общественный строй и обеспечить политическую свободу, оставалось таковым только в головах проектировщиков и их лозунгах, абстрактные и умозрительные идеи налага лись на живую, постоянно меняющуюся жизнь, казалось,

1 См.: Местр Ж. де. Рассуждение о Франции. С. 95—96.

только за тем, чтобы продемонстрировать свою нереаль ность и свое бессилие. Когда же органический и сослов ный строй был разрушен, объектом приложения этих идей и моделей стал социальный хаос; как на чистом листе бу маги, реформаторы чертили свои планы преобразования, рассматривая народ, нацию как механическое и арифмети ческое единство атомизированных индивидуальностей.

Э. Бёрк, анализируя ситуацию в революционной Франции, писал: «Сословное устройство являлось естест венной и единственной справедливой системой представи тельства для Франции. Оно выросло из освященных обы чаем условий, отношений и взаимоуравновешивающих требований людей... Злосчастный план ваших нынешних господ состоит не в том, чтобы приспособить конституцию под данный народ, но в том, чтобы полностью разрушить порядок вещей, разорвать все отношения, изменить со стояние нации и подорвать собственность, чтобы подо гнать их страну под их теорию конституции»1.

Господство закона становилось новой формой деспо тии: все, что выходило за его пределы, объявлялось пре ступным и, что еще важнее, неразумным. Сами права «че ловека и гражданина» (человек как таковой уже не состав лял прежней целостности) по естественному ходу вещей являли собой продукт разумного производства; господство закона здесь совпадало с господством разума, как совпа дают аспекты одной единственной истины. Возводимые храмы закона и храмы разума должны были символически заменить собой прежние религиозные святыни и центры, разум и закон становились все подчиняющими себе поли

1 Бёрк Э. Указ. соч. С. 418.

кон и исходит из той предпосылки и юридической фикции, что все индивиды тождественны друг другу, и это априор ное умозаключение ложится в основу всех главных кон ституирующих актов. Любая конституция или свод основ ных законов только в силу этого допущения могут сохра нять свою стабильность даже в обстановке коренным образом меняющихся жизненных обстоятельств, посколь ку изменение конкретных условий не затрагивает их кон струкции, базирующейся на умозрительных и абстрактных предпосылках, позволяющих конституции существовать (но не действовать) в изменившемся мире.

Ж. де Местр писал в «Размышлениях о Франции»: «Никакая конституция не следует из обсуждения; права народов никогда не бывают писаными... писаные учреди тельные акты или основные законы всегда суть лишь до кументы, объявляющие о предшествующих правах, о ко торых можно сказать лишь то, что они существуют пото му, что существуют». И хотя писаные законы по большей части являются лишь «объявлениями предыдущих прав», требуется много усилий для того, чтобы все, что может быть записано, становилось таковым, в каждой конститу ции есть даже нечто такое, что не может быть записано и что «необходимо оставить в темной и почитаемой неясно сти под страхом свержения Государства».

Законы являются лишь заявлениями о правах, а права заявляются лишь тогда, когда на них наступают, так что появление множества конституционных законов свиде тельствует прежде всего о множестве испытанных обще ством потрясений и о реальной опасности его распада, Ж. де Местр ссылается на слова Дэвида Юма, заметив шего как то, что в ряде случаев вовсе невозможно управ