Глава двенадцатая о религиозном сомнении

1

Существует весьма распространенное воззрение, согласно которому религиозный человек – верует и не сомневается , если же он начинает сомневаться, то это означает, что вера его колеблется, распадается и утрачивается. Это воззрение характерно для эпохи религиозного упадка, когда человек воспринимает свою веру как нечто от него самого независящее, как бы «спорхнувшее» на него из высшего пространства и способное также легко упорхнуть, как легко оно прилетело. Вера есть что-то вроде прелестной бабочки, которую стоит только спугнуть, чтобы она безвозвратно улетела. А сомнение есть именно такая спугивающая сила…

Такое понимание свидетельствует о том, что человек воспринимает свою религиозную веру как некое неуловимое, капризное настроение: оно появляется неизвестно откуда и исчезает неизвестно почему. Оно относится к безличным «состояниям» души: «мне хочется», «мне думается», «мне кажется», «мне поется», «мне тоскливо». И вот так же: «мне веруется», «мне не веруется». Такие состояния можно «иметь», когда они «приходят», а приходят они сами по себе ; когда же они «исчезают», «улетучиваются», тогда остается только сказать, что «их больше нет». Любилось и разлюбилось; «верилось», а теперь больше «не верится». А так как спокойнее и легче жить, когда «верится», то сомнения «надо гнать»…

В такой постановке вопроса есть много обывательской беспомощности, – правда, трогательной (ибо пытающейся оберечь свою «святыню»…), но в то же время наивной и обреченной . Наивной – потому что человек говорит о вере и религии, не имея никакого представления о том, что такое религиозный опыт , как он добывается, строится и удостоверяется. Обреченной – потому что религиозная вера не может прозябать в виде тепличного растения: она требует духовного простора, воздуха и свободы, она есть по призванию своему высшая жизненная сила, светящая и ведущая . Вера есть кормчий в буре ; как может она прозябать в теплице? Она есть источник жизненного бесстрашия ; как может она трепетать от каждого сомнения? Она составляет глубочайший корень личной жизни ; как же может она уподобиться случайно севшей и легко спугиваемой бабочке?

Современный мир пронизан сквозняком безбожия. Этот сквозняк несет с собой весь яд духовного «анчара», – все соблазны плоского чувственного опыта, рассудочной «диалектики», технической полунауки, омертвевшего сердца, развращенного воображения, деморализованной воли, кощунственных дерзаний, воинствующей пошлости, озлобленного властолюбия, неистовых страстей и малодушного предательства. Противостать этому может только вера, нашедшая свои первоосновы , утвердившаяся в них, очистившаяся от соблазнов, закаленная в религиозном опыте, искусившаяся в видении и сомнении, в приятии и в отвержении; вера, знающая верный путь , опасные перепутья и последнюю распутицу; вера, выросшая в бурное время и потому умеющая повелевать бурям души. Время религиозного упадка ныне прошло: религиозность будет могучей, цельной и побеждающей или же ее не будет вовсе, и тогда не будет на земле ни духа, ни культуры.

Религиозное сомнение само по себе не есть «соблазн» и совсем не предвещает «конца религии». Его «приход» опасен только для беспочвенной и беспомощной «религии настроений»: «спугнутая бабочка» вспорхнет и улетит навсегда… На самом же деле приход религиозного сомнения означает, что пора «невинных» детских снов прошла; что религиозность, сводящаяся к капризной случайности настроений, есть мнимая религиозность; что духовная сила не родится из беспомощности; что пришла пора начинать свое «радиальное» движение к Богу.⁷⁹Сомнение отделяет религиозное «детство» и, может быть, религиозное «отрочество» от зрелой поры, от веры мужественной, крепкой и окончательной. Оно не «соблазн», а «горнило»; не «конец религии», аобновление и углубление . «Отмахиваться» от него значит нарочно длить свою детскую беспомощность, т. е. умалять силу веры и победу религии. Сомнение же, наподобие «природы»: гонимое в дверь, влетает в окно. Чтобы его преодолеть, надо в нем «побывать»; не преодолевший его сохраняет уязвимые места своей религиозности, которые могут раскрыться в труднейший час жизни и привести его к духовному крушению. И пока он не преодолеет их, он не может помочь другому в их преодолении; ибо учить и вести в вопросах веры может только мастер истинного, религиозно-предметного, творческого сомнения.

2

Казалось бы, можно смело утверждать, что верующий – не сомневается , а сомневающийся – не верует ; что вера и сомнение взаимно исключают друг друга… На самом же деле это совсем не так, и чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить евангельскую молитву, сказанную со слезами: «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк 9:24).

Установим, прежде всего, что сомнение по своей основной природе есть состояние для очевидности и веры – предварительное . Это есть как бы стояние пред очевидностью, до приобретения ее; или как бы пребывание «на паперти веры», до вступления в ее «храм». Сомнение – означает, что человек еще лишен, еще не-имеет; не имеет ни очевидности, ни противо-очевидности, ни веры, ни отвержения ее. Сомневающийся не может сказать о том, что для него «стои́т под сомнением» – ни да , ни нет . Он как будто «не имеет права» ни на то, ни на другое; он лишен оснований и для веры и для неверия; и чувствует эту лишенность; и считает ее еще непреодоленной; и не решается ни на то, ни на другое. Сомнение есть предварительное воздержание : в науке воздерживается – сила суждения , в искусстве воздерживается – сила выбора , в религии воздерживается – сила веры . Человек не позволяет себе вложиться в известное жизненно-духовное содержание не потому что оно отвергается, а потому что оно еще не утверждается им .

Однако этим не исчерпывается ни природа сомнения, ни его значение.

По-видимому, такое же положение может занять и «индифферент» первого вида,⁸⁰т. е. человек, не имеющий, в сущности говоря,никакого отношения к предмету : он тоже может сказать, что он «не утверждает» и «не отрицает», но только потому что он совершенно безразличен к данному предмету и содержанию. Между сомневающимся человеком и «абсолютным индифферентом» есть известное сходство: однако, последний, не имея никакого представления о предмете и будучи, следовательно, содержательно пустым в обращении к нему, не может ни ставить его «под сомнение», ни выводить его «из-под сомнения»: он не имеет для этого ни малейшего основания…

Это означает, что сомнение возможно только при известном, хотя бы минимальном отношении к предмету . Так, слепорожденный может сомневаться в наличности спектра и в данных спектрального анализа лишь постольку, поскольку он ощущает теплоту света и слышит от зрячих, что теплота эта связана со светом и что свет имеет «такие-то» свойства. Но именно поэтому его сомнение будет опытно-ненаполненным, мертвым и непродуктивным : предметно удостовериться и погасить сомнение ему не дано, он может только субъективно не думать о нем, и это будет его чисто личным делом…

Так, неграмотный человек может сомневаться во вращении земли вокруг ее оси; но не может сомневаться в отношении синуса к косинусу. Однако и первое сомнение будет в нем и для него – опытно-малонаполненным и потому удостоверительно-бесплодным.

Итак, сомнение осмысливается только через живое, опытное отношение души к предмету ; а бессмысленное сомнение совсем не заслуживает этого имени. Религиозно-мертвый человек не может сомневаться в бытии Божием, он может только – бессмысленно и неосновательно отрицать его . Напротив, сомнение, осмысленное не минимально, т. е. опытно-наполненное, опытно-живое, имеет, хотя бы в возможности, некоторую перспективу целесообразного разрешения, продуктивного исхода . Сомнение по самому существу своему не только «предварительно», но и «незавершенно »: смысл его в движении к очевидности; в ней – его разрешение; ей – оно предшествует; ради нее – ему сто́ит жить в душе и томить человека… И чем сомнение вернее своей природе, т. е. чем больше оно чувствует свою предварительность, незавершенность, неуспокоенность, неокончательность , чем острее оно, чем беспокойнее – тем энергичнее ведется им борьба за удостоверение, тем оно продуктивнее. В личной душе, индивидуально-психически – оно может быть последним словом человека: жил и умер в бесплодном, пассивном сомнении… Но духовно – сомнение живет ради удостоверения и таит его в самом себе .

Совершенно непродуктивное сомнение – есть неудача; и объяснения для этой неудачи надо искать в его не-интенсивности , в его близости к безразличию.

Это можно выразить так. Осмысленное и опытно-наполненное сомнение предполагает у человека наличность «о́ргана», который необходим для предмета, стоящего под сомнением, и хотя бы минимальное «показание », исходящее от этого о́ргана; это-то «показание» и дает сомнению опытное живое наполнение. А для того чтобы сомнение стало продуктивным, необходимо, чтобы этот «о́рган» был «пущен в дело» и притом не случайно, не произвольно, не один раз, а повторно, организованно, может быть, даже неутомимо. Сомневаться осмысленно, содержательно и продуктивно может только тот, кто связан живым опытом с предметом своего сомнения .

Все это имеет особенное определяющее значение в религиозном опыте.

Говоря о сомнении в религии , следует иметь в виду не воздержание индифферента от суждения о Боге, что-то вроде нигилистического «пожимания плечом»: «не знаю, что это такое „Бог“, не понимаю, не представляю себе, не имею к этому никакого отношения; и взяться за это не умею; и браться за это не хочу; и потому воздерживаюсь от суждения»… Надо иметь в виду совсем другое: это есть сомнение человека, вступившего в сферу религиозного опыта, но еще не завершившего его религиозной очевидностью . Такой человек имеет религиозный «о́рган». Око его духа отверсто ⁸¹иживет опытными восприятиями ; но очевидности оно еще не достигло. Оно воспринимает и видит; но без побеждающей и окончательно убеждающей силы . Он переживает как бы «остановку», которая может превратиться в «застой», но может и замениться вечно живой «текучестью». Его сила суждения – воздерживается; его сила выбора – колеблется; его сила веры – не «загорается» и не вкладывается в «сомнительное» содержание.

3

Сомнение в религии не есть просто «сомнение о религиозном предмете или о религиозном содержании»; это есть нечто гораздо большее: это есть религиозное сомнение . Поэтому ему присущи все те черты, которые определяются аксиомами религиозного опыта . Это есть состояние личного, духовного, автономного и непосредственного опыта ; это есть событие в жизни созерцающего и приемлющего сердца ; это есть неуверенная, колеблющаяся остановка в пути , возводящем к Богу; это есть состояние сосредоточенное, интенсивное и потому собирающее лучи духа и сердца – и жаждущее разрешения и достижения . И то, чего не достает этому состоянию, т. е. сомнению в миг его неудостоверенности, – есть именно предметная очевидность .

Именно соединением всех этих аксиоматических черт и свойств определяется и природа , и значение , и судьба религиозного сомнения.

Не всякий человек способен иметь религиозное сомнение, но только тот, кто живет религиозным строительством своей личности. В области религиозных представлений, понятий и теорий у людей бывает множество праздных, внедуховных, обывательских, рассудочных «сомнений». Люди очень часто подходят к религиозным содержаниям, – к вере, к откровению, к молитве, к таинствам, к храму, к обряду, к богословским учениям, – с обычной, повседневной, мелко-плоской и пошлой, рассудочной и совершенно не духовной установкой, и пытаются толковать и разрешать эти вопросы «о́рганами» нечистыми, не верными, внедуховными, бескрылыми, бессердечными и, в сущности – мертвыми.⁸²И то, что они называют иногда «сомнением», совсем не заслуживает этого серьезного и ответственного наименования…

Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта ; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его «авторитет». Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта . Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт , сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет («предметная интенция»); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения – объективное основание , начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета. Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно апостола Фому называют «неверным» или «неверующим»: стоя перед лицом неслыханного, невероятного, почти непредставимого события, он искал предметного удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:26–28). «Увидеть» (т. е. осязать раны Христа) дано было только апостолам; другие же должны удостоверяться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они «блаженны» (Там же, 29): ибо духовное откровение выше осязаемого удостоверения . Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии – значит «строить дом на песке» (Мф 7:26–27).

И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее , чем глубже , чем пóдлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой . Он «просит», и ему «дается»; он «ищет», и «находит»; он «стучит», и ему «отворяют» (Мф 7:7–8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога . Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.

Вот почему религиозное сомнение не сводится к «сознаванию» или «пониманию» религиозной проблемы, к «исследованию» или «анализу». Самый утонченный философский аналитик или «конструктор» может оказаться бесплодным в созерцании и ведении. Кто сомневается в религиозной области, тот, правда, поглощен «проблемой», и можно сказать, что он носит в себе «опыт проблемы»; но к этому необходимо добавить нечто гораздо большее: этот «опыт проблемы» должен стать для него центральным содержанием сердца, созерцания и воли .

Оказывается, что настоящее сомнение в религиозной сфере – религиозно не только по содержанию и по предмету, но и по характеру самого акта : по своей силе и остроте, по подлинности, по интенсивности и цельности. Воля к предметовидению захватывает душу человека до глубины, и она оказывается одержимой религиозным Предметом, как еще проблематическим содержанием . Это отнюдь не парадокс, не игра словами и не преувеличение. Настоящее религиозное сомнение есть как бы огонь, снедающий душу и образующий в ней живое и подлинное средоточие, сердцевину бытия .

Вот почему нелепо и фальшиво говорить,⁸³будто религиозное сомнение – «сомневатьсяво всем и даже в самом себе». С одной стороны, сомнение, «сомневающееся во всем », есть состояние не духовное , а душевно-патологическое: от него нельзя отправляться, на нем нельзя строить, его нужно лечить как проявление неврастении, психостении или даже умопомешательства. Живой и здоровый дух никогда не будет сомневаться во всем , ибо он в самом себе таит критерий сердечного удостоверения и созерцающей очевидности. Сомнение во всем – беспредметно, а потому и не духовно. Он не событие в жизни духа, а болезнь души или выдумка отвлеченного ума. С другой стороны, живое и духовное сомнение никогда не будет сомневаться в себе самом , т. е. в том, сомневается оно вообще, или, может быть, вовсе даже и не сомневается. Религиозное сомнение есть мучительное состояние интенционально созерцающего , но еще не удостоверенного сердца ; эта мука будит волю к удовлетворению, и невозможно сомневаться ни в этой муке, ни в этой воле. Тот, кто описывает это иначе, никогда не испытывал религиозного сомнения; он говорит не из религиозного опыта, а из отвлеченной конструкции или из душевной болезни. И слова его мертвы и фальшивы.

В религиозном сомнении человек уже одержим тем самым Предметом, в котором он сомневается и о котором все еще не решается сказать – ни «да», ни «нет». Эта одержимость есть сама по себе, – до наступления религиозной очевидности и без нее – религиозное событие : это есть подлинный и драгоценный духовный опыт, он строит личный дух и определяет судьбу его носителя. В религиозном сомнении человек приобретает некий центр жизни и бытия . Это сомнение столь подлинно и интенсивно, что сомневающийся дух находит в нем подлинную сердцевину своей жизни: свою духовную любовь и свою духовную волю .

Пусть это средоточие слагается в переживании Бога, еще только как «предмета проблематического»: до очевидности и без очевидности. Однако, раз возникнув в душе, оно сообщает ей некоторую сосредоточенную собранность, некую созерцающую и напряженно внемлющую интенсивность, некий духовный строй, а это безусловно необходимо для того, чтобы сомнение творчески разрешилось и чтобы душа узрела Божие бытие.

Замечательно, что великие созерцатели, исходившие подобно Блаженному Августину и Декарту из религиозного сомнения, испытывали именно это потрясающее и в то же время созидательное действие своего предварительно-неуверенного, вопрошающего состояния; и действие это, – по источнику, по силе, по благотворности, – было божественного происхождения. Огонь их религиозного сомнения не только открывал им метафизически-духовную подлинность их собственного бытия , – ибо подлинная жажда Бога сама по себе создает религиозный центр личности, – но он давал им в этом живое чувствование Божия бытия, Его силы, Его веяния, Его присутствия и Его воли. Им открывалось, что подлинная воля к достоверному ви́дению Бога – еще человечна по субъекту и по эмпирически-земной оболочке, но уже благодатно-божественна по источнику, по благотворности и по духовной силе.

Образно выражаясь, можно было бы сказать: настоящее религиозное сомнение есть состояние огненное , подобное «неопалимой купине»; и огонь этого сомнения призван дать человеку первый луч очевидности , падающий в отверзтое око его духа и пронизывающий его душу до дна.

Философски выражаясь, следует сказать: есть сила религиозного сомнения, скрывающая в себе благодатную , – божественно-сильную и божественно-благотворную волю к боговосприятию . Пережить сомнение о Боге, полное религиозной жажды и воли, значит пережить очевидный опыт Божьего действия и проявления, а следовательно и Божьего бытия.

Иными словам: кто истинно сомневается в бытии Божием, тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения . Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности .

4

Вот почему религиозное сомнение не должно считаться исключенным из пути веры; напротив, религиозный «метод» включает его в себя, ибо оно творчески подготовляет душу к опыту очевидности . Человеку невозможно и не должно веровать во все то, что притязает в жизни на его веру: это был бы путь праздного легковерия, «всуеверия», безумной доверчивости ко всем соблазнам . Веровать можно только в достоверное, т. е. в удостоверенное; или, как говорит Марк Подвижник, «не знающий истины и веровать не может истинно, ибо ведение по естеству предваряет веру » (Добротолюбие. I, 530). Легкая вера означает столь же легкое «разуверение» и столь же неосновательное неверие. Верующий всуе, продешевляет и компрометирует самый акт своей веры: ибо какая цена его вере или как может его вера считаться путем, ведущим к истине, если завтра он отдаст ее столь же всуе – иному или даже обратному суеверию? Тысяча соблазнительных фантазий или прямых неправд окружают человека, добиваясь от него признания, преданности и религиозного самовложения; безумно отдаваться им; разрушительно для духа – слепо припадать к ним и строить на них жизнь.

Напротив, в здравом, творчески-ищущем, религиозном сомнении , жаждущем полного удостоверения и настоящей достоверности, есть разумная основательность и религиозно-очистительная сила . Мало того, в нем заложено некое познавательное целомудрие , несклонное отдавать свое «сердечное приятие»⁸⁴и доверие своего «отверзающегося ока»⁸⁵– всему, что внезапно и быстро представится «веро-мнимым» и «истинно-подобным»; в нем заложена тарелигиозная скромность , которая, быть может, просто не считает себя достойной подлинного Бого-восприятия и Бого-приятия (как об этом повествует Евангелие: Лк 1:29,34). Поэтому верование, прошедшее через сомнение, нисколько не теряет в своем достоинстве: напротив, – ибо сомнение собирает и обостряет силу религиозной воли , способность к религиозному ви́дению и воспитывает в душе искусство религиозного удостоверения . Детская же чистота души, непосредственность и цельность веры нисколько не умаляются от этого удостоверения. Отшельник, не заметивший у представшего ему ангело-подобного существа – сатанинского признака (птичьей ноги) и посему впавший в соблазн, вряд ли имеет основание оправдывать свою слепоту и свою соблазненность – «детским» состоянием своей души, упомянутым в Евангелии: «кто не примет Царствия Божия как дитя, тот не войдет в него» (Лк 18:17). Христос не мог завещать человеку духовную неразборчивость или доступность сердца для всякого искушения. «Дитя» является здесь символом сердечной чистоты , а не слепоты, непосредственности , а не удобособлазнимости, цельности , а не всуе-легко-верия. И принять по-детски – надо именно царствие Божие, а не замещающие его соблазны и искушения, которые должны быть отвергнуты или, во всяком случае, поставлены под вопрос и сомнение.

Вот почему религиозное сомнение является необходимым стражем веры . Оно призвано охранять человеческое сердце от всего того множества религиозно непредметных «предположений», «допущений», «вожделений», «чаяний», «опасений», «учений» и всяческих наветов на божественное , которые проносятся мимо дверей нашего духа и пытаются вломиться в них и завладеть его жилищем. И если погасить сомнение в религиозном опыте, или, что то же, если удалить этого невпускающего стража, то религиозность человека, ныне столь удобособлазнимая, станет окончательно жертвой искушения, заблуждения и хаоса.

Так оправдывается и обосновывается религиозное сомнение.

Существует весьма распространенное воззрение, согласно которому религиозность есть нечто вполне «личное», «интимное», имеющее отношение только к тому, кто верует: она отвечает его личной душевной «потребности» в «настроении», в жизненном «устроении» и «спокойствии» («тихая лампадка в интимном углу, чтобы было не так страшно спать и грешить… и никого это не касается»…). При таком воззрении религия превращается в бытовой аксессуар повседневной жизни .

Этому пониманию противостоит другое, в силу которого религиозный опыт вызывает у верующего человека чувство живой и сильной духовной ответственности. Веровать значит ведать истину о Боге ; значит иметь настоящий доступ к божественному и стоять с ним в живом духовном общении . Не истина от веры («мне в это верится, должно быть это и есть истина»); а вера от истины («вижу, что это сама истина, и потому не могу не веровать»). То, что религиозный человек приемлет верой и исповедует, есть для него не условное допущение, не «вероятность» и не «правдо-подобная гипотеза», – но сама сущая правда , приемлемая силой безусловного и окончательного утверждения . Как бы ни был скромен и непритязателен сам верующий, – это остается делом его личной души и личного характера; природа же его верования сохраняет свое окончательное и категорическое значение, а значение самого веруемого содержания остается объективным и всеобщим . Если я утверждаю религиозную истину, то все, несогласные со мной, пребывают в религиозном заблуждении. Как бы смиренно и благодушно я не произносил эти формулы, – я не могу не произнести их, ибо они заложены в самом религиозном веровании, владеющем мной. А в этом есть великое и ответственное притязание . И когда смирение и благодушие покидают верующего, то он всегда может впасть в религиозную нетерпимость и воинственность, что мы и видим в истории человечества.

Иметь религию есть великое притязание и великая ответственность , сколь бы мало ни думал об этом легкомысленный и беспечный человек. Выбор и предпочтение одной веры есть тем самым суд над другими верами и осуждение их . И если этот выбор и этот суд не вырастают из чувства величайшей ответственности и из соответствующего ей духовного делания («метод, ведущий к Предмету»), то они могут оказаться в действительности жалкой претензией и великой дерзостью.

Религиозная вера есть притязание: она притязает на владение религиозной истиной. Это притязание обязывает ; оно обязывает еще более, чем всякое другое притязание.

Оно обязывает, прежде всего, перед самим собой . Ибо религиозным верованием человек определяет всю свою жизнь : свою жизненную цель, свой характер, свое творчество, всю свою судьбу, а в конечном счете свое религиозное спасение или же свою погибель. Упустить, исказить, продешевить и опошлить все это – значит поистине пренебречь самим собой и утратить себя.

Религиозное верование обязывает человека в особенности перед Богом . Ибо небрежное, беспечное или безразличное отношение к доступному мне Реальному Совершенству, – к Богу, источнику спасения, любви и благодати, – равносильно отказу от Него и ведет к утрате Его и к оскудению человеческой жизни и культуры. Человек отвечает за то, во что он верует . Если он не ищет Откровения, то чего же он ищет в жизни? Если он не приемлет открывающегося ему Бога, то он приемлет другое, богочуждое или богопротивное. Отвергая Бога, он становится противником Его; не радея о верности своей веры, он становится сознательным или бессознательным исказителем Откровения. Верование не может быть делом произвольного выбора ; а раз принятое сердцем, оно требует верной жизни и верных дел . Вот почему верующий отвечает перед Богом за то, во что он верует сердцем, что исповедует устами и что осуществляет делами; он отвечает за свои религиозно противопредметные страсти, за смуту своего легкомыслия, за соблазн своих писаний, за вздорность своих мнимо-религиозных выдумок. И, может быть, никто не ощущал этой ответственности с такой силой и остротой, как Григорий Богослов (Назианзин) с его учением о религиозном младенчестве толпы .

Понятно, что религиозное верование возлагает на человека ответственность и перед всеми остальными людьми . Человеку от природы дана способность таиться от других людей, притворяться и обманывать; религиозное же верование не терпит ни притворства, ни обмана. Человек отвечает за подлинность и искренность своего верования перед всеми другими людьми. Но отвечает перед ними и за предметную основательность своей веры. В сфере духовного опыта необходима особая «честность», особое тщание, ибо взаимная проверка здесь не всегда возможна и человек слишком часто обречен здесь на одинокое предстояние . Всякое речение: «я вижу так», «я верую в то-то » или «в сфере Божией обстоит вот как» – возлагает на человека великую ответственность за реченное: ибо если он исповедует то, чего не видит, то он произносит мертвые слова и мертвит веру в других; если он учит религиозной неправде, то он соблазняет других и разрушает в них религиозное доверие к религиозному опыту вообще; его безответственная неправда засоряет объем религиозных содержаний. Преступно заполнять столь утонченно-сложную и трудно-удостоверяемую сферу Духа легкомысленными или произвольными, или симулирующими изъявлениями, разочаровывающими людей и разрушающими их взаимное религиозное доверие друг к другу. Безответственный или недобросовестный религиозный проповедник разрушает духовную жизнь на земле – и личную, и общественно-церковную, а в конечном счете и национально-государственную.

В религии безответственная болтовня разрушительна и преступна. Лучше честный агностицизм, лучше скромно-аскетический скептицизм, чем соблазн беспочвенного и нечистого пустословия.

Вот почему всякое верование, а тем более всякое религиозное исповедание обязывает . Оно предполагает, что человек осуществил все возможные усилия в религиозном созерцании Предмета; что он осознал ответственность своего «верую и исповедую»; что он учел все соблазны, идущие от личных, нечистых страстей и ведущие к легковерию, всуеверию и пустоверию; что он искал оснований и корней и стремился удостоверять свою веру; что он не боялся пройти через горнило религиозного сомнения.

Именно чувство религиозной ответственности приводит человека к религиозному сомнению . Но не к сомнению религиозного безразличия, мертвящему и разрушающему, а к сомнению взыскующему, очищающему и удостоверяющему.

5

Истинное сомнение возникает из жажды веры ; из жажды верной, удостоверенной, предметно-обоснованной и потому неразрушимой и непоколебимой веры. Это означает, что религиозное сомнение есть жажда Откровения . Это как бы рука, молитвенно протянутая к Богу, взыскующая, но еще не взыскавшая Его. Это о ней сказано: «ищите и обрящете». И в этом истинный смысл религиозного сомнения: оно «находит» и «созидает», а не теряет и не разрушает.

Смысл религиозного сомнения в том, что оно «у-досто-веряет», т. е. сообщает вере достаточную основу и силу ; оно дает человеку религиозное полномочие – веровать, исповедовать, показывать, учить и помогать. И естественно, что чем сильнее в человеке чувство религиозной ответственности, чем строже он в отношении к себе самому, добиваясь от себя предметности и чистоты, чем глубже в нем потребность истины и откровения, – тем дольше и зрелее будет его подготовительный искус, тем дольше он пребудет в стадии «у-досто-верения», возвращаясь к мучительному мигу сомнений и заставляя себя воспроизводить акт исходного первосозерцания. Ибо дух человека должен напитаться религиозной очевидностью настолько, чтобы сомнение угасло в нем само и безвозвратно .

Сомнение есть жажда удостоверения. Но в религии удостоверяет не «чувственное восприятие» и не рассудок, не «логика» и не «доктрина». В религии удостоверяет духовный опыт, опыт сердца, сердечное созерцание, восприятие личным духом. «Разум» участвует в этом, но с совсем не в виде «рассуждающего мышления», а в виде опыта достаточного основания и в виде переживания духовной очевидности . И «воля» участвует в этом, но не в виде насилия над собой, побуждающего верить в безразумное и противоразумное («Credo quia absurdum»), а в виде усилия, сосредоточивающего душу, организующего энергию созерцания и предоставляющего последнее слово – духовной очевидности.

Сомнение есть дело разума и воли . Но разрешение сомнения есть дело сердца и созерцания . Разум и воля организуют душу в обращении к Богу; сердце и созерцание суть о́рганы, воспринимающие божественное свето-откровение. Разум и воля призваны к тому, чтобы создать в душе духовную чистоту, непредрешающее бесстрастие, сосредоточенную восприимчивость и отзывчивость, «ранимость» душевно-духовной ткани, зоркость сердечного ви́дения . Но осуществляют акт религиозной очевидности не они, а сердце и созерцание.

Отсюда должно быть уже совершенно ясно, что не всякое «сомнение» есть религиозное сомнение и что религиозное сомнение должно удовлетворять известным требованиям для того, чтобы быть религиозно-плодотворным.

Во-первых, сомневающийся дух должен иметь настоящую духовную потребность в боговосприятии . Сомнение безразличное, не ищущее опыта, априорно-рассудочное, рассудочно-резонирующее – мертво и безнадежно; если оно представлено слабо – то оно ведет к релятивизму или скептическому эклектизму; если же оно выступает остро и страстно, то оно ведет к всеразъедающему и опустошающему нигилизму. Сомнение будет зиждущим только при наличности подлинной и искренней предметной интенции . Напротив, сомнение беспредметно скитающееся, не рожденное «духовной жаждой», не способное к сосредоточенному и ответственному созерцанию; сомнение, только воображающее свой предметный голод, аффектированное, рисующееся, лишенное центрального и священного огня – будет вечно бесплодным. Сомневающийся должен быть, по слову Евангелия, «алчущим и жаждущим правды», «нищим духом», «просящим», «ищущим» и «стучащим» (Мф 5:3,6; 7:7–8).

Во-вторых, сомневающийся дух должен иметь волю к подлинной и предметной религиозной очевидности . Это не должно быть искание «мистического волнения» или «мимолетного соприкосновения»; это не должно быть столь часто встречающееся, псевдо-религиозное любопытство, влекущее людей к спиритизму, антропософии, белой или черной магии. Сомнение должно быть религиозно-творческим , т. е. живым страданием о Боге; оно должно искать путей к Нему . Оно не должно быть просто томлением от душевного застоя, колебания и бесплодия (таковое остается обычно бесплодным), – но страданием вследствие не-приобщенности к Богу , вследствие отчужденности от Него. Из такого страдания возникает живая и энергичная воля – отдать все за истину о Боге, за подлинную истину о самом сущем Божестве. А это и есть воля к очевидности , – главная сила, движущая религиозным сомнением.

Сомнение бывает продуктивно тогда, когда оно являет подлинную и искреннюю волю к предметной очевидности. Так обстоит во всех духовных делах, но в особенности в религии. Тогда дух человека приобретает способность к той напряженной, сосредоточенной и в то же время всесторонне-разветвленной, очистительной (катарсис!), организующей, осторожной и в то же время целостно и самозабвенно отдающейся работе религиозного восприятия («познания», «очевидности», «гнозиса»), без которой человеку так легко бесплодно-сомневаться и так трудно плодотворно-уверовать . Именно из такого сомнения родится та сила предметного ви́дения, которая уверяет и удостоверяет человека, что он не соблазнился «виде́ниями», «иллюзиями» или «фантазиями», а приобщился к подлинному откровению и воспринял живое свето-излучение от самого Бога. И понятно, что только такое «делание» и такое восприятие дает возможность поставить и разрешить вопросы о сущности религиозной очевидности , о ее критерии , о религиозном доказательстве во всем его своеобразии и о природе религиозного убеждения и религиозной веры.

Понятно, что этого можно достигнуть, в-третьих, только при том условии, если сомневающийся человек имеет «дерзновение» самостоятельно обратиться к Богу и непосредственно простереть к Нему просящие длани своего духа. Религиозное сомнение должно быть достаточно сильно, потребность сердца в Боге должна быть достаточно остра для того, чтобы в душе созрела такая способность, решимость и готовность. Для этого в духе должен отпасть троякий страх.

Во-первых, страх перед другими людьми , кто бы они ни были – представители власти, обличающие, запрещающие, грозящие, отлучающие, «исключающие» или сожигающие («comburi»). И для того чтобы преодолеть этот страх, нередко укрывающийся в оттенках, человеку рекомендуется погасить в себе всякое религиозное тщеславие и пророческое притязание: искать религиозного восприятия про себя и для самого себя , и отнюдь не превращать найденную религиозную истину в учение. Если под «ересью» разуметь то, что таит в себе первоначальный смысл этого греческого слова («αί̔ρησις »), т. е. «поятие», или самостоятельное восприятие Божества, то человеку от самой природы его духа принадлежит «естественное право на ересь» и только притязательное, незрелое, немудрое, неосновательное и заносчивое превращение этого лично-свободного боговосприятия в безответственное провозглашение и в публичное учение может сделать это право спорным или даже непризнаваемым.

Во-вторых, – страх перед Богом . Я разумею при этом не «страх» как благоговение , не «страх» как смирение , не «страх» как чувство собственного недостоинства , ведущее к заботе о своем религиозном очищении, – такой страх не удаляет от Бога, а приближает к Нему, – а «страх», испытываемый перед злым страшилищем, мешающий целостной любви к Богу, воспрещающий непосредственное обращение к Нему, внушающий душе идею «греховности» или даже «гибельности» самостоятельного обращения сына к Отцу. Такой страх пресекает религиозное искание, ослабляет молитву, мешает строительству религиозного опыта и делает сомнение бесплодным.

В-третьих, – страх за себя . В известном смысле этот страх духовно-естественен и необходим. Ибо нет ничего противнее в сфере религиозного опыта, как развязная самоуверенность, как грубый и пошлый аутизм, как соблазнительная болтовня скороспелых и неопрятных дилетантов: они нисколько не боятся за себя, но они, – что гораздо важнее, – «не боятся Бога» и «не стыдятся людей». Вот почему «страх за себя» является, в некотором смысле, одним из первоусловий подлинного религиозного сомнения и опыта. Но этот страх не должен гасить в человеческой душе уверенности в том, что откровение угодно Богу и благодатно для человека; что Господь «близ стои́т при дверех»; что человеку естественно и совершенно не запретно обращать к Нему свой вздох, свой зов и свой взор; что никто не вправе запрещать человеку непосредственную молитву к Богу – и что не следует ему в этом бояться за себя.

Наконец, сомнение будет продуктивно только тогда, если человек не только «вздыхает» и «жаждет», но и «делает», т. е. активно и неутомимо строит свой религиозный опыт. Мало одной воли к предметности, к истине и непосредственности Бого-восприятия; необходимо очищение души, строительство духа и «стучание у врат» .

Душа человека имеет свои земные завесы, которые заслоняют ее духовный взор и мешают ей видеть Бога. Она должна раздвигать эти завесы своего земного естества; она должна как бы «протирать свои очки», на которых оседает земная пыль, копоть и всякая нечистота. Она должна заботиться о чистоте своей душевно-духовной «среды», которая воспринимает лучи Божьего солнца.⁸⁶Многие не видят Бога потому, что око ихне духовно и не чисто .

Человек должен трудиться над свободой и собранностью своего духа. Расщепленный, несобранный дух теряет свое внимание (силу «внутри имания»); он не интенсивен и бессилен. Он рассеян по земному множеству. Он скитается по периферии души и питается поверхностью вещей.

Человек должен добиваться того, чтобы дух не угасал в нем, чтобы он всегда присутствовал в его душе и чтобы он всегда был открыт для Божиих лучей. Религиозная душа имеет некоторое непреходящее задание: всегда помнить о Боге, даже и в самых земных состояниях и содержаниях; вопрошать о Нем во всяком другом, нерелигиозном опыте; от всего переживаемого и пережитого – помыслом и волей обращаться к Нему, измеряя все Его светом и Его мерой, отыскивая во всем следы Его присутствия, вдыхая Его дыхание, подслушивая Его ритм, радуясь Его присутствию. Особенно же во время религиозного обращения к Предмету человек должен следить за тем, чтобы в нем не было интенционального безразличия, ибо такое безразличие есть нередко источник духовной глухоты и слепоты. Надо развивать и поддерживать в себе острую и зоркую восприимчивость к совершенному , в чем бы оно ни проявлялось. Необходима повышенная бдительность души , легкая и подвижная сосредоточиваемость ее на Предмете, впечатлительность по отношению к Нему. Одним словом: религиозная готовность души , которая должна быть в постоянном внимании, напряжении и движении.

Ищущий человек находит искомую вещь тем легче и тем скорее, чем живее он представляет ее себе памятью и воображением. Именно поэтому ищущий Бога (сомневающийся!) должен помнить Его, представлять себе вживе и въяве совершенство Реального и реальность Совершенства. Он должен обращаться к Богу, открывать Ему свое око, вопрошать Его своим сомневающимся сердцем о Его бытии и свойствах. Одним словом: его духовная бдительность должна стать действительным бдением о Боге . И сомнение его разрешится.

Но он должен с самого начала помнить о тех логических искушениях, которые ждут его на пути. Так, нельзя заключать от «не вижу » к «не могу видеть » (a non esse ad non posse) или к «не увижу никогда » (a praesente ad futurum). Нельзя превращать частно-отрицательное суждение: «я не вижу» – в обще-отрицательное «никто не видит». Нельзя делать из признания своей или общей познавательной немощи: «я не вижу Бога», «мы не воспринимаем Бога» – экзистенциальный вывод: «значит Бога нет». Верная постановка вопроса совсем иная: «еще не вижу – но увижу»; «я не воспринимаю – но другие, может быть, воспринимают»; ибо «есть многое на свете, чего не снилось и нашим мудрецам» (Шекспир).

Сомневающийся должен помнить, что ищущий часто не находит потому, что «отсутствует» в своем искании; или еще потому, что ищет не там , а «Там» не ищет; или ищет не верным о́рганом, – осязанием , тогда как надо искать зрением , зрением, тогда как надо искать духом .

Религиозное сомнение не разрешается умствованием и отвлеченными доказательствами; оно разрешается только реальным опытом . Но не опытом чувственного наблюдения и чувственного воображения, а опытом созерцающего сердца . Чтобы уверовать в Бога, надо внять Ему сердцем. А для этого надо научиться внимать Ему: воспринимать Его лучи и Его веяния в земных делах, с тем, чтобы, воспитав себя в духе Его Духа, узреть Его сердцем в Его великом и неизреченном средоточии. Тот, кто духовно слеп и глух, не постигнет Бога, ибо Бог есть Дух. И тот, кто сердцем молчалив и мертв, не постигнет Бога, ибо Бог есть Любовь. И вот, сомневающемуся надо, прежде всего, приобрести ви́дение духа и пение сердца .

Итак, религиозное сомнение есть путь предметного удостоверения . Религиозность, не нуждающаяся в этом удостоверении, есть религиозность мертвая и слепая: она живет не от Бога, а от людей, которым подражает и которым (страшно сказать!) доверяет больше, чем Богу . Это есть «вера» легковерная , гетерономная и опосредствованная. Она не знает религиозной очевидности , именно поэтому она способна становиться страстной и буйной, доходя до неистовства и до гонений. Ибо, не имея очевидности, она не имеет и истинной уверенности, и потому лишена тишины созерцания и покоя истины .

Напротив, вера, прошедшая через религиозное сомнение, приобретает крепость несомненности после сомнения : она становится насыщенной удостоверением и приобщается к религиозному покою и религиозному равновесию достигшего духа. Такая вера не страшится ни слова, ни спора, ни критики, ни упрека в «субъективизме», ибо она, пройдя путь предметного искания и нахождения, искусилась и в опыте и в «методе». И потому она встречает критику спокойным и благожелательным предложением: «Испытуем же Предмет еще раз совместно! Смотри духовным оком из живой любви – и увидишь Бога!»