7. Менталитет и традиция-предание

Исследователи отмечают перенасыщенность современного употребления понятия «традиция». Эта ситуация должна вызывать беспокойство в исторической этнологии в связи с тем, что понятие традиции перехватывается другими дисциплинами. Традиция во многих работах 70—80-х годов стала пониматься как любые групповые стереотипы поведения, требующие научения. В традицию в таком смысле включается также механизм фиксации и воспроизводства этого опыта. Такое понимание традиции, конечно, имеет преимущество по сравнению с ее старым научным определением, где основой брали ее противопоставление рациональному способу социальной регуляции, тем самым относя традицию к архаической форме человеческого поведения. В таком взгляде на традицию проявилось преувеличение ее косности, регламентации ею всей жизнедеятельности человека. Много писалось о порабощенности традицией неевропейских обществ, где она играет особенно большую роль. Короче, традицию исключали из рационального опыта, сводя ее только к стереотипизированному и аффективному поведению.

Мысль о том, что традиция предусматривает механизмы ее обновления и, следовательно, рациональность, стала пробивать себе дорогу в 80-х годах. Этим мы обязаны во многом французской исторической школе «Анналов» и всему направлению по изучению менталитета. Эта проблематика в настоящее время тесно сомкнулась с предметным полем исторической этнологии (исторической антропологии в терминологии школы «Анналов» ).

Примечательно, что исследования менталитета проводятся в рамках определенной локальной традиции. Это особенно характерно для школы «Анналов», обратившей свое внимание на историю стран Средиземноморья. Здесь есть внутренняя закономерность, состоящая в том, что менталитет являет собой другую сторону исторического опыта и тем самым — традицию. Исторический опыт герменевтичен, он требует понимания и предпонимания,

56

так как обращен к вещной и относительно устойчивой среде.

Локальный менталитет и есть особенность сопряжения ядерного и большого герменевтических кругов; в разных традициях довлеет либо предпонимание, либо понимание, организованное обычаем. Если всмотреться в жизнь архаических народов, то мы обнаруживаем удивительную вещь: обычаи, даже, казалось бы, самые кардинальные, вроде системы родства, при каких-то обстоятельствах могут внезапно меняться. Это открытие сделал Франц Боас на материале культуры индейцев северо-западной Америки. Это говорит о том, что сам обычай как таковой всегда находится только в становлении, а традиция предстает как живое и теплое предание, имеющее функцию объединять людей. Поэтому столь различны миры людей и мифические миры в архаических обществах. В мифах там действуют суровые и далекие от людей божества, что дало основание для теории прамонотеизма патера Вильгельма Шмидта.

Современная наука, рассматривая традицию как стереотипизированное поведение, нарушила старое и верное представление о ней как о предании. Почему оно нуждается в восстановлении сейчас? Потому что к этому подошло теперешнее развитие наук и прежде всего постановка проблемы менталитета как ментальной герменевтической системы. Затем все ощутимее становится необходимость отнестись к традиции как к жанру исторической этнологии. Такая потребность тоже стала соответствовать общенаучной тенденции, когда в начале текущего столетия было провозглашено, что история — это культура (к этой мысли подходил уже Василий Ключевский). Иначе говоря, культуре и относящейся к ней традиции придаются свойства объясняющей системы. В этом же направлении в 80-е годы прозвучало утверждение историка первобытности Абрама Першица, что общественную структуру можно рассматривать как отдельно взятую традицию.

Действительно, когда единичный случай герменевтично доводится до всеобщности, он становится стабильно действующей структурой. Но обратим внимание — в такой ситуации этот случай получает свойство морфемы памяти. Эта структура (морфема памяти традиции) может претерпевать изменения, достраиваться и становиться механизмом инновации. Сам же процесс подчинен человеку, находящемуся в топе традиции. Менталитет этого человека,

57

если он в здравом уме, не позволяет процессу культурогенеза принять неконтролируемую форму. Тогда живая традиция — это не только морфема памяти, но и регулирующая ее аскеза, предполагающая ограничение и забвение. Поэтому традиция не может быть рефлексивной программой деятельности. Это цель и ценность, которая в этих качествах становится не диахронной, а синхронной — в ее сферно-топической организации всем находится место природе, другому человеку, Богу. Традиция обладает важнейшим свойством культуры — диалогичностью.

8. Бахтин и проблема народной культуры как предмет исторической этнологии

Обращаясь к народной культуре, Михаил Бахтин применил междисциплинарный подход. Он показал, что для народной культуры характерна установка на амбивалентность выражаемых аффектов. В дальнейших рассуждениях мы за основу берем это открытие Бахтина, которое позволило ему построить теорию биовитальной телесности как концептуальной рамки празднества. Разоформление и трансформации аффектов представляют собой различные стороны синтагматического распада, т.е. процесса не развития, а бесконечного становления. Динамика аффектов противоположна жесткости ритуала. Ритуалы, входящие в состав календарных обрядов, в обряды жизненного цикла и даже в окказиональные обряды, исполняются с принудительной неотвратимостью. Ритуальная структурированность морфологична по отношению к обволакивающей их амбивалентности аффектов. Последние образуют целевые рамки народной культуры.

Объемлющая роль аффектов по отношению к обрядовой содержательности — суть народной культуры как историко-этнологического объекта. Такой роли аффектов мы не наблюдаем в самой глубокой архаике аффекты тогда были содержанием, а не формальной рамкой праздника. Так, празднику австралийских аборигенов присуща всеобщая, однозначная радостность, но не динамическая амбивалентность, открытая Бахтиным в народной культуре. Иначе говоря, в архаике аффективная жизнь асимметрична: либо господство безграничной веселости на празднике, либо пандемия страха в повседневности.

58

В целом следует рассматривать народную культуру не как собрание раритетов и пережитков прошлого и не как маргинальное поле господствующей официальной культуры с ее иерархизированными структурами. Народная культура представляет собой самостоятельное явление, основанное на коммуникативных принципах мыследействия, ограниченных аффективными рамками. Нрав — типичная поведенческая структура в народной культуре, характеризующая личность.

Амбивалентность аффектов образует однородное самоценное пространство, для которого характерны морфологические жесткости культуры. Поэтому для народной культуры праздник является ядерной формой жизнедеятельности, а не довеском к повседневности будней. Праздник несет в этой культуре смыслопорождающее начало, гаснущее в трудовых процессах, отличающихся, как и ритуал, своей принудительностью. Но народная культура тем не менее и эти процессы насыщает своей праздничностью. Ментальность праздника объективируется в повседневности через знаки достоверности вещного мира. Поэтому праздник, точнее празднество, как феномен культуры выступает ментальным потенциалом повседневности.

Праздник — это максимальное выражение телесности. Тело не только дает выразительные средства языку праздника, но сам праздник образует самостоятельное «тело». Тело человека и тело праздника взаимодействуют в гомогенном пространстве аффектов. Таким образом, последние являются тем, что можно назвать признаком-условием народной культуры.

Аффективная праздничная телесность целостна, что отличает ее от разъятого, гротескного тела, ставшего на празднике выразительным средством — морфемой праздника. Здесь архаическое восприятие тела, состоящего из отделяемых органов, дало морфемы новому явлению — народной телесности. В народной культуре телесность доведена до уровня таксономической целостности. Такая телесность занимает присущее ей место и самодостаточна. Телесная целостность в таксономическом качестве становится морфемой всей культуры. Это уже аспект не индивидуальной жизни человека, а историке этнологического бытия. Целостная телесность небезразлична для культуры, она необходимейший ее элемент, т.е. морфема. Поэтому культура порождает механизмы для обеспечения телесной целостности.

59

Эти механизмы суть культурные институты — практика и традиция — будь то социальные роли, права и обязанности или же одежда, пища, жилище и прочие составляющие части защитного пояса телесности. В народной культуре удовлетворяются не схоластически выделенные потребности человека, но потребность его телесной целостности. В этом и состоит особенность народной культуры, скрывающаяся в тайне культурогенеза. Под ним следует понимать процесс постоянной реализации поиска связей между мирами идеального, ментального и реально-бытового, что придает всему процессу виртуально возможные черты.

Именно процессуальность как основу народного мышления предъявил нам бахтинский подход. Это тот самый тип деятельности, который ищет этнология в структурах народных традиций. Общий взгляд на метод Бахтина позволяет сделать вывод, что традиция есть концептуальная рамка мышления, схватывающая динамические механизмы порождения культуры. Это позволяет нам развивать бахтинскую теорию тела народной культуры, т.е. организмический (биовитальный) принцип мышления самой этой культуры. Это и есть витальная процессуальность структурно-морфологической организованности. Тогда морфогенез оказывается подчиненным жанру традиции, перекрывающей разрывы между историческими ситуациями эпох.

ЛЕКЦИЯ 3. Региональный процесс в исторической этнологии