5. Ритуал и обряд

Различение понятий ритуала и обряда, которое проводится в научной литературе, довольно условно. Под ритуалом в широком смысле этого термина принято понимать стереотипизированные формы поведения. Юрий Лотман всегда подчеркивал однородно- семиотическую природу ритуала. Для Леви-Строса ритуал — скорее ответ на размышления о жизни, чем ответ на саму жизнь. Положение Михаила Бахтина, что не может быть никакого быта без ритуала, полнее охватывает проблему.

Структуралистские попытки рассматривать ритуал только в увязке с мышлением ведет к положению о надприродности человека. С другой стороны, к проблеме ритуала повернуто внимание этологов, которые видят именно в нем доказательство природного единства человека с животным миром. Конрад Лоренц и другие этологи стали рассматривать в качестве ритуала, например, позы угрозы или ухаживания, которые птицы обращают к представителям своего вида. У этологов ритуалом считаются движения, не направленные на органически полезные действия. Но однозначные движения животных нельзя отнести в одну классификацию с многозначным символическим поведением человека, у животных эти движения остаются на уровне сигналов. Освоение открытых

51

символических систем, согласно Льву Выготскому, отличает поведение людей от животных, у которых системы закрыты.

Чему открыт ритуал как система? Если поведение животных замкнуто на экологические условия и на внутригрупповые отношения с их иерархией, то человеческое общество открыто всем возможным обществам и природе не как среде, но как партнеру по общению. Человек примирен с природой не только внешней, но и со своей внутренней природой. Ритуал выполняет важнейшую функцию примирения людей со своей собственной природой. Этим примирением налагаются рамки витальным побуждениям людей. Ритуалом человек кладет пределы эгоизму как на индивидуальном, так и на социальном уровне. В любом ритуале разоформляются претензии на апокалиптичность и вводятся ритуальные синтагмы, где все — роли людей, символы и вещи — вступают в дополнительные распределительные отношения, ограничивая свою всеобщность. Ритуал — наиболее герменевтичный процесс, весь построенный на взаимных переходах целостного и частного, всеобщего и единичного.

Синтагмы ритуала всегда открыты, всегда готовы впустить новые явления. Есть старая, но неверная установка видеть ритуал только в архаике, в магических действиях, объяснять ритуал через миф (теория мифологической школы) и т.п. Ограничена также ныне модная точка зрения на управленческое содержание ритуала и обычая. Взгляд на ритуал как на компонент личности отстаивал Мераб Мамардашвили. Вот он рассматривает этнографический факт — участие в похоронах в Западной Грузии наемных плакальщиц. Какому-нибудь моралисту это может показаться по меньшей мере неискренним. Но Мамардашвили показал, что этот обычай — культурная память. Это наша человеческая чувствительность, ставшая чертой культуры. Жанром, добавим здесь мы, хранящим и организующим человеческое.

Ритуал витален, его пространство касается жизни и смерти. Архаический ритуал может быть жесток: возрастное калечение подростков, жертвоприношения и т.д. Но тем не менее он всегда аскеза, хотя и исторически понимаемая. Так, у народов Кавказа был когда-то обычай при проведении новой межи сечь на ней мальчиков — «для памяти». Но это тоже аскеза, тоже претерпевание. В аскезе и претерпевании ритуал требует приостановки производительной деятельности. Строгая еврейская суббота и

52

любой национальный праздник не только отдых и изобилие, но аскеза по отношению ко всеобщему условию жизни — природе.

Ритуал объединяет большой и ядерный герменевтический круги. Пропп обратил внимание на то, что многие русские ритуалы акцентируют объекты природы — березку, смотрение на животных молодыми («будут дети») и т.д., а также искусственное, ставшее признаком-условием — поле, рожь, костер и т.д. Но очень мало обращалось внимания на актуализацию в ритуале витальных сил самого человека. И здесь работы английского антрополога Виктора Тэрнера занимают особое место. Человек, оказывается, своей природной витальностью может воздействовать на время и на пространство. Невеста, находящаяся в расцвете витальных сил, несет в новый дом благополучие. В старину на Руси устраивали коллективные свадьбы. Это был осенний годичный праздник. Но и могилы предков дают то же благополучие. Относительно средневековья очень тонко было подмечено Ароном Гуревичем, что от обилия пиров и жертвоприношений зависело тогда само качество времени.

Пространство в архаике особенно витально: расстояние у чукчей измерялось энергетикой человека: «недалеко — только два раза вспотеть». В древнеанглийском праве землей, принадлежащей дому, считалась земля, описанная радиусом расстояния, на которое хозяин с порога мог забросить свое копье.

Герменевтика ритуала соединяет трансперсональное (внеличностное) пространство с условием и статусом личности. В общественных ритуалах это очевидно. Проиллюстрируем тот же принцип на сугубо личном ритуале. В Абхазии в горах — на пастбищах иди охотничьих стоянках — поведение ритуализировано в высшей степени. Если ночью кто-то идет набрать воды в роднике, то по старинному правилу он должен, набирая воду, произносить свое имя: «Я такой-то, я такой-то...» По концепции, развиваемой в последних работах Олега Генисаретского, здесь трансперсональная реальность позволяет виртуально реализоваться сообразно «имени-лику» человека.

Итак, ритуал делает человеческим средством саму природную витальность людей. Теперь мы можем сказать, используя аристотелевское понятие, что ритуал — это энтелехия жизни.

53

6. Обычай

Обычай подчеркивает диахронную устойчивую сторону ритуала. Если ритуал — предмет изучения разных наук, то обычай почти целиком лежит в предметном поле этнологии. Ведь обычай — это конкретизация традиции. И до введения этого научного термина слово «обычай» выражало всю преемственность этнографической реальности. Еще в прошлом веке термин «по обычаю», «по обыкновению» широко входил в юридическую науку из русского («обычного») права. Он означал именно традицию. Западноевропейское народное право хорошо знало выражение «в меру своих способностей и прихотей» — это подчеркивание роли личностного начала в обычаях . В целом же обычаи (включая народное право) нормировались тем больше, чем ближе к современности приближалась история.

Поэтому здесь уместно отметить и такое различие между ритуалом и обычаем: ритуал более витален, обычай более социально нормирован. Ритуал запускает процесс, обычай его удерживает; ведь он уже традиция. Приведем такой пример. На Руси в древности в срубах не жили, но в них хоронили мертвых. Так было в Киевскую эпоху, когда жили в полуземлянках. Сруб тогда был морфемой погребального ритуала и маркировал предел витальности. Со временем сруб стал просто технической конструкцией, жильем. Обитание в нем стало обычаем восточнославянских и многих других соседних народов. Таким образом, ритуал расположен в виртуально-возможном пространстве, а обычай — в повседневности. Обычай распространяет свою тенденцию нормативности и на ритуал; он как бы говорит: «Этот ритуал надо проводить вот так-то». В этом случае обычай концентрирует в себе мысль, а ритуал — действие (или ритуальное бездействие). Но такую регулятивность обычая не следует преувеличивать, как это делал Эмиль Дюркгейм, писавший о жесткой регуляции обычаем. Обычай очень терпим к личностям, к нравам людей. Недаром в прошлом веке была зафиксирована такая русская пословица: «У Сидора обычай, у Карпа — свой». Близка к этой пословице и другая: «Что ни город, то норов».

В парадигме обычая сама реальность с ее повседневностью выполняет идеологическую функцию. Реальность становится экраном, отражающим побуждения, которые выпадают морфемами повседневности. Вот в чем состоит удивительный реализм народного

54

быта. Той самой культуры, которую гениально выразил Рабле, а Бахтин не менее глубоко и ярко проанализировал. В народной культуре окорок и кружка пива, драка и любовное приключение становятся символами бытия. Отсюда парадоксальное влечение к вещам, достижение целей через мир вещей и обмен ими. Бегство в парадигму реальности создает ощущение стабильности бытия. Обычай, составляющий традицию, своей витальностью, т.е. частным началом, вводит реальность как универсалию исторического пространства. Обычай не просто вписан в эпоху — он сам внутренне историчен.

Реальность, пропущенная через ритуал и обычай, становится историчной и доступной герменевтическому толкованию традицией. Само народное отношение к реальности реализовано в модусе «оно, нечто мыслит». Тогда любой носитель народной культуры делается ее экзегетом. Эта понимающая позиция возможна при отказе от действия, при его остановке. Ритуал — серия остановок-бездействий, создающая атмосферу исторической герменевтики. Так, в Ветхом Завете произошло примирение евреев с Богом. И уже тогда прозвучала мысль отказа от возмездия врагам (в третьей книге Моисеевой), мысль, повторенная в Нагорной проповеди Христа (Евангелие от Матфея, 5, 38, 39). В примирении человек становится историческим субъектом, что впервые понял, кажется, Гегель.

Историческое сознание как примирение невозможно без представления о том, с чем человек примиряется. Очевидно, в развитии человечества это был огромный скачок в осознании мира, космоса и места человека в нем. Возможно, это и есть осевое время Карла Ясперса — эпоха появления великих учений древности. Мы обязаны исторической этнологии за то, что она открывает глаза не на сами факты осевого времени, а на их закономерную связь с простой повседневностью, с бытом.

Герменевтика в исторической этнологии соединяет священное и профанное. Критика историком религии Мирче Элиаде «иудеохристианского комплекса», связанного с идеей историчности, не укрепила его теории «вечного возвращения» к раз заданным прообразам. Как бы ни толковать понятие архетипов, их нельзя ограничить изначальным временем. Эти архетипы когда-то помогли совершить прорыв в историю из парадигматического тупика первобытности, но они остались в истории, став архетипами длящегося

55

культурогенеза. Носителями длительности стали повседневность, быт и традиция. Длительность этих структур обеспечивает витальность ритуала и обычая.