Курс лекций по истории европейской и русской философии. Учебное пособие для студентов медицинских и фармацевтических вузов (кафедральная методичка)

Но вместе с устранением привычного понятия смысла постмодернизм конституирует новое его понимание. Смыслом игры является господство, которое даёт человеку игровой выбор, наделённый бытийной компетенцией.

Классический и модернистский дискурсы с их серьёзностью смысла и безопасностью знания изначально отказывались от игры. Так Гегель, по мнению Ж.Деррида, закрыл глаза на возможность своей собственной ставки, на то обстоятельство, что сознательная отставка игры (например, переход через истину самодостоверности и через господство как независимость самосознания) – это всего лишь партия в той же игре.

В игре человек сам должен дать смысл тому, что его не имеет. Это означает, что игра включает в себя работу смысла или смысл работы, но включает их не в терминах знания, а в терминах записи; смысл есть одна из функций игры, он записывается в одном только месте конфигурации игры, которая не имеет смысла.

Ж.Батай замечает по этому поводу: «Одно серьёзное имеет смысл; игра, не имеющая его вовсе, серьёзна лишь в той мере, в какой отсутствие смысла тоже есть смысл», но смысл, затерянный в ночи безразличного бессмыслия. Серьёзное, смерть и страдание основополагают его тупую истину. Но серьёзнее смерти и страдания это рабство мысли.

Таким образом, игра избавляет человека от рабства вожделения смысла и наделяет его свободой и новым игровым превосходством: если я «сыграю» абсолютное знание, вот я уже сам себе Бог.

Противопоставляя игру и труд, постмодернисты признают, что последний, несомненно, создал человека, но завершённость его природе придала игра, заключающаяся в стремлении к наслаждению. Так Ж.Батай пишет о том, что всё решил труд: именно добродетель труда определила характер человеческого разума. Но... совершенство человеческой природы... не могло быть результатом только полезной работы. Несомненно, человек по существу своему есть работающее животное. Но он умеет также превратить работу в игру.

Первым игровым царством в истории человечества, по мнению Ж.Батая, были пещеры-святилища, на стенах которых изображались преимущественно сцены охоты и человеческие фигуры в возбуждённом эротическом состоянии. Это позволяет определить игру как действие, в котором человек отдаётся соблазну, удовлетворяет свою страсть». А поскольку страстью, выведенной в первых человеческих изображениях, был эротизм, то игру можно признать формой бытия, в которой нейтрализуются разрушительные интенции предчеловека. Игра растворяет

~ 42 ~

М.Липовецкому, рассматривать постмодернизм как новую мифологию: Структура мира в постмодернизме абсолютно адекватна структуре мифа... Но здесь же намечается тенденция и к демифологизации. Постмодернистская картина мира полностью соотносима с формой мифологического мирообраза, нополностью отвергает мифологическую семантику. Так моделируемый постмодернизмом мирообраз оказывается теневым двойником, анти-подобием мифологической миромодели.

Эти наблюдения подводят нас к выводу, согласно которому игра в постмодернизме задаёт Эго-мифологическую систему координат. Демифологизация модерна сменяется ремифологизацией постмодерна: миф оживает со знаком «минус». А игра является ремифологизирующим способом реконструкции распавшейся целостности человека и представляет собой реконструкцию, неизбежно сменяющую деконструкцию.

П.Козловски даёт следующую оценку этому явлению: постмодернизм принимает на себя роль тормоза, отодвигающего наступление того, что должно было наступить после утопических ожиданий модерна: гибели. Немецкий философ считает, что если предназначение человека – разрушить самого себя, то эпоха тотальной постмодернистской игры представляет собой время, которое осталось людям для того, чтобы стать достойными этой гибели.

Подобным же образом и М.Фуко убеждён в том, «победителем» в новой культурной ситуации оказывается тот, кто больше всего уступит, потому что бесконечная изменчивость «тела дискурса» требует и бесконечно пластичной реакции. Таким образом, готовность к игре как антропологический идеал постмодерна может рассматриваться как готовность человека к постоянному изменению.

В связи с этим можно говорить о постмодернистком видении человека как новом антропологическом проекте. Когда говорят, что постмодернистская культура уничтожила субъекта, нужно уточнять, о каком субъекте идёт речь. Так, Б. Парамонов считает, что уничтожен «гносеологический субъект», носитель нормативного состояния, картезианского cogito, то есть конструктор всяческих общеобязательных истин, творец стиля. Субъект, которого П.Козловски называет мифическим субъектом современности.

~ 44 ~

Лекция 12. Диалог культур как способ установления духовного единства людей

и основа культурного многообразия

Универсальность диалога распространяется на понимание сущности культуры и человека как всеобъемлющего целостного и универсального явления. Диалог культур понимается как процесс, в котором происходит взаимообмен ценностями, где каждая культура в сравнении с другой обретает свою индивидуальность, осознает то, что отличает ее от других.

Начиная с античности, диалог понимался как «внутренняя сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их к общему» (Платон), вплоть до современных взглядов, где основу диалога составляют субъект-субъектные отношения, которые строятся на общении. Основным моментом диалога является «гуманистическое признание человека, способного к общению с другим человеком как с равным себе субъектом» (Кант). Общение, таким образом, есть способ установления духовного единства людей на всех уровнях социокультурного бытия на основе воспроизводимых культурой духовных ориентиров и нравственных ценностей.

Закономерно, что именно античная культура выработала высокоразвитые формы культуры диалога – обсуждение политико-правовых проблем в народном собрании, моделирование публичных форм диалога в античном театре и классическую философию Древней Греции. Философия Сократа и Платона имеет принципиально диалоговую природу. Аристотель придает диалогу упорядоченный вид, формулирует начала научной критики и становится родоначальником того, что впоследствии станет академической традицией. Для критичного, диалогизирующего сознания не существует никаких запретов, оно уникально свободно для своего времени. Мораль, религия, общество и государство становятся предметом свободного исследования.

В ХХ веке проблематика диалога культур приобретает самодовлеющее, самостоятельное значение. Первый объект человека – это другой человек. Понятие объекта опосредовано понятием «Ты». Человеческое сознание возникает только из диалога, только из разговора одного человека с другим человеком. Само по себе «Я» не существует вне связи с «Ты». Сознание тела неизбежно сопровождается, – считал Мерло-Понти, – присутствием другого. Первое, писал Ортега-и- Гассет, что появляется в жизни каждого человека, – это другой. Мы рождаемся, и

~ 45 ~

первое, что мы видим – они. Чем дальше мы продвигаемся в познании другого, тем больше мы размышляем о себе, и становимся другими.

Над концептуализацией понятия «диалог культур» работал М. М. Бахтин. Он пишет о диалогических отношениях, которые суть есть универсальное явление, пронизывающее все человеческие отношения, все проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение.

Концепция диалога культур М. Бахтина была выработана на материале художественной литературы, которая, по его мнению, наиболее ярко и выразительно представляет предметно-смысловую сторону культуры, воплощает фундаментальные гуманистические ценности, интересы и позиции авторов. То есть каждое произведение неизбежно аккумулирует нравственный, эстетический и т. д. опыт человека. Согласно М. Бахтину, произведение диалогически создается, диалогическим же и является.

Еще раньше, в 20-е годы ХХ века в работе «Философия истории» Л. П. Карсавин дает собственную интерпретацию взаимодействия культур, рассматривает существование культур в культурном универсуме. Исходной позицией ученого является принцип «всеединства».

Указанный принцип предполагает создание иерархической системы строения бытия, в которой каждое единство является моментом некого высшего единства, «стяженно» (термин Л. П. Карсавина), содержащим его в себе и, в свою очередь, «стяженно» присутствующим в бесконечном множестве собственных моментов, представляющим собою их всеединство. С идеей всеединства в теории Л. П. Карсавина самым тесным образом соотносится принцип триединства, под которым понимаются необходимые стадии всякого процесса становления и развития: первоединство – саморазъединение – самовоссоединение. Третьей особенностью философских взглядов Л. П. Карсавина, проявившейся в его работе, является утверждение личностного характера бытия как такового, отождествление бытия с бытием личности. Бытие по Л. П. Карсавину, может быть истинным (совершенным, божественным) и эмпирическим (совершенным, земным). В связи с этим на эмпирическое бытие переносится личностная характеристика, и оно представляется формой личности в каждом своем элементе: так, общество, культуры, человечество трактуются Л. П. Карсавиным именно как личности, субъекты, высшие индивидуальности, которые осуществляют себя, «качествуя», т. е. актуализируясь в процессе бытия.

~ 46 ~

Актуализация личности непосредственно связана с процессом развития, последний означает становление всеединой души в эмпирии, раскрытие ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов. Основной характеристикой развития в эмпирической сфере является постоянное взаимодействие находящихся в ней субъектов, базирующееся на познании развития другого объекта, которое протекает независимо от нас, и соотнесении его со своим собственным. При этом, по мысли Л. П. Карсавина, взаимодействие развивающихся субъектов представляет собой «чистую данность». Во мне, – пишет философ, – есть знание о развитии другого субъекта, все равно – каким бы путем я его не получил. Но раз оно во мне, оно, в известном смысле, мое. Развитие иного субъекта, будучи его развитие, протекает и во мне, хотя и с меньшею полнотою и яркостью… Каким же образом чужое развитие протекает и во мне?.. Моя душа и другая душа, познаваемая мною, составляют двуединство. Обе они – индивидуализации и индивидуальности – моменты высшего субъекта, высшей души… Поэтому индивидуализируемое в одной душе находится, хотя и по-иному, и в другой. Или иначе – данная душа через двуединство свое и в двуединстве своем с другою видит свершающееся в этой другой и участвует в совершающемся. Представляется, что в подобной философской позиции довольно отчетливо проявляются черты диалогического осмысления историко-культурного процесса. В самом деле, философ констатирует существование субъектов; каждый субъект отличен от другого, обладает независимостью по отношению к другому и в то же время внутренней готовностью к постижению сути другого; эта готовность реализуется в создании двуединства, в котором оба субъекта являются его равноправными «моментами»; субъекты вступают во взаимодействие, в результате чего возникает обогащение «качествования» одного субъекта «качествованием» другого субъекта, и наоборот.

Для нас очень важным является предпринимаемый Л. П. Карсавиным перенос рассуждений, в которых мы усмотрели диалогическую основу, из сферы аб- страктно-философской в область эмпирического развития культуры.

Современная культура может вступать в диалог только как целостное многообразие, характеризуемое единством смысла, его завершенностью, определенностью. Даже если культура в периоды кризиса «ищет» новую парадигму своего существования, она и поиск этого осуществляет в «своей манере», на своем языке. Подобно тому, как человек не может личностно состояться в пределах «глухоты к другому», культура не живет вне вечного поиска «другого», сравнения и сопостав-

~ 47 ~

ления с ним. Потребность общения с другими культурами, отражения себя в них и отражения чужой культуры в себе составляет глубокую сущностную потребность всякой культуры. Культура как субъект диалога несет в себе не только сущностную свою основу, но и то множество выражений, которые актуализированы в определенных ее исторических состояниях. Речь идет об исторически уникальном «семантическом поле» культуры. Действительный синтез души культуры и ее смысловых ценностей, характеризующих ее частное, дискретное существование, воплощен в уникальном «жизненном мире культуры». «Жизненный мир культуры» – это осуществленная взаимосвязь ее глубинного содержания и того поля значений, которое является доминирующим и определяющим специфику культурного содержания на определенном отрезке ее существования.

Для полноценной коммуникации в условиях межкультурного диалога необходимо соблюдение нескольких условий: наличия устоявшейся самооценки, т. е. факта выделения себя из других, акта самоидентификации; заинтересованности в общении; обратной связи; языка общения; общих ценностей. Возникнув на почве прошлого, культура каждого народа сохраняет в себе его историческую память, предшествующий духовный опыт, самые высшие интеллектуальные и духовные достижения. Таким образом, смысл культуры народа отражается в мощи его существования, в жизненности, с которой народ отвечает на внешний вызов.

Постоянное воспроизводство социальности и самой культуры есть функция диалога культур. По своей сущности культура – генератор социокультурного разнообразия. Она порождает и формирует разные мироощущения и нетождественные интересы различных этнокультур, страт, групп, формирующих культуру и формируемых ею. Как субъект межкультурного диалога, культура постоянно интегрирует новые смыслы – идеи в политической, экономической жизни, искусстве, науке, перерабатывает новые стили поведения, образы жизни, локальные ценности; отталкивает или трансформирует, работая как своеобразный фильтр. То есть феномен диалога между различными культурными традициями – это не только способность, внешняя функция, но основа существования и развития любой культуры.

Важно отличать диалог культур от «межкультурного взаимодействия». Диалог всегда есть нечто большее, чем одно взаимодействие. Взаимодействия культур по большей части не осознанны. Диалогом же является то, что пробилось через неосознанность, стихийность и хаотичность взаимодействия. Для возможно-

~ 48 ~

сти диалога должна быть осознанность, взаимная заинтересованность участников (адресованность), способность преодолеть семиотические барьеры.

Следовательно, диалог культур есть, во-первых, процесс осознанного взаимодействия между двумя или более рефлексирующими субъектами, которые являются равноправными с точки зрения их онтологической представленности. Вовторых, в диалоге происходит актуализация смыслового содержания. В- третьих, диалог культур, приводящий к осознанному взаимодействию, через конституирование смыслов, сам имеет смысл и значение только тогда, когда он есть осуществление события сознания «другого». Диалог, осуществляющийся в настоящем, как и диалог, разворачивающийся в исторической ретроспективе, – всегда есть событие сознаний. «Другое» сознание возникает в процессе освоения норм культуры, в результате которого часть из них становятся «моими», частицей моего «Я», часть же – не принимаются, отвергаются и закрепляются в сознании как «чужое». Можно сказать, что диалог внутри сознания индивида также оказывается диалогом разных культур, выражающимся в диалектике «внутреннего» и «внешнего», «своего» и «чужого». Внутренний микродиалог является составной частью идеи диалога культур. Общение с другим через произведение, текст предполагает микродиалог в «Большом времени культуры».

Рассматривая, например, русскую культуру, нужно констатировать тот факт, что базой для развития диалоговых связей является не только пространство внутри самой России и не только отношения между суверенными государствами, но и взаимоотношения русской культуры с национальными культурами соседних Европейских и Азиатских государств. Причем, развитие связей между культурами на уровне отношений Востока и Запада происходит по той же схеме, что и развитие связей между культурами внутри региона, только в больших масштабах. Г. Померанц поставил перед собой задачу найти группу, к которой можно отнести Россию, в более глубоких пластах истории, до Петра I. Это оказалось, по его мнению, группа «стыковых», «перекресточных» культур. «Перекресточными» культурами Г. Померанц называет группу культур, сложившихся на пересечении субэйкумен. Эта группа является лабораторией, в которой продолжается процесс синтеза культурных начал и возникают новые субэкуменальные узлы.

В истории христианства, например, также можно проследить влияние различных культурных традиций. От античности христианство унаследовало антропроцентризм (идея богочеловека), от иудаизма мистический, эсхатологический историзм. Сошлись два противоречивых мировоззренческих потока, образовав не-

~ 49 ~

кое динамическое единство, воплощающее постоянную борьбу и постоянное обновление традиции христианства.

Таким образом, расширение смыслового опыта, изменения в нормах, схемах культурной жизни протекают как бы на двух уровнях – внутреннем и внешнем, эмпирически с трудом разграничиваемых. Внешний диалог культур проявляется на уровне коллективных сдвигов (т. е. сдвигов в культурном облике этносов, классов, слоев, профессиональных групп и т. д.); внутренний диалог культур выражается на уровне внутриличностных сдвигов, причем оба уровня даны во взаимодействии и взаимообусловленности. Изменения внутри культурной жизни происходят не только под воздействием внутренних причин, но и от внешних контактов. Но внешние контакты, чтобы стать диалогом, должны быть смысловым образом мотивированы для каждой из культур.

Для характеристики разнообразия форм культурного самосознания человечества часто употребляется понятие «полифонизм». Эффект совпадения культурных ориентаций можно определить как явление межкультурного резонанса. То есть каждая культура актуализирует те пласты ценностного опыта иной культуры, которые в наибольшей мере созвучны ее исходным ценностным установкам. Ю.М. Лотман говорит о выборочности смысловых текстов в диалоге между культурами, соответствующих их моделями мира. Он ставит вопрос о культурной ситуации, когда чужой текст «делается необходимым» для творческого развития «своего» – «моего» сознания, так любая культура семиотически неоднородна, и постоянный обмен текстами осуществляется не только внутри некоторой семиотической структуры, но и между разными по своей природе структурами. Вся эта система обмена текстами может быть в широком смысле определена как диалог между разноустроенными, но находящимися в контакте генераторами текстов. При исключительном и абсолютном семиотическом различии диалог невозможен.

В качестве специфического социокультурного феномена диалог культур имеет свое пространство-время. Его изучение может происходить в двух временных срезах: диалог в социкультурном временном пространстве – диахронном проявлении и диалог в синхронном его осуществлении. В каждом из направлений возникают свои проблемы изучения диалога на уровне общения культур. Например, в первом направлении изучения диалога учитываются историко-культурный уровень общества, научного и общего мировоззрения субъектов диалога исследуемого времени, специфики построения диалога. Диалоги Платона не походили на диалоги наших современников, как по содержанию, так и по внутренней организа-

~ 50 ~