Курс лекций по истории европейской и русской философии. Учебное пособие для студентов медицинских и фармацевтических вузов (кафедральная методичка)
.pdfИсходя из вышесказанного, мы может сделать следующие выводы относительно немецкой классической философии:
Во-первых, философия провозглашена квинтэссенцией культуры. Она рассматривается как наука, имеющая определенную структуру и понятийный аппарат.
Во-вторых, диалектический метод признается не только в философии, но и в других науках:
В-третьих, история человечества понимается как путь разума. Так, в работе Г. Гегеля показывается разумность и строгая направленность исторического движения к свободе. Свобода понимается как свобода мысли.
~ 21 ~
Лекция 7. Эпоха романтизма
С конца XVIII века до середины XIX века в культуре Западной Европы распространяется романтическое миросозерцание. Обыденное понятие «романтизм» трактуется в его нравственно-этическом назначении. Романтический поступок, характер – это нечто возвышенное, благородное, но вместе с тем и нечто оторванное от реальности, устремленное к некоему идеалу.
Научное понятие романтизма отличается от этих житейских представлений, но не противоречит им. Романтическая идеология возникла на изломе двух эпох – феодальной и буржуазной – и отражала первую фазу становления буржуазных общественных отношений. Доминирующим событием, которое определяло возникновение и духовное содержание романтизма, была Французская революция и подготовившее ее Просвещение. Революция вселила в сердца надежды на всеобщее царство разума, добра и справедливости. Но те общественные отношения
инравственно-этические нормы, которые утвердились после термидорианского переворота, были безнадежно далеки от идеалов и оказались лишь иллюзией. Так конец XVIII века оказался отмечен реакцией антипросветительской и одновременно антибуржуазной, имевшей различную направленность. И именно романтизм как явление эстетическое оказался наиболее восприимчив в этой идеологической атмосфере.
Духовные искания эпохи, следовательно, были сосредоточены, прежде всего, в сфере литературы, поэзии и философии.
Вэпоху романтизма в сознании человека формируется кардинальное сомнение и пессимизм в возможности за счет разума решить смысложизненные проблемы. Причины такого отношения к разуму, к возможности устроить жизнь в соответствии с желанием обрести жизненный смысл во внешнем мире, достаточно глубок, основателен и многократно анализировался в современной философской
исоциологической литературе. Недовольство результатами Великой французской революции, буржуазной цивилизации вообще: образом жизни, пошлостью, прозаичностью; негативные черты цивилизации воспринимались как следствие рациональных проектов. Отсюда неверие романтиков в то, что социальный, политический, и научный прогресс, основанный на логосе, позволит личности стать свободной и богатой. Такой скепсис и пессимизм сопровождался безнадежностью, отчаянием и стремлением обрести личностную свободу в мечтах, сказках, леген-
~22 ~
дах. Следовательно, романтический взгляд в глубины духа, культуры и истории – поиск смысла жизни, внутренних оснований бытия и свободы личности.
Миф и логос были несовместимы. Французский математик Б. Паскаль пришел в ужас от происходящего и написал в своих «Мыслях», что когда он видит человека в его слепоте и ничтожестве, когда он смотрит на всю эту безжизненную Вселенную и на человека, представленного самому себе, который беспросветно затерян в глухом уголке Вселенной и не ведает, кто забросил его сюда, что ему делать и что станется с ним, когда он умрет, не способного постичь ровным счетом ничего, – то его охватывает ужас, словно его во сне перенесли на какой-то страшный необитаемый остров и, проснувшись, он оказался один как перст, и нет пути к спасению. И тогда, он просто диву дается, как же люди в столь жалком положении не доходят до полного отчаяния.
Романтизм – это новое мироощущение, выражение индивидуального мироощущения XIX века.
Вцентр мироздания романтизм ставит человека. Он в представлении романтиков является венцом процесса общемирового возвышения. Проявляется огромный интерес к личности, индивидуальному своеобразию людских характеров и судеб. Романтиков наиболее привлекают исключительные люди: гении, борцы за справедливость, герои, образы коих часто были фантастическими и условными.
Неуверенность в смысложизненных ориентирах, потребность в реализации желаний, в обретении «смысла», а не в рациональной смене идей и преобразований задач проявили вновь мифоинтенциональность и мифологические архетипы. Эта неуверенность, замешанная на скепсисе, неверии, создает тот «жизненный мир», который предан новым мифологическим идеям. Эпоха иррационализма характерна тем, что эмоциональное состояние эпохи нечетко, продуктивным его делает интенция и интеллектуальный механизм, способный реализовать потребности человека и прежде всего – жажду обретения смысла и самоутверждения.
Противопоставление реального и воображаемого миров порождало не только трагическое мироощущение в реальном мире; романтизм пытался показать влияние идеального мира на реальный.
Вромантизме не приходится говорить о законе мышления, и потому символ становится бесконечной интерпретацией возникающего спонтанно смысла. Его форма проблематична и проблематична определенная мысль. Поэтому универсум – идеал желаемый, противопоставленный действительности, но никогда не достижимый в ходе самоотрицания и интерпретации. Он рожден не мышлением
~23 ~
как таковым, а духом противоречия желаемого и действительного. И символическая реальность поддерживается как иллюзорный выход, который еще остался за скептическим отношением к миру.
В постоянном балансировании между разделяющимися и совмещающимися противоположностями – идеальным и реальным, единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и бессмыслицей.
Лекция 8. Современная западная философия. «Пессимистическая» философия А. Шопенгауэра
С середины XIX века в западной культуре все значимее стал ощущаться пафос безнадежности, настроение неприятия жизни. Негативная волна эмоций вырастала на фундаменте экономического прогресса западного общества, повлекшего углубление утилитаризма и прагматизма. Философия восстает против обывательского роста бездуховности и, обращаясь к культурным ценностям, вынуждена констатировать их фальсификацию. Культура, надстроенная над отношениями полезности, так и не смогла перестроить общество на духовных началах. Ряд общественных явлений, включая буржуазно-демократические революции, укрепляют среди интеллигенции утверждение в том, что личность не может в общественной жизни реализовать свою истинную человеческую сущность – свободу.
Кроме того, совершенно отчетливо обозначилось – и по мере развития общества утверждалось далее – несовпадение внутренних побуждений, ожиданий, устремлений личности с той внешней, в том числе реализуемой формой, в которую они облечены. Подобного рода несовпадение естественная вещь для человечества. Однако, сначала XIX века, со вступлением общества в стадию омассовления, эта черта обозначается резче и становится предметом душевных метаний, а значит – философского и литературного осмысления, с заботой психологической науки.
Внутреннее, глубоко личностное, понимается как «подлинное» (воспользуемся терминологией XX века), а внешнее, функциональное, с которым по смыслу перекликается «неподлинное» бытие человека. Отсюда проистекает преемственность, но более – раскол культур, эпох.
XIX, а затем XX век наследуют романтический элитизм – идею превосходства субъективности над миром. Субъективность – сфера духа, внутренней куль-
~ 24 ~
туры, страстей, желаний – это свобода. Социальный, т. е. любой нормируемый, долженствующий, объективный, рациональный пласт жизни – это несвобода, попадание духа в тиски, условность, забвение себя. На стороне субъективности – смысл жизни, на стороне социального – границы и невозможность его реализации.
Вместо старого мифологического образа мышления, который уходил в прошлое, А.Шопенгауэр предлагает современный миф о «гибели», т. е. движение в хаос, в разрушение – и как тему повествования, и как внешнюю атрибутику мифологического сознания, которое имеет цель – найти нечто новое, подойти к начальной форме «смысла».
Как скрытая сущность мира воля есть во всем, и ярче всего она проявляется в человеке, так как это последняя сущность всех его действий и самого существования, состоящая в стремлении жить. Назначение воли – стремиться существовать, утверждать себя в вечном течении жизни в различных формах, и, значит, внутренний источник человеческих порывов бессознателен, иррационален. К воле невозможно приложить такие понятия как «цель» и «смысл». Все существующее онтологически обманчиво: никакая объективация не является целью воли, а только звеном в цепи бесконечных становлений. Воля, по своей сути, – мираж, ее образы ничтожны и мимолетны. Каждый из них, порожденный безумным случаем, стирается, чтобы уступить место новому.
В постоянном балансировании между разделяющимися противоположностями – идеальным и реальным, единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и бессмыслицей, отчаянием и надеждой, следует отметить, что они сходятся, потому что она соотнесены с единым целым, первоначалом. А. Шопенгауэр должен развязать этот узел и решить проблему координатора мира – человека. И А.Шопенгауэр разрывает этот узел, предлагая совсем иную концепцию человека. Человек – это отнюдь не чистый субъект познания, а наоборот, некая изначально-определенная в своей направленности на объект, необходимая, но не ясная самой себе конкретная деятельность, которая не имеет источника вне самого человека и не предполагает наличия предзаданной конечной цели. Нельзя существовать и быть ничем. Посредством страдания, через ощущение причастным ко всем страданиям в мире и виновным в них человеку изнутри открывается просветленная осведомленность целого, фундаментальное и первоначальное всеединство. Это же означает, что «неоставленность», надежда на возможность окон-
~ 25 ~
чательного возвращения к изначальному единству появляется в критической точке предельного удаления от первоначала. Согласно А.Шопенгауэру «воля к жизни» может быть сломлена в нас лишь величайшими страданиями.
Воля как таковая абсолютно противопоставлена рационализму и не может быть схвачена в категориях рассудка. Воля конструирует «мир как представление», в котором объективирует себя. Здесь действует всеобщий закон, определяющий основания; здесь все упорядочено в пространстве и времени; и кроме того, здесь имеет место принцип индивидуализации, который порождает живое разнообразие. Человек, который был растворен во всеобщей мировой воле, лишь здесь становится индивидуумом. Если человек как воля – это лишь слепой натиск, то в мире представления он превращается в индивидуума и рациональное существо. Этот мир явлений, имеющий трансцендентный характер, связан не только с волей как со своей причиной, но и определяется вторым ключевым фактором – миром идей.
У истоков творения стоит желание жить. Ему следует противопоставить отсутствие желания поддерживать акт творения, что соответствует архетипам гибели мира и забвению. Вывод А. Шопенгауэра в следующем: цикл времени должен продолжаться вечно или приобретая в человеке со-творца или должен кончиться гибелью.
Исходя из этого, никакое действие не будет эффективным, невозможен и героизм. Поэтому для А.Шопенгауэра активный человек – это самый несчастный человек, «кузнец» собственных страданий. У него, в отличие от романтиков, нет отступления в себя, невозможность компенсирования действительный мир иллюзией.
Отсутствие действия и желания – неполная ирония пессимизма – это, безусловно, то единственное, которое человек может создать реально как свободный творец.
Лекция 9. Ф. Ницше как философ истории и морали
В современной литературе о Ницше представлено не только обращение к изучению философско-исторических и этических проблем его учения, но и попытки показать мыслителя как такого философа истории и моралиста, который тесными узами связан с философской и, в более широком смысле, с культурной традицией, а к тому же оказывается в высшей степени способным служить ныне ори-
~ 26 ~
ентиром в разработке моральных ценностей, определять поиски смысла истории
идаже олицетворять своим учением философию будущего времени.
Встатье П. Хеллера «Чувство истории и дионисийская восприимчивость: Эссе о Ницше» рассматривается развитие комплекса представлений Ф.Ницше о прошлой и современной цивилизации. Ранний Ницше враждебен современности из-за «варварского отсутствия в ней самодавлеющей культуры; он сторонник прошлого; в будущем он надеется на обновление, на ренессанс сущности старой цивилизации». В работах среднего периода Ницше подчеркивает свою солидарность с современностью, провозглашая эмансипацию от сил, формировавших цивилизацию прошлого. Основную роль в этом процессе играет наука. Исчезновение и смерть старой культуры, обусловленные развитием науки, так же как и прогресс самой науки, являются основными факторами будущего. Перспектива этого развития определяется фигурой интеллектуала-человека критического интеллекта, устремленного к собственному освобождению и эмансипации от традиций и обычая. Поздний Ницше («Так говорил Заратустра») – сторонник будущего: он оставляет позади как мифо-религиозную эпоху, так и время эмансипирующего скептицизма. Даже достижения науки и составляют только предпосылку к новому времени, предотвращая возврат к донаучной вере и создавая возможности развития и культивирования нового человека. «Не наука будет источником новых целей этого периода, так как они могут быть созданы только жизненной энергией, способной к созиданию новой иерархии ценностей».
Отмечаются диалектичность развития исторических представлений у Ницше
– «от национальной цивилизации, укорененной в традиции и обусловленной метафизической верой, через неметафизическую, межнациональную, лишенную корней цивилизацию» эпохи сопоставлений и, в ходе следующего поворота, к сверхнациональной единой цивилизации научной эпохи», а также диалектическая парадоксальность понимания им настоящего в работе «Человеческое, слишком человеческое», где современность рассматривается одновременно как состояние варварское, страдающее от разрушения метафизической перспективы и, как время, обладающее преимуществами перед всеми другими эпохами в силу возможности выбирать во всех временах наилучшее, достигая, таким образом, синтеза всего самого благоприятного, что было создано человечеством.
Карл Брозе в книге «Философско-исторические структуры в трудах Ницше» связывает его исторические идеи в первую очередь с понятием становления, границы которого очерчиваются учением о вечном возвращении одного и того же, о
~27 ~
сверхчеловеке и о его воле к власти. Брозе подчеркивает, что молодой Ницше разрушил традиционный образ античности введением дионисийского начала. Следующая ступень его философско-исторических взглядов принадлежит критике исторического мышления его времени, выросшей из духа полемики с христианством. Ряд исторических образов, начиная от Платона и Сократа. Он пытается освободить от христианских и академических фальсификаций. В пределах устоявшихся интерпретаций показывает автор отношение Ницше к прогрессу культуры и цивилизации через ницшеанскую критику вольтеровского понимания культуры.
Вместе с Заратустрой начинается «трагическая эпоха» для Европы. Трагическому знанию ведомо, что «сама жизнь» (бытие в целом) обуславливает страдание, разрушение, муки, которые, однако, не являются аргументами против нее. Согласно обычному, даже наиболее углубленному представлению, с трагическим связаны лишь вина, закат, конец. Безнадежность. У Ф.Ницше понятие трагического и трагедии совершенно другое, существенно глубже: трагическое в его смысле против всякой покорности судьбе. Трагическое, по Ф. Ницше, не имеет ничего общего с мрачной саморазрушительного пессимизма, но также и со слепой восторженностью погрязшего в пустых желаниях оптимизма. Трагическое в смысле Ф. Ницше вообще выпадает из подобных представлений, уже потому, что является позицией воли и, следовательно, познания, смысл которого заключается в борьбе как таковой.
Лекция 10. Экзистенциализм
Эволюция романтического миросозерцания от романтиков через «философию жизни» к экзистенциализму создает мифосимволическую реальность субъективности, с высоты которой иронически обыгрывается социальная действительность и выявляется «бытийное» значение субъективности. Переход романтической игры в нигилистическую и трагическую иронию, погружение в субъект идет по двум направлениям: построение символистической реальности всеобщей субъективности («философия жизни») и конструирование символистической реальности индивидуальной субъективности (экзистенциализм).
Конструирование приватного мифа в экзистенциализме, выявляет самодостаточность субъективной реальности на уровне переживания. Реальность мифа напитывается не желанием, как у Шопенгауэра и Ницше, а переживанием, спектр
~ 28 ~
которого показывает не столько волевое, сколько ускользающее от точного определения смысла.
Субъективная реальность делается субстанцией мифа – она подлежит как созиданию (смыслонаделению), так и разрушению (отсечению, например, рациональных, а позднее, в постмодерне, эмоциональных, иррациональных структур с помощью иронии). Это выражается не только в мифах, но и в структуре тех форм сознания, которые пропитываются мифологизмом. В экзистенциализме, например, четко обозначена мифологема страдания существования.
Так, проблема универсума романтиков была обозначена С. Кьеркегором как проблема существования. Этим ставится вопрос о внутреннем содержании индивида и внешним миром, создается личный миф.
Таким образом, романтический индивидуализм получает свое завершение. Субъективность теряет объективные основания и отделяется от мира как особая реальность, создавая свой неповторимый индивидуальный мир, уникальную жизнь.
Тезис об интенциональности сознания предполагает постоянную направленность сознания в мир. Следует также отметить, что само бытие могло обнаружиться и быть определено только как сознающее себя бытие. От полноты романтического универсума остается онтологическая реальность «бытия-сознания»: «всеобъемлющее» Ясперса, «бытие-в-себе» Сартра, «Бог» Мунье.
Вместе с тем, экзистенциализм отделен от романтиков достаточно длительным промежутком времени и переосмыслением романтических идей у Ф.Ницше. Поэтому реальность, или всеобщее бытие, в экзистенциализме не предполагает никакой духовности. Все ее содержание свелось к негативным определениям бытия и сознания, за счет чего происходит самораскрытие душевной жизни. Происходит полное отрицание. Так, экзистенциалы Ж.-П. Сартра – это не просто бездуховные абстракции, а понятия, построенные способом негации; по своему содержательному наполнению они имеют основанием индивидуальное переживание трагедии жизни, ввергающее в парадокс.
В экзистенциализме возникает стремление к философствованию, которое, в конечном счете, сводится с привнесением смысла в мир. Смысл заключается в страстном желании, мечте, собственных переживаниях.
Нигилистическая ирония в экзистенциализме вытекает из сопоставления бессмысленному миру субъективного личностного смысла и проявляется в отсутствии доверия рационализму. Она порождает три направления:
~ 29 ~
Ощущение бессмысленности и ценностной опустошенности от всего происходящего;
Эмоциональное восприятие мира;
Ясное сознание того, что ничего трансцендентно-устойчивого в мире нет. Воображению в экзистенциализме придается онтологический статус, симво-
лика которого строится на эмоциональном переживании самого бытия. В результате у различных авторов проявляются сходные символы переживания: Хайдеггер пишет «Лесные тропы», Сартр – «Взаперти». В символах обнаруживаются сходные первичные, простейшие символы. Символическая реальность отражает столкновение индивидуального сознания с миром, допуская необходимость их взаимной корреляции, и несет в себе это переживание как конфликт, страдание существования. Отсюда в экзистенциализме проблема существования личности, точнее личностной идентичности и подлинности.
Лекция 11. Эпоха постмодерна
Неомифологическое сознание современной эпохи прошло длинный путь формирования от романтического универсума через неклассическую философию к культуре в ситуации постмодерна. Постмодернизм уже не так далек от романтизма, что представляется, будто это настолько разные эпохи, что между ними мало общего. Постмодерн, безусловно, выхолостил и упростил это содержание духа, которое питало почву романтического мифа. Он даже провозгласил «смерть субъекта», бывшего опорой мифа неклассической философии, возросшей на почте культуры модерна. Между тем квинтэссенцией культуры постмодерна является мифологизм, который когда-то получил импульс на почве романтической иронии. От романтиков к ситуации постмодерна в культуре именно романтическая ирония является механизмом формального и содержательного оформления мифологического сознания. Она связывает эти эпохи стремлением увидеть в человеке истоки жизненного совершенства – духа, желания, смысла жизни, значения.
Новому культурному проекту, контуры которого задаёт постмодернистский дискурс, соответствует и новое представление о человеке. В конце XX века весь комплекс антропологической проблематики подвергается переосмыслению, которое не может быть не замечено.
В ситуации постмодерна культура движется к сопряжению желания и текстуальности, ее интересует не переживание индивидуального смысла, а значение
~ 30 ~