281_p1422_D19_7525

дело с фундаментальным парадоксом современного российского бытия – способностью общества жить в условиях, которые еще двадцать лет назад могли быть сформулированы только в зловещей социальной антиутопии, воспринимать эти условия как нормальные, “само собой разумеющиеся”, быть довольными ими и даже по-своему счастливыми»1. Несмотря на это, по мнению данного исследователя, состояние культуры и общественных отношений сегодняшнего российского социума лучше всего характеризуется термином «варваризация». По его словам, с которыми, на наш взгляд, трудно не согласиться, – «варваризации ценностной структуры отечественного общества соответствует варваризация социальных связей и идентичностей, которые архаизируются, упрощаются и опускаются на локальный уровень»2.

Известный отечественный социальный философ В. Г. Федотова рассматривает состояние современного российского общества в контексте её интереса к процессам модернизации и модернизационным теориям. Исследователь приходит к выводу о том, что традиционная структура, база российской ментальности подвергались неоднократному разрушению, как в советское время, так и в годы последних глобальных «реформ», которые она называет также «усиленной рекультуризацией». «Радикализм такой культурной политики привел к культурной демодернизации и подъему архаики, преодоленной в прошлом. Аномия в массовом масштабе была признана многими»3. Федотова говорит о том, что в обществе в ходе такой рекультуризации неизбежно возникает определенного рода анархическое состояние, определяемое по негативному признаку: «Анархический, негативно-свободный индивид не может быть автономным, является зависимым, ограничен в своей инструментальной рациональности, поскольку действует в море хаоса и персонально дезинтегрирован. Особенно напряженно складываются отношения самопомогающего себе негативно свободного индивида с другими. При всей российской склонности к коллективизму и стихийно возникающей кооперации “другой” все более представляется источником опасности, а

1Соловей В. Д. Указ. соч. С. 18.

2Там же. С. 20.

3Федотова В. Г. Когда нет протестантской этики // Вопросы философии. 2001.

№ 10. С. 44.

111

потому автономия мыслится не как самостоятельное целеполагание, а как изолированность. Анархия, – делает очень важный вы-

вод ученый, – как тип порядка не способствовала формированию иных идентичностей и интересов, кроме адаптации (выживания или обогащения)»1.

Не менее известный отечественный исследователь О. Н. Яницкий анализирует российскую ситуацию с точки зрения традиционных для него тем социальной экологии и социальноэкологических рисков. Определение России как «общества риска» связано, по его мнению, прежде всего, с деградацией структурных компонентов социума и с неспособностью культуры справиться со всем комплексом рисков и угроз, с которыми сталкивается общество, когда «в условиях нарастающей скорости перемен культура просто не успевает дать ответ на вызовы, порождаемые все новыми рисками. И тогда культура отступает, “санкционируя” архаичные ценности и силовые практики»2. Яницкий так же ведет речь о процессах демодернизации российского общества риска, которая, по его мнению, может быть результатом как сознательно разрушающих действий, так и самораспада некоторой организации (института) вследствие резкого изменения условий ее существования. «Во всех случаях на начальном этапе выживают архаические социальные структуры. В самом деле, в ходе реформ первыми в России деградировали структуры “всеобщего труда” – наука и высокие технологии. За ними последовала индустрия – городская и сельская. Затем – городские и иные социальные и социотехнические структуры. Однако слой клано- во-корпоративных структур, прежде всего тех, кто владел источниками сырья или имел к ним доступ, не только сохранился, но значительно расширился. Демодернизация так же рискогенна, как и форсированная модернизация»3.

Яницкий говорит об архаизации общества, так же, фактически, в адаптационном ключе (как Штомпка и Федотова), дополняя это понятие концепцией «негативной стабилизации», под ко-

1Федотова В. Г. Апатия на Западе и в России // Вопросы философии. 2005. № 3.

С. 13.

2Яницкий О. Н. Россия как общество риска: методология анализа и контуры концепции // Общественные науки и современность. 2004. № 2. С. 7.

3Там же. С. 9.

112

торой им понимается «разновидность политики, имеющей целью сохранение целостности общества путем перехода на более низкий уровень социальной организации. В России негативная стабилизация общества была способом уменьшения эмиссии энергии распада путем традиционной, а чаще архаичной самоорганизации отдельных ячеек общества. Вместе с тем привыкание к жизни в экстремальных условиях, – отмечает исследователь, – каждодневная борьба за выживание создают чрезвычайно высокий уровень социально-приемлемого риска: люди становятся все менее чувствительны к критическому состоянию общества в целом»1, в чем его мнение перекликается со взглядами Соловья, изложенными выше.

Наконец, достаточно тревожную картину представляет в своих работах В. Э. Шляпентох, рассматривающий российское общество в контексте катастрофизации массового сознания. Согласно его мнению, история есть постоянное формирование культурных пластов. «Даже если кажется, что эти пласты утрачены, впечатление может оказаться ложным. Чаще раз найденное сохраняется под новыми напластованиями и в моменты кризисов обнаруживает способность вновь выходить на поверхность. Например, таков обычный путь проникновения архаики вверх по капиллярам культуры. В современных обществах, несмотря на релятивизацию образов прошлого, накопленный опыт, тем не менее, сохраняется, как это было и прежде. Сохраняется и эмоцио- нально-мифологическое наследие, в том числе архаическая компонента страхов перед катастрофами, и мифологические представления о времени, и христианское финалистское видение истории с его страхом перед Апокалипсисом»2. По-видимому, – говорит Шляпентох, – имеются количественные и содержательные различия в культурной памяти различного типа обществ. Эти различия оказывают влияния на соотносительный вес эмоциональной и рациональной составляющей массового сознания. Они

1Яницкий О. Н. Указ. соч. С. 11.

2Шляпентох В. Э. Страх перед будущим в современном мире: теоретические аспекты // Катастрофическое сознание в современном мире в конце XX века (по материалам международных исследований) / ред. В. Э. Шляпентох, В. Н. Шуб-

кин, В. А. Ядов. М. : МОНФ, 1999. С. 67.

113

являются глубокой основой того, что в одних случаях архаическая культурная память гнездится на локальном уровне, в ограниченных группах, у отдельных личностей, в маргинальных слоях культуры. В других случаях она занимает более прочные позиции и более важное место в культуре, в сознании населения, что, в частности, не может не находить выход и в политической жизни того или иного сообщества (курсив наш – О. К., В. К.). От этих соотношений зависит и содержание, и уровень катастрофизма как яркой эмоциональной составляющей культурной памяти»1. Взгляды Шляпентоха на архаизацию, сопровождаемую мифологизацией, перекликаются с взглядами Ахиезера, так же высказавшего соображения о том, что «Снижение уровня дезорганизации в большом обществе возможно лишь в процессе оттеснения мифологии на задний план. Но это, как и формирование соответствующих институтов, возможно лишь на основе массового развития критики исторического опыта, прежде всего критики ограниченности культуры, мифологии, господствующих нравственных идеалов, инверсии. Только в процессе рационализации господствующей культуры, развития и массового освоения абстрактного мышления возможно развитие и укрепление государственности»2. Обнаруженная учеными связь архаизации общественных отношений и мифологизации далеко не случайна, разумеется, поскольку само понятие архаизации предполагает референцию, отнесение к глубинным культурно-историческим пластам, располагающимся на тех горизонтах, на которых когда-то безраздельно господствовала мифологическая форма мышления.

Известное согласие присутствует и в перспективах архаизации и демодернизации российского общества, с точки зрения представителей данного подхода. Так, Соловей полагает, что «попытавшись экстраполировать в будущее доминантные для современной России социокультурные тенденции и ценностные сдвиги, мы окажемся в социал-дарвинистской антиутопии: иерархическое общество с неравным распределением социальных

1Шляпентох В. Э. Страх перед будущим в современном мире: теоретические аспекты. С. 68.

2Ахиезер А. С. Архаизация в российском обществе как методологическая проблема. С. 98.

114

ролей, ресурсов и знания, где основные социальные связи и идентичности носят локальный (групповой, племенной и клановый) характер; общество, где стремление верхних слоев ограничить вертикальную мобильность в целях преимущественного распоряжения ключевыми ресурсами сталкивается с набегами с “нижних этажей” социальной иерархии и в то же время на каждом из социальных “этажей” идет постоянная война локальных группировок»1. В свою очередь, Яницкий глубоко убежден в том, что пока в России никакой, даже “догоняющей” или “рецидивирующей”, модернизации нет. Нет, по его словам, «даже проекта такой модернизации, не говоря уже о ее идеологии. Есть очевидные результаты по стабилизации текущей ситуации, но за счет продолжения демодернизации, традиционализации и восстановления политических структур, весьма напоминающих советские времена. В итоге ключевой характеристикой общества всеобщего риска является опасный сдвиг к “перемене знака”: производство рисков угрожает нивелировать производство общественного богатства, будь то здоровье общества или его интеллектуальный потенциал»2. Приблизительно так же трактуют перспективы архаизации и другие упомянутые авторы.

Отечественный философ В. С. Библер писал в 1997 г., что «в результате “цивилизационного сжатия” могут происходить: превращение разума в рассудок, в здравый смысл, “усыхание” нравственности, а также выбросы культурно-варварской аннигиляции, бегство в “спокойное крепостное прошлое”, в имперскую мечту»3, увязывая, тем самым, цивилизационный кризис российского общества с реактивизацией его архаичных институтов, прежде всего – в массовой психологии и сознании. Можно сказать, что российское общество находится сегодня в крайне неустойчивом состоянии балансирования между постоянной угрозой скатиться в окончательную архаику и некоторой возможностью реактивации здоровых сил

1Соловей В. Д. Варвары на развалинах Третьего Рима // Политический класс. 2005. № 2. С. 21.

2Яницкий О. Н. Россия как общество риска... С. 14.

3Библер В. С. На гранях логики культуры. М. : Рус. феноменол. общ-во, 1997.

С. 295, 297.

115

общества, что является и условием культурно-цивилизационной определенности исоциокультурнойпреемственности.

Таким образом, нами выделены описания культурноцивилизационного профиля сегодняшнего российского общества в двух основных теоретических плоскостях: 1) с точки зрения осторожно оптимистичной конструктивности, выраженной концепцией модернизации, определяемой в терминах «отложенного действия» и, по большому счету, игнорирующей очевидные признаки социетальной деструкции, под воздействием очарования возможной перспективой превращения России в общество «современного» типа; и 2) с точки зрения сдержанно-пессимистической деструктивности, выраженной концепцией архаизации, определяемой в терминах негативных эффектов и, по большому счету, игнорирующей очевидные признаки институционализации структур современности, под воздействием удрученности возможной перспективой превращения России в варваризованное социалдарвинистское общество.

Строго говоря, присутствует в российской социальной науке и направление, которое можно было бы назвать третьей трактовкой, если б не его методологическая размытость и эклектизм. К такому направлению можно отнести работы, акцентирующие внимание на множественности культурно-исторических оснований российской цивилизационной реальности. Так, по мнению В. Н. Поруса, «особенность нашей культурной истории – она движется одновременно в разных эпохах, в немыслимом переплетении архаики, традиционного общества, модерна и постмодерна. Культурные “каркасы” не сменяются, а срастаются, образуя химерические сочетания. Мы привыкли жить в культуре, духовные основания которой противоречивы»1. Порус видит в плюрализме российской культурной составляющей преимущество, возможность духовного возрождения. С другой стороны, такие, например, исследователи, как М. Н. Кузьмин и О. И. Артеменко, отмечая также полифоничность российской культуры, оценивают таковую неоднозначно. «Многообразие культур, – по их мнению, –

1 Порус В. Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре России // Вопросы философии. 2005. № 11. С. 33.

116

означает, с одной стороны, неодинаковость потенциалов этих культур, а с другой, многообразие представляемых ими (и действующих в обществе) ценностных систем. Но единство условий одной страны и одного времени диктует и единство воспитательного идеала, который должен формироваться единой российской системой образования применительно к общим реалиям и целям данного этапа модернизации»1. То есть указанные авторы, констатируя полифонию российского общества, отмечают проблематичность единого знаменателя, к которому неизбежно должны сводиться социальные (культурные, политические, экономические, и пр.) практики российского общества. Именно этот момент в данной, условно говоря, трактовке представляется нам наиболее эвристически важным и перспективным при формулировке нашего собственного подхода.

Прежде всего, отметим, что культурно-цивилизационные реалии российского социума действительно амбивалентны, плюралистичны, и, соответственно, та или иная трактовка формулируется при акцентировании внимания исследователями на той или иной группе факторов, обусловленной парадигмами модернизации или архаизации. Последняя же трактовка (плюралистичность), можно сказать, представлена авторами, не определившимися – какую все-таки парадигму следует считать наиболее отвечающей реальности. На наш взгляд, культурно-цивилизационный профиль сегодняшнего российского общества в контексте антиномий традиционное–современное наиболее адекватно описывается именно в бинарных оппозициях, с расширенной трактовкой последних на основе некоторых посылок семиотики культуры и принципа дополнительности. Мы выделяем следующие наиболее, на наш взгляд, очевидные культурно-цивилизационные оппозиции в сегодняшнем российском обществе:

1 Кузьмин М. Н., Артеменко О. И. Человек гражданского общества как цель образования в условиях полиэтничного российского социума // Вопросы фило-

софии. 2006. № 6. С. 50.

117

Мы хотели бы обратить внимание на то, что само по себе противопоставление данных антиномий отличается известной парадоксальностью, абсурдностью, имеющей истоки, по нашему убеждению, в сущностной абсурдности общественных отношений сегодняшнего российского социума. То есть бинарные оппозиции объединены в нашем случае по принципу абсурдной дополнительности. Как известно, сам принцип дополнительности Н. Бора пришел на смену принципу единства и борьбы противоположностей как методология описания объекта в принципиально различных знаковых системах или на теоретических посылках. Обращает, однако, на себя внимание то, что какую бы систему мы не избрали для описания объекта, в любом случае мы будем иметь дело с субстанциональной рациональностью, как принципиальной допустимостью использования двух систем «кодирова-

ния». Принцип же абсурдной дополнительности, который мы здесь пытаемся обосновать, предполагает взаимодополнение частей, по сути, исключающих свои антитезы, но не друг друга. Например, «внешняя современность общественных отношений» парадоксальным образом не исключает «внешнюю традиционность общественных отношений», а существует с ней параллельно и дополняя друг друга.

Принцип абсурдной дополнительности достаточно адекватно можно описать с использованием категорий семиотики культуры Ю. М. Лотмана. Как известно, в своей работе «Феномен культуры» выдающийся отечественный ученый как раз использовал основы принципа дополнительности для описания механизма возникновения феномена культуры. «Для возникновения той за-

кономерной и целесообразной неправильности, которая и состав-

ляет сущность нового сообщения или нового прочтения старого (что дает толчок возникновению нового языка), необходима как минимум двуязычная структура, – говорит Лотман. – Более того, на всех уровнях мыслящего механизма – от двуполушарной структуры человеческого мозга до культуры на любом из её уровней организации – мы можем обнаружить биполярность как минимальную структуру семиотической организации»1. Для того,

1 Лотман Ю. М. Феномен культуры // Семиосфера. СПб. : Искусство-СПб, 2000.

С. 570.

119

чтобы система успешно функционировала, эти языки должны быть «взаимопереводимы», доказывает Лотман. «Несмотря на заметную антагонистичность и постоянную борьбу этих двух моделирующих языков, реальное человеческое переживание структуры мира строится как постоянная система внутренних переводов и перемещения текстов в структурном поле напряжения между этими двумя полюсами. …Мыслящая структура, – говорит Лотман, – должна образовывать личность, то есть интегрировать противоположные семиотические структуры в единое целое. Противоположные тенденции должны сниматься в некотором едином структурном целом»1.

Российское общество в культурно-цивилизационной перспективе так же представляет собой «двуязычную структуру», смесь «традиции» и «современности», «архаизации» и «модернизации», результатом внутреннего взаимоперевода которых должна бы стать некая «целесообразная неправильность», которая дала бы толчок возникновению нового сообщения или нового прочтения старого сообщения. В связи с этим истолковывать Россию или с точки зрения традиционного содержания её общественных отношений, или с точки зрения её модернизационных успехов означает, фактически, попытку описания сложной, как минимум биполярной системы в одном знаково-символическом коде. Вместе с тем, как было сказано, этот взаимоперевод должен быть успешным, для того, чтобы возникало «единое структурное целое», поскольку если «общение между данными языками оказывается действительно невозможным, наступает распад культурной личности данного уровня и она семиотически (а иногда и физически) просто перестает существовать», – говорит Лотман2. Именно такое сочетание взаимонепереводимых языков структуры мы называем абсурдной дополнительностью, которая, конечно же, далеко не увеличивает жизнеспособность структуры, определяемой в данном случае, так сказать, «нецелесообразной неправильностью». Однако за счет чего может быть достигнута возможность взаимоперевода, то есть – интеграции системы? Лотман выделяет два вида интеграционных механизмов: «Во-первых, это блок ме-

1Лотман Ю. М. Феномен культуры. С. 571, 573.

2Там же. С. 573.

120