2 курс 2 сем Чернов С А aka / С.А.Чернов Начала философии Части 1 – 3

ней, можем и должны о ней рассуждать, хотя, как говорил уже Платон, к признанию материи ведёт «какой-то незаконный род рассуждения». Что-то здесь «не так». В понятии первоматерии есть что-то парадоксальное. Интересно, что весьма сходный «род рассуждения» мы видим, например, в учении Канта о «вещах в себе» и о том, что определение Бога возможно лишь «по аналогии».

Итак, таков предел несовершенства. Теперь обратимся к другому пределу иерархии – пределу совершенства. Если «внизу» располагается чистая материя без всякой формы, то «вверху», очевидно, должна находиться чистая форма без всякой материи. Чистой возможности должна противостоять чистая действительность, абсолютной потенциальности – абсолютная актуальность. И такая чистая реальность в мире, по Аристотелю, действительно есть, более того – не может не быть, «существует с необходимостью». Именно её наличие делает возможной и метафизику. Метафизика и есть прежде всего – учение об этой чистой форме, о Боге, или «неподвижном движущем», Перводвигателе.

Для того, чтобы понять это, надо вспомнить, что такое «движение», согласно Аристотелю. Всякая вещь есть акт оформления материи, переход из возможности в действительность. Всякое существенное изменение в мире есть реализация возможностей. Движением Аристотель и называет всякое изменение вообще – возникновение и уничтожение, изменение качеств или свойств вещи, увеличение и уменьшение, перемещение в пространстве. Все эти изменения предполагают основу: то, что изменяется, пребывающее в изменении, т.е. материю. Но все они предполагают и нечто иное – чистую актуальность. В самом деле, «из ничего ничего не бывает», т.е. всё возникает из чего-то, т.е. всякая возможность (материя) предполагает уже некоторую действительность (форму), нечто, из чего оно возникает. А эта действительность, будучи также возникшей, предполагает третью и т.д. Отсюда ясно, что если в мире есть возникновение и есть хотя бы что-нибудь,

то должно быть нечто всегда и вечно действительное, иначе не было бы ничего. Иначе говоря, если всё действительное возникло из возможного, в результате перехода из потенциального состояния в актуальное, то в качестве первого условия возможности всех этих переходов должно быть нечто вечно (абсолютно) актуальное, иначе просто ничего бы не возникло. Другими словами: если все конечные и конкретные вещи в мире «случайны», т.е. могут быть, а могут и не быть, получают бытие и теряют его, то должно быть и что-то необходимо существующее, не могущее не существовать. Без этой чистой актуальности ничто не могло бы актуализироваться, т.е. возникнуть и существовать. «Необходимо, -пишет Аристотель, - чтобы существовала некая вечная сущность. В самом деле, сущность суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то всё преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может

261

возникнуть или уничтожиться… Однако если бы было нечто способное приводить в движение…, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения… Поэтому должно быть такое начало, сущность которого – деятельность»36. «Так вот от какого начала, - продолжает Аристотель, - зависят небеса и вся природа. И жизнь его – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление – приятнее всего)… и умозрение – самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления… И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность, и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное вечное существование, и именно это есть бог»37.

Определяя ближе идею божественного «перводвигателя», Аристотель естественным образом переходит к понятию «ума». Наилучшее, «божественное» в человеке – ум, мышление. Деятельность человеческого ума состоит в познании. Познание, переходя от одного предмета к другому, устремляется в конечном счёте к самому высшему, к самому лучшему, достойному предмету в мире. Этот предмет, «чистая актуальность», есть деятельность, и ум человека также есть спонтанность, деятельность. Следовательно, мы получаем представление о Боге, о божественном, в актах собственной мыслительной активности. В нас самих обнаруживается та же самая энергия деятельности, которая в нас может и быть, и не быть, а в Боге составляет саму его «субстанцию». Бог есть чистый космический Ум, благодаря которому способен мыслить и человек. И поскольку, далее, для чистого и вечного ума нет более достойного предмета, чем он сам, то Бог вечно мыслит самого себя, так что в Боге «ум и предмет его – одно и то же»38.

В этих рассуждениях Аристотеля была заложена основа всей последующей многовековой традиции философской (рациональной) теологии, в том числе – христианской. В идее «чистой актуальности» христианские философы (средневековые схоластики) видели главное определение Бога. Чистая актуальность означает отсутствие всякого недостатка, всякого движения, изменения, развития, незавершённости и т.п. Это – чистая реальность, бытие как таковое, бесконечная полнота бытия, полное совершенство и т.д. В этом понятии Аристотеля уже заложены и скрыты основные определения Бога как «высшей сущности» и «всесовершенного существа». Вместе с тем аристотелевское философско-

36Аристотель. Метафизика // Соч. в четырёх томах. М., 1975. Т.1. С.306-307.

37Там же. С.311.

38Там же. С.310.

262

метафизическое понятие Бога существенно отличается от христианского понятия Бога как личности и как Творца. Бог Аристотеля не наделён антропоморфными чертами (это Ум и Жизнь как таковые, как чистая деятельность) и не противопоставляется миру (Космосу) как внешний и принципиально отличный от мира его Творец. Бог Аристотеля – не Творец Космоса, а его сущность, как бы разлитая в нём вечная энергия, формирующая «изнутри» все разнообразие тел природы. Сама реальность всего реального, сама действенность всего действительного и действующего – вот что такое аристотелевский «бог».

Гегель видел в аристотелевской идее «божественного», саму «субстанцию» которого составляет деятельность, или в идее деятельности как субстанции, «великое определение абсолютного существа, как круга возвращающегося в себя разума» и утверждал, что в философии вообще «нельзя и желать познать более глубокое»39. В понимании бытия и отношения мышления человека к миру и к Богу, утверждает Гегель, Аристотель сумел достичь предельной философской глубины, ибо абсолютное понимается как единство субъективности и объективности, причем такое единство, которое понимается как деятельность, как тождество через саморазличение. «Главным моментом в аристотелевской философии, - пишет Гегель, - является, таким образом, утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и то же»40. Как деятельность чувственного восприятия создаёт воспринимаемое, так и деятельность мышления создаёт мыслимое, то есть мыслимую «вещь». Мысль человека приводится в движение «предметом», который кажется чем-то самостоятельно и независимо от нас существующим. Однако этот предмет превращается в активную деятельность мышления, так как лишь в результате деятельности мышления (познания) и выясняется, что такое этот предмет: всё его содержание является продуктом этой активной деятельности мышления, находится, следовательно, «внутри» этой деятельности: мыслимое впервые порождается в деятельности мышления, которая представляет собой поэтому процесс определения мысли как объекта, поэтому то, что приводит познание в движение (вещь) и то, что приводится в движение (мысль) – одно и то же. Иначе говоря, абсолютное не есть ни мысль, ни вещь, ни то, ни другое, и вместе с тем и то, и другое – то, что существует лишь через это раздвоение и «снятие» этого раздвоения. Аристотель в учении об уме, форме и Боге закладывает основу спекулятивной диалектики, нашедшей своё развитие не только в античном неоплатонизме, но и в немецком идеализме XVIII-XIX вв.

39Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3 кн. // Соч.: в 14 т. - М.-Л., 1932. Т.10. С.249, 253.

40Там же. С.251.

263

Более высокой в теоретическом отношении точки зрения на бытие и знание после Аристотеля достигнуто не было. Поэтому не без основания иногда изложение истории античной философии, ориентированное исключительно на её теоретическое содержание, заканчивают Аристотелем, несмотря на то, что до Аристотеля греческая философия развивалась 250 лет, а после него существовала ещё 800. Но принципиально новых идей создано уже не было. Началась эпоха постепенного ослабления творческой силы мысли, эпоха эпигонства и эклектики. Творчество Аристотеля – кульминация античной философской мысли.

§3. Учение Аристотеля о человеке. Психология, этика и политика.

Аристотель – создатель психологии как науки. Он написал знаменитый трактат «О душе», в котором, по своему обыкновению, привёл в систему всю совокупность современных ему знаний о внутренней, душевной жизни человека. Книга Аристотеля оставалась актуальной и непревзойдённой в течение многих веков. Даже в начале XIX в. Гегель писал, что «наилучшее до новейшего времени из того, чем мы обладаем по психологии, принадлежит Аристотелю»41.

Психология Аристотеля – это, во-первых, систематическое эмпирическое описание душевных явлений, и, во-вторых, целостная теория души, которая даёт ответ на вопрос о её сущности, её связи с телом, её месте в мире.

Описательная часть опирается на данные самонаблюдения и систематически выявляет все основные душевные явления, силы, или способности: ощущение, виды ощущений, их связь с соответствующими органами чувств (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус), чувственное восприятие, память, ассоциация, воображение, желание, страсти, целеполагание, воля, удовольствие, практический и теоретический ум.

Теория души опирается на метафизику. В основе психологии лежит онтология. Душа, по Аристотелю, есть энтелехия, т.е. форма живого тела

– его жизнь, его деятельность, его целеустремлённая энергия, его характер, его самоосуществление42. Из общего учения о форме ясно, что нет никакой души без тела. Душа – не субстанция, но, если угодно, - функция, то, что делает множество частей тела одним целым. В каком-то смысле даже можно сказать, что душа и есть тело, если под «телом» разуметь то единство, которое и делает все части нашего тела чем-то одним, одним целым. Вместе с тем в душе человека, по Аристотелю, есть и такая часть (способность или

41Гегель Г. Лекции по истории философии: в 3 кн. // Соч.: в 14 т. - М.-Л., 1932. Т.10. С.298.

42Аристотель. О душе, II, 1.

264

деятельность), которая вообще не связана с телом – это ум, который, согласно Аристотелю, неизменен, неразрушим, неиндивидуален.

Итак, душа – не «вещь», не «субстанция», пусть и бестелесная, не некое «сущее», и тем более – не некая «материя», пусть и самая «тонкая», но - «форма», или деятельность. Лишь в Боге деятельность есть сама субстанция. Во всех же конечных вещах, в том числе и в человеческом теле, деятельность (форма) предполагает действующее (тело). Поэтому неверно говорить о «единстве» или «взаимосвязи» души и тела. Такой способ выражения предполагает, что душа и тело суть нечто отдельное друг от друга. Трудность проблемы в том, что мы должны отличать душу от тела, но в то же время тело и душа не есть две различные сущности. Собственно, нет никакого живого «тела» без души, как и души без живого тела. Душа и тело

вживом существе в известном смысле – одно и то же, вернее, две нераздельные стороны одной сущности, как две стороны одного листа бумаги. Душа – тот способ существования или характер материи, который и делает её данным живым телом. Душа – «сущность» тела, т.е. то, что оно, собственно, есть.

Поясним мысль Аристотеля примером. Что составляет сущность глаза, его «субстанцию» в аристотелевском смысле? То, что делает его глазом в полном и точном смысле слова – акт зрения, видение. Его суть образуют не жидкости, палочки, колбочки и т.п. частицы материи, но тот способ их соединения, совместного действия, благодаря которому они составляют одно целое и совершают акт зрения. Сам этот акт или процесс видения и есть «субстанция» глаза: его сущность в том, что он – орган зрения, что он способен видеть. Если мы этого не знаем, то сколько бы мы ни изучали его строение, его части, мы не можем понять, что это такое. Все его части лишь

вакте деятельности видения и составляют одно целое, одну «вещь» - «глаз». Как зрение относится к глазу, так и душа – к телу. Та деятельность, которая собирает все части в одно целое, человеческое «тело», и есть его «душа». Душа – единство многообразия частей тела, их согласованное. «когерентное» движение. Всё то, из чего наше тело состоит, есть лишь возможность человека, действительность которого состоит в их действии как одного целого.

Аристотель различает три части души, соответствующие трём главным видам живых существ, трём царствам приоды: вегетативную (растительную); чувственную (животную); разумную, присущую только человеку. Человек есть и растение, и животное. Растительная душа есть питание и рост организма; животная – ощущение, чувственное восприятие; разум – мышление, речь, познание.

Растительная душа есть деятельность, связанная с переходом материи внешних тел в живое тело.

Ощущение – способность испытывать, принимать в себя внешнее воздействие. Поэтому в ощущении мы пассивны и зависимы: орган чувств

265

должен быть приведён в движение: «ощущение не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было ощущаемое»43. В акте ощущения орган чувств под внешним воздействием «уподобляется» внешнему предмету. В акте ощущения я как бы отождествляюсь с внешним предметом. Ощущение – начало всякого познания. Оно всегда направлено на единичное, непосредственно данное.

Вакте ощущения начинается «дематериализация» предметов: возникает «представление» о них. Внешняя вещь как бы «отпечатывается» в душе, оставляя, однако, в ней свою форму, а не материю. Представление - «это как бы предметы ощущения, только без материи»44. Как рука пользуется всеми орудиями (вещами), так душа пользуется «формами» воспринятых вещей. Как рука есть орудие орудий, «так и ум – форма форм»45. Красный цвет вещи и ощущение красного – нечто единое, в какомто смысле – одно, хотя мы и различаем их как внешнее (объективное) свойство самой вещи вне меня и как внутреннее (субъективное) состояние моей души. Бытие и знание едины в деятельности (форме). Поэтому душа, пишет Аристотель, есть в некотором смысле «всё сущее»46.

Ввоображении мы уже свободнее, чем в ощущении, ибо можем иметь чувственный образ предмета и без его непосредственного наличия и воздействия. Воображение образует переходное звено между чувственным восприятием и мышлением: «без воображения невозможно никакое составление суждений»47.

На основе многократного восприятия, благодаря памяти, воображению

идеятельности ума постепенно возникает опыт и представление об общем: понятия мышления. Аристотель подчёркивает, что никакого «врождённого» знания у нас нет, что понятия мышления формируются лишь в опыте, что нет в уме ничего, что первоначально не было бы в чувствах. Чем шире опыт, тем более общими являются и понятия. Расширение и обобщение наших знаний происходит путём индукции.

Однако в мышлении мы ещё свободнее, чем в воображении: «мыслить

– это во власти самого мыслящего», потому что мыслится общее, «а общее некоторым образом находится в самой душе»48. Ум не связан непосредственным ощущением и наличием предметов, потому что представления заменяют ему их.

Аристотель обращает внимание и на другое свойство мышления: поскольку мы мыслим, мы ведём себя не как единичное существо, не как отдельный, обособленный, взятый в своей особенности и неповторимости

43Аристотель. О душе // Соч., т.1, с.407.

44Там же, с.440.

45Там же, с.440.

46Там же, с.439.

47Там же, с.430.

48Там же.

266

человек: в нас обнаруживается и действует нечто объективное, всеобщее, безличное.

В отличие от чувственности, как пассивной способности, или способности восприятия внешнего воздействия и «уподобления», ум по самой сути своей есть активность, спонтанность. Поэтому, пишет Аристотель, ум не подвержен внешнему воздействию. Поскольку, далее, ум может мыслить всё, то он «ни с чем не смешан»49, иначе говоря, он не имеет специального органа, не соединён с телом. Ум не имеет материи, ибо он есть сама деятельность. Ум – не вещь. Он «есть» лишь тогда, когда действует. Он есть в возможности – всё, поэтому в действительности, «сам по себе», - ничто. Пока ум не мыслит, его нет, поэтому на него нельзя воздействовать, на нём ничего не «напишешь».

Поскольку мыслится общее, в мышлении нет индивидуального, оно как бы сверхлично, безлично, но проявляет оно себя лишь в отдельных живых людях. Поэтому Аристотель вынужден различать 1) воспринимающий (рецептивный, «который становится всем») и 2) деятельный (творческий, «всё производящий») ум. Первый составляет «материю ума» (потенциальное), а второй - «форму ума» (актуальное). Воспринимающий ум связан с чувственным восприятием, он направлен на его предметы и принимает в себя формы этих предметов мышления. Активный же ум, который «ничему не подвержен» и мыслит вечно, есть общий принцип активности, без которого пассивный ум не мог бы иногда мыслить, иногда

– не мыслить. Поскольку мышление отдельного человека возникает только в связи с телом и ощущением, постольку дух после смерти не является индивидуальным (отличие от Платона). «Индивидуальное» вообще для Аристотеля обусловлено материей – она и есть принцип индивидуации. Всё индивидуальное – телесно, текуче, преходяще. Вечен лишь безличнобожественный Ум. Бессмертия нематериальной индивидуальной души Аристотель не признаёт, исходя из общих принципов метафизики.

Этика. Именно Аристотель впервые выделил этику в особую философскую дисциплину, посвятив ей несколько специальных трактатов. Этика Аристотеля имеет непреходящую ценность, в ней дано простое и ясное понимание сущности практического: воли, свободы, блага, добродетели.

Практическая философия имеет своим предметом область человеческой деятельности, основанной на воле или решениях, область хороших (добрых) поступков. Этим она отделяется от «теоретической» философии, которая направлена на созерцание неизменного, вечного бытия, существующего независимо от человека. Целью теоретической философии является истина, целью практической – достижение блага.

49 Там же, с.433.

267

Этика – учение о благе. Всякое живое существо от природы стремится к своему благу. Благо – цель стремления, или желания. Для понимания предмета этики принципиально важно отличить её не только от теоретической философии, но и от искусства, от всей сферы технического. Искусство имеет своей целью благо, заключённое в вещах. Техническое вообще – это умение находить средства для частных целей. Этика иследует то благо, к которому стремятся все и которому подчинены все частные блага

– высшее (абсолютное) благо.

Высшее благо – то, чего желают ради него самого, то, что ценно само по себе, то, что не может быть злом, то, что может быть осуществлено человеком самостоятельно и свободно. Как его найти?

Благо растения – питание и рост. Благо животного – наслаждение (приятные ощущения). Благо человека – разумная деятельность. Именно в ней и заключено «блаженство» (счастье, «эвдемония») человека, которое не зависит от внешних обстоятельств и представляет собой его конечную цель. Человек стремится прежде всего проявить себя, развернуть и реализовать свои способности в разумной жизнедеятельности – в формировании самого себя и внешнего мира.

Поскольку человек – не чистый дух (разум), а живое существо, т.е. животное, наделённое разумом, то сам феномен добродетели, или нравственности, возникает «на стыке» двух природ человека, чувственной и разумной. Добродетель – единство чувственного и разумного, она состоит в разумном управлении желаниями, или естественными склонностями. Добродетель – разумное влечение к благу.

В своих влечениях и чувствованиях я единичен, субъективен, обособлен, замкнут в самом себе. Как разумное и общественное существо я должен, однако, подчинить себя общему. Эта способность подчинить в себе единичное общему, или чувственное – разумному, и есть «добродетель».

Добродетель – не просто правильное понимание, не аффекты (страсти) и не способности. Это – приобретённое свойство, редкое совершенство в поступках, нечто прекрасное в человеке. Она имеет дело с тем, что трудно, но всегда находится в нашей воле.

Для того, чтобы точнее определить благо души, Аристотель разделяет добродетели на этические и дианоэтические.

Дианоэтические добродетели присущи самому разуму. Важнейшей для практической деятельности среди них признается «фронесис» - смышленость, толковость, сообразительность, благоразумие.

Этические добродетели предзаданы человеку общественным устройством, традициями, законами государства, религиозными верованиями. Они поддерживаются общим согласием (мужество, щедрость, великодушие и т.п.). Усвоение существующих в государстве норм и

268

ценностей составляет для Аристотеля важную часть нравственного воспитания, формирования характера человека.

Лишь соединение ума и воспитания создает нравственное поведение, добрый характер, «хорошего человека». Человек не может быть воспитан, если не имеет способностей, а хорошие душевные задатки естественно развиваются в результате надлежащего воспитания в этические добродетели.

Свобода воли, согласно Аристотелю, сомнению не подлежит. Воля же определяется умом, который направляет её на добрую цель: таким образом придается разумная форма естественным желаниям и обуздываются страсти (аффекты). Если понимание правильное, то решение - хорошее. То, что утверждается мышлением, становится благодаря воле предметом стремления.

Для позиции Аристотеля характерно, однако, что нравственность не совпадает с правильным пониманием и не следует из него автоматически. Добродетель требует упражнения и привычки, постоянного усилия. Для формирования нравственно устойчивого характера требуются пример, опыт, его обсуждение, чтобы точнее определить и укрепить добродетель.

Более конкретно добродетель определяется как середина (мезотес) между крайностями, умение избежать недостатка и излишества. Например: мужество (дерзость - трусость), щедрость (расточительность - скупость), дружелюбие (себялюбие – самоотречение) и т.д. Середина – крайнее совершенство, «десятка» в мишени, одна-единственная точка, вокруг которой широкий круг промахов, многообразие недостатков и порока. Попасть в середину труднее всего, промахиваться – легко.

Частные добродетели Аристотель рассматривает весьма пространно. Особенно важна среди них справедливость, имеющая незаменимое

значение для общения. Как распределяющая она заботится о справедливом распределении благ и почестей в обществе, соответствующем заслугам; как выравнивающая она обеспечивает воздаяние за причиненный ущерб. Общество, замечает Аристотель, держится вообще тем, что каждому воздаётся пропорционально его деятельности, его вкладу. Деньги и возникли как общая мера такого вклада, труда, как средство установления правильной пропорции в обмене и воздаянии, т.е. справедливости. Несправедливое распределение денег подрывает саму основу общества.

Существенное значение имеет также дружелюбие, общительность, благодаря которой человек переходит от одиночества к общению, к общности с другими людьми, т.е. живёт в государстве.

Завершается этика Аристотеля учением о том, что наивысшее блаженство человека – высшая деятельность, т.е. такая, которая самодостаточна, самоценна, не является лишь средством для чего-то иного, чем сама эта деятельность. Добродетели ремесла, искусства, воинские, экономические или политические не самоценны – они лишь средства.

269

Единственная самодостаточная деятельность человека для Аристотеля – научное познание, созерцание истины, познание «божественного». Оно выше любых других благ. Это – самое значительное в человеке, нечто бессмертное в нём, «божественная жизнь» человека, к которой он бывает причастен, хотя и ненадолго.

Политика. Политика Аристотеля завершает его практическую философию. Этика Аристотеля социальна, и потому остаётся неполной без учения о государстве. Совершенство человека включает в себя и его совершенство как гражданина, а хорошим гражданином можно быть лишь в хорошем государстве. Совершенство гражданина обусловлено качеством общества.

Большой заслугой, говорит Аристотель, является приобретение высшего блага отдельным человеком, но прекраснее и божественнее приобретение его для народа и целого государства. Аристотель не делает отдельного человека и его права принципом государства. Напротив, как и Платон, он исходит из примата общего над единичным, примата государства и общества над личностью. Отдельный человек – лишь часть общественного целого. Государство – сущность человека, «сам по себе» человек не может существовать.

Уже Аристотель прекрасно понимал, что в основе всей общественной жизни лежит производство и потребление материальных благ, «хозяйственных благ, необходимых для жизни».

Он различает «экономику», т.е. правильное ведение хозяйства, когда все богатства рассматриваются лишь как средство и орудие для жизни, а целью выступает разумное удовлетворение потребностей дома и государства, и «хрематистику» - накопление богатства ради богатства, искусство наживы, следствием которого являются роскошь и войны. Для хрематистики средство (деньги) становится целью, человек ведёт себя как сумасшедший больной, скупающий все возможные лекарства, но не интересующийся, чем он, собственно, болен.

Экономика – один из видов человеческого общения. Он связан с производством и распределением материальных благ, частным интересом, поэтому экономические отношения построены на принципах пользы, выгоды и расчёта. Другой вид общения – дружба, у неё другие принципы. Государство – также особый вид общения людей – ради общего блага, ради хорошей жизни всех граждан. Каждый вид общения имеет свои принципы и не следует их смешивать. Строить личные отношения или строить государство на экономических принципах выгоды и расчёта так же нелепо и глупо, как строить экономику или государство на принципах любви и дружбы.

Учение Аристотеля о государстве подчинено его общему научному методу и его пониманию «сущего» и «сущности». В противоположность Платону, «эмпирик» Аристотель получает большую часть теории путем

270