2 курс 2 сем Чернов С А aka / С.А.Чернов Начала философии Части 1 – 3

называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущного» (1003a22 - 29).

Под «умозрительным» здесь разумеется теоретическое знание, «феория», т.е. «умное созерцание» истинно сущего бытия, знание, направленное на истину, а не на практическое применение, получение пользы и выгоды. К такого рода «умозрительному» знанию Аристотель относит математику, физику и метафизику. Обратим внимание на то, что по мысли Аристотеля если бы в мире не было ничего, кроме «сущностей, созданных природой», т.е. кроме природы, природных тел, процессов и явлений, - то не было бы и никакой метафизики. Тогда теоретическая философия разделялась бы лишь на математику и физику – лишь они были бы учением о бытии. Математика – наукой о «неподвижном, но абстрагированном от телесного». Физика – учением о «телесном и подвижном». В этом случае мы должны были бы спрашивать именно

физиков и математиков о том, что же поистине существует в мире – как многие и думают в наше время. Но если есть в мире ещё и «неподвижное и бестелесное», или «божественное», то есть и метафизика, и именно она занимает место высшей, «первой» науки. Иначе говоря, есть Бог (или «идеальное», или безличное «божественное», или «дух») – есть и метафизика, нет Бога – нет и метафизики, останется одна физика, которая и будет самой общей теорией бытия, онтологией.

Обратим внимание, далее, что в определении «первой философии» сразу же различаются два различных аспекта. Во-первых, это наука о «неподвижном и бестелесном», т.е. о некотором особом роде сущего, о «божественном» в мире или о Боге (безличном), Перводвигателе. Вовторых, это наука о «сущем как сущем», о «сущем как таковом и о том, что ему присуще самому по себе как сущему». Иначе говоря, - не об особом роде сущего, но о сущем вообще, каким бы оно ни было – телесным или духовным, подвижным или неподвижным. Как связаны эти два аспекта метафизики, пока неясно. Ясно лишь, что уже у Аристотеля намечается последующее разделение метафизики на естественную теологию (частную метафизику) и онтологию (общую метафизику).

Термин «метафизика», как мы уже говорили во второй теме, возник случайно; им были названы 14 книг, расположенных в первом собрании сочинений Аристотеля после естественнонаучных трактатов. Собиратели и систематизаторы рукописей Аристотеля (Андроник Родосский), разделив их на три группы – сочинения по логике, этике и физике - обнаружили, что часть рукописей, причём в научном отношении наиболее важная и глубокая, не может быть отнесена ни к одной из этих дисциплин. В этих рукописях

251

рассматривались самые общие вопросы о «первых началах» вообще всего существующего, о «сущем как таковом» в общем и целом, а также о «божественном». Сам Аристотель относит эти вопросы к новой науке, которую ещё только предстоит создать и которую он ищет. Эту науку он называет первой философией или «эпистеме теологикэ», т.е. познанием божественного. Эти рукописи были расположены в ряду дисциплин «логика - этика - физика» (именно в таком порядке) после рукописей по «фюсика» и получили поэтому название «та мета та фюсика», т.е. «то, что после физики». Позднее, в эпоху средневековья, четыре греческих слова слились в одно латинское – metaphysica. Так и появилась метафизика, которая в Средние века считалась первой по степени общности, глубины и важности областью научного знания. В это время, правда, смысл метафизики существенно трансформируется, можно даже сказать – деформируется. Появляется своеобразная догматическая форма метафизики. Поэтому очень важно раскрыть собственно аристотелевское, первоначальное понимание метафизики, в котором нет ещё никакого догматизма и последующей догматическо-схоластической ограниченности.

В построении метафизики Аристотель опирается на всю предшествующую ему историю греческой философии, историю поисков первых начал и истинного бытия, но прежде всего отталкивается от платоновского учения об идее (эйдосе) как общей сущности вещи. Он не соглашается с тем, что сущность вещи существует сама по себе вне самой вещи, что смысл жизни, например, существует вне и отдельно от самой жизни, что наряду с отдельными кошками существует ещё отдельно сама по себе некая «кошка вообще». В своей «Метафизике» (в I книге) Аристотель критикует Платона за ненужное удвоение мира: платоновские «идеи» ничего не дают ни для бытия, ни для познания вещей, так как они в самих вещах не находятся. Неясно и отношение

между идеями и вещами, ведь платоновская «причастность» – просто метафора. Наконец, платоновские идеи не могут объяснить движение, изменение вещей, а это движение, согласно Аристотелю, очень важно. Он обращает внимание на то, что телесные вещи не просто и не только лишь «изменяются», «текут»: существование вещей по существу своему есть их формирование, и лишь в ходе этого развития-формирования они постепенно и закономерно реализуют в отдельном индивиде свою общую

сущность. Это движение происходит не как попало, случайно и произвольно. Напротив, оно - осмысленное, упорядоченное, целенаправленное, и цель этого движения, его результат – одна из причин

вещи, без которой невозможно объяснить её сущность. Причём эта цель

– не туманное общее благо вообще и не некоторый недостижимый (трансцендентный) идеал, расположенный в другом, идеальном мире (как платоновская идея), но определённая форма или способ существования самой вещи. В этом пункте заключается важнейшее

252

расхождение учителя и ученика: во-первых, Аристотель хотел преодолеть дуализм Платона, т.е. раздвоение мира, разъединение мира

идей и мира вещей, мира чувственного и мира умопостигаемого – и он помещает сущность вещи в саму отдельную, чувственно воспринимаемую вещь; во-вторых, сущность вещи он понимает как процесс, как деятельность. Неподвижная самосущая «идея» Платона приобретает качества субъекта, становится некоторой энергией.

Аристотель, в отличие от Платона, опирается в метафизике не на морально-императивную логику должного (определяемую понятием блага), а на описательно-повествовательную логику суждений. Если для Платона описательные понятия (лошадь, треугольник) по сути нормативны (в них мыслится нечто идеальное, совершенное), то Аристотель, напротив, даже нормативные понятия (этики и политики) склонен толковать как описательные. Описательное же понятие имеет вполне адекватный себе предмет в чувственном восприятии. Поэтому вещь для Аристотеля может полностью реализовать свою идею (эйдос),

своё понятие, свою сущность, свою «форму». Поэтому истинно сущее бытие для него - это прежде всего отдельная чувственно воспринимаемая вещь, т.е. вполне созревший живой индивид. Этот индивид и есть первая «усия» (oysia), т.е. первое сущее. Аристотель создаёт метафизику субстанции.

Но что такое, собственно, этот субстанциальный «индивид»? Он не так прост, как кажется с первого взгляда. Всякий индивид всегда «один из»: он всегда находится в ряду других индивидов. Он всегда принадлежит к некоторому виду и роду. В нём есть нечто общее с другими индивидами, и чем-то он отличается от всех других индивидов. Он изменяется, и в нём есть что-то устойчивое и сохраняющееся при всех изменениях (существенное) и есть что-то случайное, приходящее и уходяще, могущее в нём быть, а могущее и не быть. Этот индивид существует где-то, какое-то время, взаимодействует с другими индивидами и т.д. Все эти моменты любого индивида, нечто всеобщее в них, и фиксирует Аристотель в своей метафизике как общей

теории бытия, «сущего как такового».

Но самое важное во всяком индивиде следующее: в нём обязательно имеется некоторая материя, которая всегда обладает некоторой формой.

В медном шаре, например, материя – медь, а форма – шарообразность, шаро-видность. Медный шар и есть медь, имеющая форму шара. Форма, т.е. вид, эйдос, - это, согласно Аристотелю, лишь «вторая сущность», вторая усия. Дело в том, что эта форма есть нечто общее, т.е.

уже предполагающее реальность индивидов и существующее лишь в них – как их сходство между собой, как общее между ними, не существующее само по себе, отдельно от индивидов, и поэтому – производное, зависимое от существования индивидов (субстанций).

253

Аристотель говорит даже, что форма (сущность) поэтому не может быть «усией» (сущим), но поскольку «эйдос» всё же дает бытие субстрату (материи) как именно «этой» вещи (именно медному шару, а не кубу), постольку он также заслуживает имени «усии», сущности. Всё же именно форма даёт бытие вещи (как любили говорить средневековые схоласты), давая материи определённость, «чтойность». Но собственно субстанция, «первая сущность» – это сама вещь, в единстве материи и формы, так как одна форма, без материи, не существует (за однимединственным исключением, о котором речь пойдёт позднее). Животные, растения, тела, элементы, из которых они состоят - всё это есть «усия», - всё то, что «в самом себе имеет начало движения и покоя». Аристотель имеет в виду движение как становление индивида самим собой. О покое же он говорит потому, что всякое естественное становление (движение), согласно его учению, имеет внутреннюю цель и завершение (как, например, вырастание дерева из семени).

Метафизика Аристотеля и его логика составляют единое целое. Индивид, как нераздельное целое, как единство материи и формы, «синхолон», является субъектом суждения. Сущее есть то, о чём всё мыслится и высказывается: всё говорится о нем, а само оно не

высказывается ни о чём. Сущее – это «сама вещь». Сущее – это категория для обозначения этих вещей. Мир, по Аристотелю, - это совокупность отдельных вещей, «сущих», их свойств и отношений. Все эти бесчисленные вещи – минералы, растения, животные, звёзды – и охватываются категорией «сущее». Каждая из этих вещей и есть нечто «сущее». Когда эти вещи (субстанции) становятся предметом познания, мы судим о них, и тогда они выступают в нашем мышлении в качестве «субъекта» в суждении. Всё, что мы узнаём и познаём, мы приписываем им, мыслим как при-сущее им, утверждаем о них. Посредством этих

суждений вещи становятся для нас всё определённее. Понятие, мыслимое в суждении как предикат этого субъекта, входит в его определение, которое должно прежде всего выразить сущность данного индивидуума. Таким образом, сущее и сущность – не одно и то же. Их онтологическое различие выражается в логическом различии субъекта и предиката. В определение «сущности» входят лишь те предикаты, которые для индивидуума «существенны», т.е. те, которые делают его тем, что он «есть», т.е. образуют его бытие как именно медного шара.

Таким образом в суждении мыслится сущность этого сущего или его форма. Согласно Аристотелю, сущность вещи и понятие о ней – это

одна и та же форма, но – «в разных материях».

Существенные предикаты, входящие в определение, следует отличать от несущественных свойств вещи, не входящих в определение, не выражающих «сущность», не затрагивающих само бытие индивидуума как медного шара, т.е. могущих «привходить» и уходить,

254

т.е. затрагивающих лишь изменчивое и случайное (акциденции), в отличие от сохраняющегося и необходимого (субстанции). Дефиниция же содержит понятия, относящиеся к тому, что обеспечивает

постоянную тождественность вещи себе самой при всех её изменениях.

И мыслить можно одно лишь это общее, так как мыслим мы в понятиях. Но всё общее и мыслимое не есть, как мы говорили, само «первое сущее», не есть собственно бытие. Мыслить можно лишь форму, которая и составляет определённость индивидуума, то, что он есть, но невозможно мыслить сам индивидуум как таковой и его материю, иначе говоря, самое «сущее», его существование. Аристотель, таким образом, разводит сущность и существование, ибо поистине существует чувственно воспринимаемый индивидуум, а мыслится в нём всегда лишь общее, его форма или его сущность. Поэтому нельзя сказать, что согласно Аристотелю бытие – это то, что мыслится, как было у Парменида или Платона. Мыслится лишь сущность подлинно сущего индивида, его определения, его предикаты.

Отсюда можно вывести, что ни один индивидуум, «первая усия»,

никогда не может быть определён полностью. И хотя мы представляем индивидуум как нечто само по себе, «в себе» уже «определенное», но по сути дела понятие «индивидуума» является лишь правилом, логическим методом, согласно которому мы стремимся ко всё более полному определению, никогда его не достигая, если речь идет о действительно реальном предмете. Эту мысль высказывает, опираясь на Аристотеля, Кант. Сам Аристотель, однако, подобного вывода не делает. То же самое относится и к тотальности или целокупности всех индивидов, к «миру»: его также нельзя определить полностью, так как понятие о нём по сути дела есть лишь идея бесконечного совершенствования наших определений. Конечно, у самого Аристотеля такого понимания «индивида» и «мира» как регулятивных идей нет. Мы здесь лишь намечаем ту точку, в которой соприкасаются метафизика субстанции Аристотеля и трансцендентальная метафизика «я» Канта.

Онтология Аристотеля, по существу, основана на его логике, и логические формы для него соответствуют формам бытия. Поэтому

сущность вещи и ее понятие – это одна и та же форма, но «в разных материях» – в материи медного шара и в материи познающего субъекта, человека. Реальная сущность лошади и понятие «лошадь» в уме человека – одна и та же форма, хотя и в разных материях. Подобно тому как логическому субъекту (и понятию сущего) соответствует реально существующий индивид, усия, точно так же всем возможным предикатам в суждениях соответствует небольшое число основных понятий, категорий, которым, в свою очередь, соответствуют наиболее общие структуры (виды, роды, способы) бытия. Посредством категорий сущее получает дифференциацию: всё, что мы знаем, мы знаем о чём-то, о каком-то сущем

255

(о каком-то предмете); это сущее всегда имеет какое-либо качество (свойства), находится в каких-либо отношениях к другим сущим, существует в каком-то месте и в какое-то время, каким-то образом движется и действует и т.п. Эти общие рубрики для всех возможных понятий, «общие предикаты сущего», категории или универсалии, начиная с Аристотеля и становятся главным предметом поиска, определения и упорядочивания в метафизике (онтологии).

Изложенный подход к построению метафизики полностью совпадает с ходом мысли Канта. Однако Аристотель не заметил, что всякое суждение, как указал Кант и как подтверждает современная тория речевых актов и глубинная грамматика, имеет форму «Я мыслю (говорю), что S есть P», и что объективную значимость суждений и категорий необходимо обосновать через их отношение к необходимому единству самосознания, единству апперцепции, а возможно, и вывести из него в трансцендентальной теории «я», субъекта. Метафизика субстанции Аристотеля и сегодня схраняет своё значение, но она должна быть встроена в метафизику «я», метафизику самосознания, которая начинает свою историю с учения Декарта. Аристотель же остаётся в пределах античного космологизма и онтологизма.

Метафизика, далее, согласно Аристотелю, должна выразить в своих категориях, как мы говорили, и процесс целенаправленного изменения индивидуума, сохраняющего себетождественность в процессе развития, так что сама сущность, или форма вещи представляет собой не застывшую структуру (шарообразность), неизменную «идею», а деятельность. Когда Аристотель думал об истинно сущем, о «бытии», его взгляд всегда был обращен прежде всего на живое существо. Этот «органический дух» присущ и физике, и метафизике Аристотеля. Поэтому он вводит в

метафизику понятия «динамис» (возможность, способность) и «энергейя» (действительность, осуществлённость). «Усия», сущее или индивид есть

процесс реализации понятия (эйдоса), имеющий цель, в которой процесс завершается. Такую форму Аристотель называет энтелехией.

Тем самым Аристотель вводит динамическое представление об «усии» - его субстанция получает характер субъекта, деятеля. Яблочная косточка и яблоня с созревшими яблоками – это один и тот же индивидуум, который в процессе целенаправленного и целесообразного самодвижения осуществляет своё понятие, свою собственную «сущность», свою внутренне присущую, имманентную «форму». Его «благо» и состоит в полном осуществлении своего понятия, достижении зрелости, осуществлении своего назначения. Понятие «блага» т.о. Аристотель относит ко всякой вещи «в полном смысле слова»: действительно есть или истинно действительно то, что вполне реализовало в себе, как индивидууме, свою

(общую) сущность (своё понятие, свою идею). Ту же связь Аристотель устанавливает и между понятиями «бытия» и «единства»: истинно «сущее»

256

тем самым и истинно «единое». Истинное единство - живое существо, организм, в отличие от кажущегося «единства» облака или кучи зерна. Связь частей здесь совершенно иная: части обусловливают бытие друг друга.

Итак, Аристотель, преодолевая дуализм Платона, вводит в философию иной дуализм: дуализм материи и формы. Правда, в самих вещах они нераздельны – всякая материя имеет какую-то форму, всякая форма есть форма чего-то, форма какой-то материи. «Материя» Аристотеля - это всего лишь возможность (дюнамис, потенция) вещи, действительность которой (энергейа, акт) дает форма (в слове действительность слышится действие, а форму Аристотель понимает именно как действие, как реализацию возможности). Всякая вещь есть акт оформления материи. Однако Аристотель указывает и на различные моменты в самой форме, а также в понятии материи. Необходимо дать более детальный анализ каждого из этих моментов сущего.

У всякой вещи есть четыре причины: формальная, целевая,

движущая, материальная. Например: план дома (формальная причина); его цель - защита от непогоды; рабочий-строитель (движущая причина); кирпичи и доски (материальная). Под причиной или началом Аристотель подразумевает то, что «виновно» в бытии вещи, то, без чего её не могло бы быть, то, что составляет условие возможности её бытия, её возникновения и наличия, её присутствия в мире. Например, серебро есть одна из причин бытия серебряной чаши, поскольку оно служит материалом для её изготовления. Сама форма чашеобразности, которую приняло серебро, также есть причина чаши, ведь эта «вещь» есть именно серебряная чаша, а не серебряное кольцо. Этот вид, эта форма чашеобразности не существует сама по себе, она всегда видима нами лишь в каком-то материале, но так как в различном материале мы видим одну и ту же форму, то следует отличать её от материала и считать одной из самостоятельных причин вещей – серебряной чаши не могло бы быть, если бы в мире не было чашеобразности вообще, как таковой. Мастер, сделавший чашу – также причина её бытия. Причём важно не только и не столько собственно физическое воздействие мастера на материал, усилие и собственно формирующее действие. Мастер может быть причиной лишь в том случае, если он знает и цель, ради которой делается чаша, и подходящую для этой цели форму, и обладает соответствующими искусством. Одним, словом, важны и тело, и ум, благодаря которым мастер – действующая причина вещи. Цель – то, ради чего делается и существует чаша – Аристотель считает важнейшей причиной её бытия, ибо именно то, что она – жертвенный сосуд, определяет и мотив мастера к работе, и выбор материала, и подобающую чаше форму. Достижением цели процесс завершается, лишь благодаря цели чаша в конечном счёте становится действительной, наличной. И само бытие даже этой неодушевлённой чаши есть действие, так как «жертвенным сосудом» она является лишь поскольку совершаются жертвоприношения, в противном

257

случае она – музейный экспонат и т.п. Таким образом, все четыре причины или виновника чаши, соединившись, реализуют возможность её бытия,

если угодно, выводят её из небытия – в бытие, позволяют её явить себя. Возникновение чаши – реализация одной из скрытых в мире возможностей. Совиновники раскрытия этих возможностей – это «причины» вещей. Такую реализацию возможности, «выведение в бытие», ещё Платон называл «пойэсис», поэзией, или про-из-ведением, как пишет Хайдеггер. Самобытное вырастание яблони из семени – также «пойэсис». Раскрывшийся цветок – про-из-ведение, поэзия природы, выход цветка из возможности – в действительность, из «потаённости» – в «открытость», из потенциального состояния – в актуальное, в действительность. Эту открытость, явленность или явность ранее скрытого и невидимого греки называли «алетейя» – истина. Это онтологическое понимание истинности в известной мере налично у Аристотеля и господствовало в средневековой схоластике, будучи усилено идеей творения. Истинность самой вещи – это степень осуществления в ней её понятия, её идеи, её формы. В этом смысле истинность и совершенство – одно и то же. «Истинная» лошадь – вполне зрелая, развившаяся, реализовавшая в своей жизни то, что положено лошади. «Истинный друг» – это человек, в полной мере реализующий тот смысл, который мы вкладываем в понятие «друга», соответствующий этой форме человеческого бытия.

Ясно, далее, что вещи в мире, согласно Аристотелю, должны различаться этой степенью истинности, степенью развитости, полноты реализации своей цели и формы. Иначе говоря, - степенью оформленности материи, как бы соотношением (пропорцией) материи и формы в данной вещи, соотношением потенциального (скрытого, возможного, ещё не реализованного, неопределённого, изменчивого) и актуального, т.е. уже раскрывшегося, реализованного, «действительного». Чем меньше в вещи материи (потенциального, изменчивого) и чем больше формы (актуального, неизменного), тем вещь совершеннее. И, соответственно, наоборот – чем больше в вещи «материального», т.е. потенциального, ещё не выраженного, не реализованного, неопределённого – тем она несовершеннее. Все вещи в мире, таким образом, можно сравнивать по степеням совершенства. Космос

– иерархия степеней совершенства. Эта основополагающая идея средневекового миросозерцания была разработана Аристотелем. Но во всякой иерархии (лестнице), далее, должны быть и «верх», и «низ», т.е. предел совершенства и предел несовершенства. И действительно, такие пределы бытия у Аристотеля есть – это «первая материя» и «неподвижный движущий», или Бог.

Начнём с материи. Вспомним, что любая определённость вещи даётся ей формой. Определённость и есть оформленность, о-пределенность. Когда мы спрашиваем, «что это такое?» - мы и спрашиваем о сущности, т.е. «форме» вещи. Но всякая форма всегда есть форма чего-то, какой-то

258

материи. Сама по себе форма не существует. Но что это – материя? Всё дело как раз в том, что она не есть нечто, ведь если бы мы могли сказать, что она такое, то мы опять мыслили бы форму. Материя есть как раз то, что может принять форму, т.е. стать чем-то, каким-то «что». Сама по себе она есть ни-что, вернее, одна лишь возможность быть чему-то, потенция, «лишённость», отсутствие, неопределённость. Материя в вещи – это скрытая в ней возможность чему-то в ней появиться, что пока ещё отсутствует, но возможно. Это – момент неопределённости в ней, её способность к изменению, нечто в ней «текучее», неуловимое, невыразимое, неоформившееся и нереализованное и т.п. Если мы говорим о чем-то как о «материи» – то лишь относительно, т.е. имея в виду то, что может быть в ней реализовано. Но эта возможность принять форму не есть ничто, пустота, небытие. Так как формы нет без материи и материи нет без формы, то новую форму принимает лишь то, что уже имело ранее другую форму. И когда в некоторой материи возникает новая определённость, то её основанием было не просто отсутствие (лишённость) этой определённости раньше, но и способность оформиться (возможность). Конечно, человек может стать образованным лишь в том случае, если он не образован (лишён образованности). Но он должен быть также и способным образоваться, т.е. реализовать эту возможность. Таким образом, материя - не просто лишённость и отсутствие, не чистое «ничто», но она в качестве «способности» не есть и нечто определённое. Материя – среднее между ничто и нечто, бытие в возможности, «динамей». Интересно, что одна из современных интерпретаций квантовой физики также описывает фундаментальную физическую реальность как «совокупность возможностей», «волны вероятности».

В то же время именно материя даёт вещи её реальное существование. В самом деле, что мы имеем в виду, когда говорим, что вещь существует не только в мыслях, но и «в действительности»? Что делает некоторую форму

– формой вещи? Всё, что делает чашу именно чашей, а не кольцом или горшком, всё, что составляет её сущность, всё определённое в ней – это её форма, и всё это нами мыслится – это её идея, или понятие, но не действительность. Когда мы говорим, что она на самом деле существует или действительна, то это значит, что она не только мыслится, но и сверх того – реально существует вне мысли, что форма реализована или воплощена именно в некоторой материи. Следовательно, мы имеем в виду, что в ней есть и нечто немыслимое нами, неопределённое – не только то, что мы знаем, но и то, чего мы не знаем. Это момент неопределённого, неуловимого, немыслимого и сообщает вещи её реальность, материальность.

Мы уже заметили, далее, что понятие «материи» – относительное. Материя медного шара – медь. Но медь – это не вообще материя, а именно материя шара. Называя медь в данном случае «материей», мы имеем в виду лишь то, что именно из неё сделан данный шар, что медь есть «возможность

259

быть» медному шару, что она есть как бы медный шар в потенции, потенциальное бытие медного шара. Лишь в этом своём свойстве, лишь относительно этого возможного шара (т.е. в своей «инаковости», возможности иного, «отрицательности») медь есть «материя». Но ведь медь есть вполне определённый металл, отличающийся от серебра или золота. А всякая определённость даётся формой. Мысль о меди как определённом металле, отличном от других, есть мысль о ней самой, о её действительности (а не «инаковости», отрицательности или скрытых в ней возможностях). Следовательно, медь также есть единство материи и формы, т.е. форма, реализованная в какой-то другой материи, в данном случае – материи меди. Следовательно, должна быть другая материя, которая может принять форму меди, т.е. стать медью, но может принять и другую форму, т.е. стать серебром или золотом. Эта материя, по Аристотелю, – элементы: земля, вода, воздух, огонь. Медь – определённая форма (способ соединения) четырёх элементов. Но и элементы есть «материя» лишь для меди и других тел природы, т.е. из них может возникнуть медь и т.д. Но и каждый из элементов есть нечто определённое, ведь мы отличаем землю от воды и т.д. Должна быть, следовательно, материя для элементов. Согласно Аристотелю, эта иерархия относительных материй не может уходить в бесконечность, и материя элементов есть уже материя в абсолютном смысле, или абсолютная материя. Это значит, что она не имеет никакой формы, иначе говоря, есть чистая возможность, абсолютная неопределённость. Но это значит, что о ней нет никаких понятий, что её никак нельзя мыслить, что ей ничего нельзя приписать, что она не имеет никаких свойств или качеств и т.п. Это то, благодаря чему в конечном счёте возможна любая вещь. Это то, чем является любая вещь «в себе», до всякого акта её восприятия и познания. В самом деле, вещи, как они существуют сами по себе (реальный индивидуум), мы мыслим как то, из чего, как из возможности, актуализируется всё наше знание. Так же мы представляем и мир в целом, как уже заключающий в себе всю ту полноту (неизвестную), которая до бесконечности будет реализоваться в нашем познании этого мира. Абсолютная материя сама по себе – никакая, но она может стать всем. Она есть возможность всего действительного. Первое условие возможности всякой актуализации, оформления, т.е. возникновения какой бы то ни было вещи в мире. Заметим, что первоматерия не воспринимается чувствами (как чистая возможность и абсолютно неопределённое) – стало быть мы можем её лишь мыслить. Но в том-то и дело, что и мыслить её мы не можем (мыслится лишь форма, так как мыслим мы лишь в понятиях). Поэтому Аристотель говорит, что мыслить и познавать эту материю мы можем лишь по аналогии: как медь относится к медному шару, так первоматерия относится к любой вещи в мире. Поэтому хотя прямо и непосредственно мы о ней абсолютно ничего не знаем и ничего утверждать не можем, но тем не менее косвенно и по аналогии мы с необходимостью приходим к мысли о

260