бро представляет собой сферу должного, имеющего трансцендент- ную природу и соединяющее человека с Богом.

По Соловьеву, право - проявление добра, часть нравственного мира. Он дает такое определение права: «Право есть принудитель- ное требование реализации определенного минимума добра, или по- рядка, не допускающего известных проявлений зла»*. Задача права состоит вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Цар- ство Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад. Поскольку чело- век существо несовершенное, ему, по мнению философа, необходи- мо дать свободу быть безнравственным (но в известных пределах). Вместе с тем Соловьеву очевидно, что подлежащий принудительно- му осуществлению «минимум добра» в разные эпохи не может быть одинаковым и зависит от степени соотношения личной свободы и общего блага. Поэтому он предлагает еще одну формулировку пра- ва: «Право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов - лич- ной свободы и общего блага»**. Право, как он полагает, это всегда ба- ланс частного и общественного интереса. Защита индивидуальных прав может быть гарантирована только обществом, а значит с его интересами надо считаться. При этом под общими интересами, или общим благом, философ понимает не благо большинства, а благо всех отдельных лиц без исключения.

Правовые воззрения Соловьева также, как и политические, противоречивы. Его правовая теория - это попытка включить ли- беральные кантианские идеи в консервативный контекст собствен- ного теократического идеала. К изложенным выше в целом либе- ральным теоретико-правовым положениям Соловьев делает одно существенное добавление, которое едва ли их не перечеркивает. Он утверждает, что подлинный прогресс права и его нормальное функ- ционирование возможно лишь при наличии христианского само- держца. В этом случае авторитет и мнение неограниченного в своей власти монарха фактически оказывается выше права.

2. Политический смысл богоискательства д.С. Мережковского

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865- 1941) родился в се- мье крупного чиновника в Петербурге. По окончании гимназии он поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета (1884). В студенческие годы Мережковский увлекал- ся позитивистской философией (О. Конт, Г. Спенсер, Дж.С. Милль) и идеями либерального народничества (Н.К. Михайловский, Г.И. Успенский). В последнее десятилетие XIX в. под влиянием

* Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М„ 1990. Т. 1. С. 450.

** Там же. С. 453.

207

творчества Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше, А. Шо- пенгауэра он переходит на религиозные позиции. Он становится также одним из главных провозвестников «нового религиозного со- знания».

Мережковскому и его жене З.Н. Гиппиус принадлежит идея ор- ганизации Религиозно-философских собраний (проходили в Пе- тербурге с 1901 по 1903 г.). Он также принимал активное участие в создании и деятельности Религиозно-философского общества в Пе- тербурге - Петрограде (1907-1917), в организации журнала «Но- вый путь» (1903 - 1904), где публиковались материалы Религиозно- философских собраний.

Во время первой русской революции, которую Мережковский воспринял одновременно и трагично, и оптимистично, у него прояв- ляется интерес к левым партиям. Он знакомится с П.А. Кропотки- ным, Г.В. Плехановым, А.Ф. Керенским, сближается с Б.В. Савинко- вым. Вместе с тем революция 1905 г. выявила глубокие разногласия между Мережковским и религиозными философами, вышедшими из «легального марксизма». В статье «Семь смиренных» (1909) он выступил против позиции сборника «Вехи» (1909), характерного своей антиреволюционной направленностью и провозгласившего идеи социального и религиозного консерватизма.

Октябрьскую революцию 1917 г. Мережковский встретил край- не враждебно и уже в конце 1919 г. бежал со своей женой за границу, в Варшаву, где вместе с Савинковым предпринял попытку склонить главу польского государства Ю. Пилсудского к войне с Советской Россией. Духовный экстремизм и антибольшевизм Мережковско- го привели его к возвеличиванию итальянского фашизма (прежде всего самого Муссолини) и поддержке нападения нацистской Гер- мании на Советский Союз.

В годы эмиграции, живя в основном в Париже (с 1920 г.), Ме- режковский создал ряд исторических романов и религиозно- философских произведений, в идейном отношении не дающих ничего принципиально нового по сравнению с дореволюционным периодом его творчества. Держась обособленно, одновременно кон- фликтуя как с левыми, так и с правыми представителями русской эмиграции, Мережковский тем не менее вызывал значительный ин- терес своими сочинениями и даже был рекомендован в 1932 г. к при- суждению ему Нобелевской премии.

Творчество Мережковского было и остается предметом споров и взаимоисключающих оценок. Сам он, имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, заметно упавшую и конце его жиз- ни), часто жаловался на духовное одиночество и непонимание своих идей. Направленная в его адрес критика со стороны современников (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Розанов, А. Белый, И.А. Ильин и др.) была вызвана, в частности, контрастным соединением в его сочинениях глубинных проблем религиозной онтологии и антропо-

208

логии с попыткой разрешить их при помощи сухого схематизма и метафорического языка. Вместе с тем острота полемики о творче- стве Мережковского лишь подчеркивает ту видную роль, которую он сыграл в так называемом религиозно-культурном возрождении в России конца XIX - начала XX в. В этом были согласны такие авторитетные историки русской философии, как Н. А. Бердяев,

В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский, С.А. Левицкий и др.

Происшедший тогда, в условиях глубокого духовного кризиса, всплеск религиозно-философской мысли был вызван стремлением пересмотреть многие положения православного вероучения, соеди- нить свободу творческого поиска с верой в Бога. Философский по- иск, предполагающий свободу мысли и творчества, с неизбежностью выводил практически всех русских религиозных философов того времени за рамки как православной конфессии, так и христианства в целом, за что многие из них подвергались критике со стороны официальной православной церкви. Так или иначе неудовлетворен- ность канонами церкви, стремление посмотреть на религию через призму своей индивидуальности и дать свое понимание религиоз- ных вопросов делали их богоискателями (одних в большей степени, других - в меньшей).

В начале XX в. богоискательство наиболее ярко проявилось у представителей «нового религиозного сознания» (Д.С. Мережков- ский, В. В. Розанов, Н.А. Бердяев, З.Н. Гиппиус, Н.М. Минский, А.В. Карташев, В.А. Тернавцев и др.), многие из которых открыто противопоставили себя официальному православному вероуче- нию. По словам Н.А. Бердяева, «центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устроенность... Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед»*. Примечательно, что Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, в начале своего пути примыкавшие к «новому религиозному сознанию», в дальнейшем подвергали его критике за отступление от православия и старались подчеркнуть свою отстраненность от него.

На фоне русской религиозно-философской мысли Мережков- ский выглядит наиболее типичным, рельефно выраженным, мож- но сказать, классическим богоискателем. Он пытался создать свое христианство («неохристианство», «мистический реализм»), созна- тельно порывая с основными христианскими конфессиями. Один из основных мотивов его творчества - экзистенциальный. Стиму- лом религиозного философствования у Мережковского является

* Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. М„ 1994. С. 366.

209

его мятущаяся между верой и безверием душа, острое и чуткое ощу- щение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее. В этом контексте его творчество выступает как попытка убедить себя и других в подлинности Бога. Мережковский берет на себя как бы роль пророка, призванного принести человечеству новую религию. Стремясь обратить внимание на свое «неохристианство», он выска- зывается, как правило, в назидательном и безапелляционном тоне, часто переходя к истерическим нотам. Произведения Мережковско- го изобилуют религиозными символами, довольно искусственными и упрощенными логическими схемами; одна из наиболее употре- бляемых - триадическая конструкция (тезис - антитезис - синтез), в соответствии с которой, по его мысли, развивается мир.

Мистицизм Мережковского вырос из символического искус- ства, которое он теоретически разрабатывал в конце XIX в. и ко- торое наложило неизгладимую печать на все его творчество. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на общество, историю и религию.

Обоснование религиозного символизма в искусстве Мережков- ский начинает с утверждения, что в XIX в. напряженное противо- стояние между наукой и верой, миром явлений и трансцендентным (потусторонним) миром, заданное философией И. Канта, достигло своего апогея. Данный антиномизм предстает у него также в виде борьбы «крайнего материализма» и «самых страстных идеальных порывов духа». У современного человека, по Мережковскому, об- ладающего «небывалой умственной свободой» и «смелостью от- рицания» и находящегося в условиях «трагического диссонанса», проявляется глубокая мистическая потребность постигнуть транс- цендентное и соединить разорванный мир. Средством познания идеальной реальности («мистической реальности») становится символ, который «естественно и невольно» рождается «из глубины действительности». Образцы символического понимания реаль- ности Мережковский находит в русской и зарубежной литературе (Л.Н. Толстой, И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский, И.А. Гончаров, Г. Флобер, Г. де Мопассан, Г. Ибсен), в которой присутствуют «три главных элемента нового искусства: мистическое содержание, сим- волы и расширение художественной впечатлительности»*.

Гносеологическая позиция Мережковского напоминает поста- новку проблемы синтетического знания в работах А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого. Однако Мережковский уже на раннем этапе своего творчества проявляет своего рода мистическую революционность: он говорит о некоем метафизическом скачке, про-

* Мережковский Д. С. О причинах упадка и о новых течениях современ- ной русской литературы // Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. С. 538.

210

рыве в идеальную реальность, который можно совершить в состоя- нии мистического «экстаза». Более того, он считает необходимым сделать такое экстатическое состояние нормой сознания, которое бы стало основой не только нового искусства, но и новой жизни. Все эти рассуждения естественным образом переросли в его идеологию «нового христианства».

«Неохристианство» у Мережковского приняло вид религии Третьего Завета, восходящей к учению итальянского монаха Иоа- хима Флорского (XII в.)* и отдельным положениям средневековой патристики. Это своеобразная историософская концепция, которая получила свои основные очертания еще в книге «Л. Толстой и До- стоевский» и в дальнейшем постоянно дополнялась отдельными элементами. Мережковский не создал произведений, специально посвященных изложению своей религиозно-философской теории, но последняя фрагментарно присутствует почти во всех его сочине- ниях. Более того, он анализирует и группирует исторический, лите- ратурный и богословский материал, имея цель проиллюстрировать им свои историософские идеи. Несмотря на то что Мережковский страстно исповедовал концепцию Третьего Завета, она в итоге оста- лась неразработанной, местами темной для него самого, в чем он ис- кренне признавался.

В наиболее общем виде его теория выглядит следующим обра- зом. Началом и концом всемирной истории, ее осью выступает Иисус Христос. Человечество развивается в направлении все более полно- го исполнения заповедей Христа и в результате должно органично слиться с ним, стать «телом Христовым». Идея Христа зарождается в Средиземном море, сердце земли, связывающем три части света (Европу, Азию и Африку), а две линии, проведенные от Мемфиса (один из ведущих городов Нижнего Египта) до Константинополя и от Вавилона до Рима, образуют крест - прообраз голгофского креста, под которым и совершается всемирная история. Последняя имеет три этапа, связанные с существованием трех человечеств: первого - допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, вто- рого - послепотопного (мир исторического христианства), которое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, которое возродится в Духе. Исторические этапы, с одной стороны, отрица- ют друг друга, с другой - противоречивым образом связаны между собой. Языческий мир, где господствовал культ плоти, есть тезис, христианский мир, где преобладает культ духа, есть антитезис, что в итоге дает синтез - Царство Святого Духа и Святой Плоти.

Спасение человечества находится, по Мережковскому, на пути исполнения трех заветов (т. е. тех отношений между Богом и че-

* Согласно его учению, трем лицам христианской Троицы соответству- ют три эры, последняя из которых будет Царством Святого Духа, т. е. веч- ной справедливости, мира и правды.

211

ловеком, которые заключаются в попечении Бога о человеке и в обязанностях последнего по отношению к Богу). Первый завет - Завет Отца - осуществился в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в природе и космосе). Второй завет - Завет Сына, реализовавшись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не при- шел ко Христу). И лишь в Третьем завете Святого Духа - Матери, где первые два завета соединяются, появляется истинная религия - религия Богочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конечном счете устанавливается Царство Божие, Царство Святого Духа и Святой Плоти, Божественная Теократия (власть Христа), где каждый чело- век телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически.

Центральным идейным компонентом, психологическим стерж- нем и нервом концепции Третьего Завета является эсхатологизм Мережковского, его философия конца. Он полагает, что эсхатоло- гия, возведенная в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что по- зволяет выявить границы ее существования. В этой связи он резко критикует теорию прогресса, в основе которой, по его мнению, лежит ложная аксиома благой бесконечности бытия мира и которая за по- следние пять-шесть веков (эпоха Возрождения, Реформации, рево- люций) сумела погасить исходящий от Христа религиозный свет.

Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дья- волом, Антихристом, которая, по Мережковскому, уже поставила человечество на грань гибели. И революционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благополучная Европа, в своем благо- получии забывшая «живого» Христа (восприятие Христа как миф) и попавшая в плен к дьяволу, одинаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним - все- го мира. Эсхатологизм Мережковского высвечивает противоречие, заложенное в его философии конца: с одной стороны, он предосте- регает людей от грядущей гибели, пытается вернуть их к истинной религиозности и тем самым спасти, но с другой - страстно желает наступления конца, так как низшая точка падения второго чело- вечества есть, как он полагает, необходимое условие его будущего воскресения. Поэтому Мережковский призывает отказаться от из- жившего себя исторического христианства и перейти к «новому ре- лигиозному сознанию», апокалипсическому христианству, которое должно подготовить современное человечество к установлению третьезаветного Царства Божия.

В более конкретном плане религию Третьего Завета Мережков- ский сводит к двум основным, как он говорит, вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства.

212

Проблему духа и плоти (природа, общество и его институты, культура и т.п.) Мережковский рассматривает под заметным влия- нием Ф. Ницше (отрицание христианства как «религии рабов», «ре- лигии страданий») и особенно В.В. Розанова (мистика пола). Как полагает Мережковский, язычество и историческое христианство страдали «бесконечным раздвоением» духа и плоти: если языческий мир погиб от абсолютизации плоти, то историческое христианство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство, с его точки зрения, приобрело монашеский уклон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассма- тривает плоть как нечто «грешное» и «дьявольское», направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь от- рицается во имя смерти. Мережковский считает необходимым вос- становить плоть в своих правах, соединить язычество и христиан- ство, плоть и дух и прийти к «духовной плоти», Святому Духу и Святой Плоти.

Борьба духа и плоти проявилась, по Мережковскому, в «двух вершинах русской культуры» - Л. Толстом и Достоевском. Он счита- ет, что Толстой («тайновидец плоти») и Достоевский («тайновидец духа») как раз и идут по пути сближения духа и плоти (Толстой - от плоти к духу, Достоевский - от духа к плоти), но останавливаются на этапе художественного созерцания. Мережковский приходит к выводу, что творчество Толстого и Достоевского знаменует собой не только конец русской литературы (поскольку оно - высшая точка в развитии русской культуры, далее может быть только спад), но так- же начало конца русской жизни и всемирной истории. Поэтому он провозглашает необходимость перехода от созерцания духа и плоти к реальному их объединению в русле требований Третьего Завета.

Внешне схоластические рассуждения Мережковского о духе и плоти имели довольно конкретную культурно-историческую основу. Умозрительный конфликт духа и плоти был отражением реального антагонизма религии и культуры, религии и жизни. По сути, в рамках данной проблемы обсуждался вопрос, в какой мере религия, церковь вправе ограничивать «все многоцветие жизни», влиять на свободу человека, его право оставаться самобытным и оригинальным. Так, Н.В. Гоголь пытался решить эту коллизию на пути «во-церковления культуры», т. е. полного подчинения культу- ры и человека церкви. Мережковский предлагает несколько иной вариант: он стремится не столько возвысить реального человека до религиозного идеала, оставив все грешное и плотское за границами церкви, сколько сделать человека со всей полнотой его жизненных сил неким новым идеалом новой церкви. В этом контексте вопрос пола приобретает для Мережковского принципиальное значение. Если в традиционном христианстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета основой Бо-

213

жественного Общества должны были стать половые отношения, по- нимаемые как человеко- и богопознание («святое сладострастие»).

Проблема отношения церкви к государству, будучи традицион- ной для христианской мысли, рассматривается Мережковским с по- зиции радикального мистического анархизма, близкой к идеологии раннего христианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему - религиозно понятая свобода, проходящая, условно говоря, три стадии. На первой - в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, - государство и общество совпадали, личная сво- бода целиком сосредоточивалась в государстве. С возникновением христианства государство утрачивает свой «абсолютный смысл», поскольку появляется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в по- литические формы и перемещается в церковь, где способна расши- риться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ограничивающего его свободу, и перейти к Боговла- стию, Теократии, которая является единственно возможной фор- мой Царства Божия.

Мережковский критикует историческое христианство за то, что оно фактически срослось с государством. «Не государство насилует церковь, - говорит он, - а церковь вместе с государством насилуют мир»*. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась госу- дарством, то на Востоке государство поглощало церковь. В любом случае «христианская государственность» или «государственное христианство» исказили учение Христа, что привело человечество опять-таки к концу всемирной истории. Начало конца, по Мереж- ковскому, рождает теократическое сознание (модификация «нового религиозного сознания»), которое приведет общество через церковь к Богочеловечеству. Попытка прийти к Царству Божию посред- ством государства окончится установлением человекобожества. т. е. власти дьявола.

Православие, российское государство и русскую революцию Мережковский также оценивает с точки зрения апокалипсическо- го христианства. В отличие от западной церкви, где, по Мереж- ковскому, все-таки была идея единения человечества во Христе, в восточном христианстве она «и не брезжила». Это привело к тому, что на Востоке самодержец оказался вне христианства и продолжал оставаться языческим «человекобогом». Подчинив церковь и став ее главой, он фактически поставил себя вне церкви, а потому исто- рически и мистически каждый самодержец - самозванец. В россий- ском государстве, наиболее характерном на Востоке, осуществилось не христианство, а кесарианство (поклонение не Христу, а «земно-

* Мережковский Д. С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М„ 1991. С. 91.

214