|
И. Н. ИОНОВ, Г. В. КЛОКОВА ПОУРОЧНЫЕ РАЗРАБОТКИ ПО КУРСУ «РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. IX — НАЧАЛО XX ВЕКА» Книга для учителя |
|
Введение
Изучение истории российской цивилизации позволяет по-новому поставить и разрешить проблемы обучения и воспитания, сформировать у учащихся высокие гражданские, патриотические чувства, ощущение своей принадлежности к великой и сложной культуре, занимающей большое место в мировой истории.
Однако учителю необходимо считаться с тем, что цивилизационный подход к истории предъявляет гораздо большие требования и к нему самому, и к его ученикам. Методическим преимуществом господствовавшего ранее формационного подхода было то, что он применялся в науке и образовании всего в одной, так называемой марксистско-ленинской версии, причем в ее рамках все исторические явления и процессы объяснялись действием преимущественно одного ≈ экономического фактора, проявлявшегося в социальной истории как борьба классов, а в истории культур как борьба идеологий. В отличие от формационного цивилизационный подход к истории, складывавшийся на протяжении почти 250 лет, представлен множеством вариантов, несводимых к одной-единственной модели (например, история мировой цивилизации и история локальных цивилизаций). Кроме того, цивилизационный подход учитывает действие не одного, а множества исторических факторов. Так, он не означает выведение всей истории цивилизации из особенностей ее культуры. Большую роль в цивилизационном анализе играет учет влияний естественной среды, способа хозяйствования, социального строя, причем не только на уровне классов и больших групп населения, но и на уровне малых групп ≈ общины и семьи, а также влияний политической системы, обладающей определенной независимостью как от экономических, так и от культурных факторов.
Следствием этого является весьма сложная внутренняя структура и логика курса, что позволяет рекомендовать его в полном объеме только более подготовленным учащимся и преподавателям. Недостаток подготовки той или другой стороны учебного процесса неизбежно ведет к упрощению и обеднению подачи курса. Вместе с тем такой ╚облегченный╩ вариант изучения истории российской цивилизации тоже имеет право на существование. Поэтому в методическом пособии предусмотрено наличие нескольких уровней преподавания темы, отличающихся способом использования учебника. Первый уровень преподавания ≈ для гимназий и лицеев, а также специализированных классов, где учащиеся хорошо знакомы с пройденным материалом. Работающие в них преподаватели найдут в пособии новые факты и идеи, позволяющие более подробно и логично раскрыть на уроке темы, по необходимости схематично, упрощенно представленные в учебнике. Второй уровень преподавания рассчитан на обычную среднюю школу ≈ работающие там учителя смогут при помощи материала пособия лучше структурировать урок, выделить наиболее значимые для понимания темы факты и проблемы, получат дополнительные сведения для ответов на вопросы учеников. Наконец, учителя школ естественно-научного профиля, осознающие тем не менее полезность цивилизационного подхода, смогут подобрать по книге материал для уроков общего курса истории.
Цивилизационный подход, в котором взаимодействуют две разные, но до сих пор актуальные модели ≈ линейно-стадиальная и локально-региональная, служит созданию многогранного образа истории России, способствующего преодолению идеологических противоречий. Линейно-стадиальная модель соотносится с идеей модернизации и исторического развития по западному образцу, локально-региональная ≈ с идеей неизменности местных особенностей локальных цивилизаций, вечной ценности их культурного опыта и выработанного веками образа жизни. Отметим, что взаимодействие этих двух направлений в теории цивилизаций не конъюнктурно, а существует уже почти 150 лет. Именно таким образом в теории цивилизаций осознается и фиксируется сложность и многомерность мирового исторического процесса, способы взаимодействия в нем традиции и прогресса.
В мировой науке начиная с 70≈80-х гг. ХX в. укрепилось убеждение в том, что сами по себе линейно-стадиальный и локальный подходы к теории цивилизаций не способны отразить реальность исторического развития страны во всей его полноте. Традиции и прогресс не противостоят друг другу. Более того, сохранение собственных культурных традиций ≈ важное условие модернизации любой страны. Воздействие универсальных процессов демократизации государства и общества и развития рыночного, социально ориентированного хозяйства не может быть положительным, если не сообразуется с местными особенностями, ценностями и идеалами региональных культур. Это особенно важно для незападных цивилизаций ≈ стран и групп стран вне западноевропейского и североамериканского регионов, выдвигавших в разные периоды истории собственные универсальные проекты жизнеустройства. К числу таких стран наряду с Индией, Китаем, арабским миром, где особенности процесса модернизации проявляются в последнее время чрезвычайно ярко, с некоторыми оговорками можно отнести и Россию.
Поэтому ключевая проблема описания истории российской цивилизации, как и любой из локальных цивилизаций мира, ≈ сочетание характеристики специфики России как локальной цивилизации и характеристики отдельных этапов общего для многих стран исторического пути, который она прошла.
В результате модернизация не противопоставляется традиции, а описывается как создание новой традиции ≈ традиции постоянных изменений в экономической, социальной, политической и культурной областях, когда сама динамика общественной жизни становится культурной нормой, а ее отсутствие или замедление может вызывать душевный дискомфорт и общественное недовольство. На традицию стали при этом смотреть как на достаточно подвижную культурную систему, содержащую не только механизмы самосохранения, вызывающие застой, но и механизмы саморазвития.
Для анализа динамических процессов в рамках культурных традиций наибольшее значение имеют понятийный аппарат и теоретические подходы, созданные в течение XX в. немецким социологом М. Вебером и его школой, прежде всего немецкими учеными К. Ясперсом, Н. Элиасом и израильским социологом С. Н. Айзенштадтом.
Ключевой проблемой для М. Вебера было становление рационального, целесообразного способа деятельности в хозяйственной и политической областях. Первичный уровень рационализации деятельности и познания он связывал с преодолением суеверий язычества и появлением великих (мировых, обычно монотеистических) религий и философских учений, на догматах которых основывалась трудовая этика и формы узаконения (легитимации) политической власти. Таким образом, в рамках традиционной культуры были обнаружены отдаленные предпосылки модернизации.
К. Ясперс связал как два этапа одного и того же культурного процесса первое ╚осевое время╩ ≈ VIII≈III вв. до н. э., время появления великих религий и философских учений (зороастризма, буддизма, иудаистской основы христианства, древнегреческой философии, конфуцианства), и второе ╚осевое время╩ ≈ XIV≈XIX вв., когда был разрушен фундамент знания, основанного исключительно на религиозной вере, и была создана современная наука.
Н. Элиас впервые показал, что рациональное поведение и познание были связаны не только с практической деятельностью и духовными прорывами, но и с повседневной жизнью политической элиты, боровшейся за влияние на европейских королей при помощи рационализации поведения, выработки и распространения этикета. Исследование элит, являвшихся носителями идеала рационализации, продолжил С. Н. Айзенштадт, посвятивший много сил изучению особенностей социальных элит, порожденных духовной революцией ╚осевого времени╩, и анализу различий элит в архаических обществах с языческой культурой и в традиционных обществах, основанных на нормах и ценностях великих религий. Эти идеи стали основой большого количества конкретно-исторических исследований, которые сделались особенно многочисленными в период так называемого ╚веберовского ренессанса╩ в западной социологии и исторической науке в 70≈80-е гг. XX в. В отечественной науке сходные тенденции проявились в течение последнего десятилетия.
Наследие М. Вебера имеет особое значение для отечественных историков вследствие того, что по своему исходному импульсу веберовская теория рационализации, анализирующая прежде всего хозяйственную деятельность человека, достаточно близка марксистской исторической традиции, которая на протяжении большей части XX в. была основной для российских историков. Она позволяет посмотреть с другой, духовной стороны на процессы и явления, всегда занимавшие историков-марксистов. Можно сказать, что Вебер в определенном смысле смог реализовать давнюю задумку классиков марксизма и показать на широком историческом материале обратное воздействие культурно-идеологической надстройки на экономический базис. Внутренняя близость марксизма и веберовской традиции проявляется до сих пор, так что наиболее известный продолжатель дела Н. Элиаса немецкий социолог А. Богнер, например, в своей статье 90-х гг. характеризует ╚придворное общество╩ ≈ главный объект исследований Элиаса ≈ как особую социальную формацию, промежуточную между феодализмом и капитализмом. Таким образом, применение идей из веберовского наследия к изучению истории российской цивилизации позволяет решать целый ряд методологических задач, стыкуя между собой не только линейно-стадиальный и локально-региональный подходы к теории цивилизаций, но также (до определенной степени) теорию цивилизаций и теорию формаций, сохраняя исторический оптимизм, свойственный последней, но отсекая при этом утопизм и догматизм многих марксистских представлений.
Современная теория цивилизаций работает в сложных условиях, как говорил французский историк Ф. Бродель, на границе ≈ границе исторического и логического, рационального и иррационального, закономерного и случайного. Эти условия созданы не историками, а процессами развития общества и познания. Для современного общества, как на Западе, так и в России, характерен кризис идеологий, провозглашавших ясную историческую перспективу и строивших связанную с ней картину истории. Эти идеологии смотрели на прошлое с точки зрения еще не наставшего, но уже настающего ╚светлого будущего╩. Такая позиция позволяла провести линию исторического повествования между тремя точками в истории ≈ двумя в прошлом и одной в гипотетическом будущем и охарактеризовать процесс движения между ними как закономерный, неизбежный.
Такой подход к написанию истории был традиционным. Только для христианской философии истории мировой исторический процесс держался на представлениях о грехопадении человека, пришествии Христа и Страшном суде, а для коммунистической философии истории (научного коммунизма) ≈ на представлениях об эксплуататорских формациях, Октябрьской революции и грядущем коммунистическом обществе. Это позволяло преодолеть противоречия между логическим и историческим, оправдать случайное в истории, объявив его отклонением от закономерности. Однако кризис идеологий привел к тому, что историческая перспектива для значительной части человечества перестала быть ясной. Вместе с тем менее понятной, закономерной и оптимистической стала картина истории. Идеал будущего настолько размыт, что ╚привязать╩ к нему исторический процесс как целое стало практически невозможно. Образ переломного момента в истории, после которого начинается закономерное и неудержимое движение к ╚светлому будущему╩, померк вместе с ним. Но линейная модель истории нуждается в четких ориентирах. Без них она становится произвольной и неубедительной. Поэтому для создания цельного образа истории цивилизации сейчас нужны несколько иные средства.
Новые подходы к данному вопросу применительно к задачам исторического образования разработаны в Германии, где процесс деидеологизации и демократизации проходил еще более болезненно, чем у нас, и был связан с преодолением наследия нацизма. Для немецких историков, таких, как И. Рюзен (крупнейший современный специалист по теории истории), опорными точками исторического повествования при отсутствии реальной возможности опереться на идеал будущего становятся, во-первых, травмирующий опыт родной истории (для немцев это безусловно опыт нацизма) и, во-вторых, историческое переживание ╚благого времени╩, являющегося духовной опорой личности в борьбе за самосовершенствование (для христиан это время жизни Христа, для ╚государственников╩ ≈ время могущества данного государства, для либералов ≈ время наибольшего расцвета либеральных проектов и реформ в данном обществе и т. п.).
При этом травмирующий опыт прошлого, непосредственно ощущаемый личностью, неизгладимый из памяти и являющийся одной из опор индивидуального и национального самосознания, становится более прочной основой для изложения истории, чем выполнявший ранее эту функцию идеал будущего. Он в меньшей мере связан с идеологическими ориентациями людей. Так, отношение к трагедии 1937 г. в советской истории объединяет демократов и националистов, христиан и часть коммунистов. Этот травмирующий опыт ставит в центр исторического изложения самокритику цивилизации, черту цивилизационного самосознания, которую современные историки считают главным отличием состояния цивилизации от состояния варварства. На самокритике все в большей мере строится самосознание интеллектуальной элиты европейской цивилизации.
Для преподавания истории российской цивилизации опыт европейских историков имеет большое значение. Переживаемый нашей страной кризис, пути выхода из которого неясны, не позволяет опереться в историческом повествовании на определенную идеологию и соответственно построить ясное представление о будущем. Однако и описание периодов исторического величия и славы России само по себе не может создать сюжетного напряжения, являющегося необходимой основой изложения исторического материала и тем более его изучения школьниками. К тому же акцентирование исторических предпосылок национальной гордости свойственно скорее националистическому, а не цивилизационному сознанию. Только противоречие между двумя группами фактов, представляющими соответственно основу национальной гордости и травмирующий опыт национальной истории, может создать пространство для изложения истории российской цивилизации, раскрыть драматическую коллизию, составляющую сущность этой истории, сделать ее осмысленной и интересной для изучения.
На этом пути преодолеваются не только противоречия между идеологиями, но и противоречия между образами истории, характерными для различных этноконфессиональных групп, живущих в России. Надо учитывать, что предметом гордости для русских и вообще православных жителей России могут быть моменты истории, унижающие тюрок и мусульман (или буддистов), и наоборот. Элементы самокритики в изложении истории такой сложной и противоречивой цивилизационной общности, как Россия, ≈ единственная основа для диалога между идеологическими и этноконфессиональными группами, являющегося необходимой предпосылкой гражданского мира в стране и патриотического воспитания молодежи вне зависимости от ее взглядов и этнической принадлежности.
Одновременная ориентация на воспитание гордости российского гражданина за свою страну и самокритичного взгляда на ее историю позволяет совместить в курсе истории российской цивилизации два аспекта: государственнический и демократический. Отражением первого является повествование о ключевых моментах становления и развития российской государственности и культуры, отражением второго ≈ анализ противоречий, долгое время препятствовавших формированию в нашей стране развитой традиционной культуры (создающей внутренние предпосылки модернизации), а впоследствии и самому процессу модернизации. Наиболее ярким выражением этой второй тенденции являются повторяющиеся неудачи в проведении прогрессивных реформ в стране, начиная с намерений секуляризировать монастырские земли еще при Иване III, ввести местное самоуправление и подобие суда присяжных при Иване IV и т. п. Эти неудачи вели к повторяющимся периодам политической реакции, нарастанию недовольства народа, крестьянским войнам и революциям (периодам Смутного времени), ущерб, разрушения и жертвы от которых также составляют травмирующий опыт российской истории. Стержнем истории российской цивилизации становится при этом двуединый процесс развития государственности и предпосылок модернизации России.
Изложение темы в этом ключе позволяет существенно дополнить образ истории страны, представленный в курсе основной школы в классическом варианте средневековой, новой и новейшей истории. Курс отечественной истории первого концентра средней школы ориентирован прежде всего на выявление общих черт в истории России и Запада (при учете определенных особенностей) и воспитание российского гражданина как активной социальной личности.
Курс истории российской цивилизации как модульный курс второго концентра смещает познавательные акценты в сторону последовательного сравнительного анализа социокультурных особенностей России, с одной стороны, и типичных черт стран Запада и Востока ≈ с другой. В воспитательной области он способствует развитию гражданственности учащихся, приучая их к диалогическому, многомерному восприятию общественной действительности, сбалансированному подходу к достоинствам и недостаткам собственных государства и культуры, терпимости к разнообразию существующих взглядов на общественные и национальные проблемы, ответственности за свою страну и развитие традиций своей культуры.
Сохранение модернизационной ╚оси╩ истории позволяет интегрировать курс в общую картину мировой истории, сосредоточенность на проблеме препятствий модернизации дает возможность сократить объем освещения общих черт социально-экономического и социально-политического развития России и Запада и полнее показать цивилизационную специфику страны.
В основу линейно-стадиальной схемы курса положена трехчленная модель, базирующаяся на веберовской традиции, но имеющая общие черты с другими вариантами теории цивилизаций и теории культуры: архаический, традиционный и современный этапы в истории российской цивилизации. Это членение восходит к трудам К. Ясперса, обозначившего границы между этапами истории культуры, когда господствуют соответственно языческие верования, великие (мировые) религии и научное мировоззрение. Данный подход, близкий к господствовавшей в позитивистской социологии середины XIX в. теории цивилизаций О. Конта, был хорошо воспринят во второй половине нашего века социологами культуры сначала за рубежом, а затем и у нас в стране. Среди его сторонников и интерпретаторов в США и России можно назвать Р. Н. Беллу и А. Я. Флиера.
Необходимость выделения архаического (языческого по происхождению) слоя в отечественной культуре объясняется особенностями российской цивилизации, в различных этноконфессиональных группах которой языческие крестьянские представления, связанные с поиском справедливой власти, идеального общества, где справедливость осуществляется вне зависимости от компромисса социальных сил, от законов и правовых процедур, характерны не только для ╚доосевой╩ древности, но и для весьма недавних периодов истории. Именно с этой культурной особенностью России в значительной степени связан болезненный опыт отечественной истории. Применительно к истории важнейшего, во многом центрального для нашей страны события ≈ Октябрьской революции 1917 г. ≈ углубленная характеристика архаических элементов культуры позволяет предметно анализировать ее особенности по сравнению с европейскими буржуазными революциями, отталкиваясь от определения этого события рядом известных отечественных и зарубежных историков (В. П. Данилова, Т. Шанина, М. Левина) как Великой крестьянской революции.
Проблемы модернизации России ≈ это главным образом трудности модернизации аграрной страны. Но это еще и проблемы модернизации страны с затянувшейся стадией первичной колонизации, превратившейся в целую эпоху, когда сформировались ценности и идеалы крестьянской культуры. Из-за огромного пространства влияние государства на жизнь крестьян в это время было формальным, а общинные отношения с их уравнительно-коллективистской ориентацией ≈ очень прочными. Крестьянство воспринимало такое положение как идеал и не оставляло надежды на распространение общинных норм жизни на все население страны. Этот полуанархистский политический идеал соседствовал с христианскими представлениями о божественном характере царской власти, но никогда не вытеснялся последним. Именно поэтому в начале XX в. крестьянство с таким энтузиазмом приняло идею Советов, связанную с традицией общинных сходов и резко противопоставленную европейскому идеалу демократии с его формальным отношением к законам (четким разграничением функций права и морали) и разделением властей. Эта идея оказалась близкой не только крестьянству, но практически всем трудовым слоям общества вплоть до студенчества и части интеллигенции. Получается, что в России многие сословно-классовые варианты культуры были проникнуты архаическими влияниями.
Такие соображения не позволяют игнорировать разницу между архаической и традиционалистской культурой, как это делает, например, известный философ и социолог А. С. Ахиезер, анализирующий социокультурную специфику России. Двучленная схема Ахиезера, в которой различаются только застойная традиционная и динамически развивающаяся современная культуры, не позволяет разделить в культуре Древней Руси языческие влияния и элементы мировоззрения, связанные с великими религиями, прежде всего православием. Сосредоточение внимания на двоеверном характере народного православия, где действительно сочетались черты языческих и христианских верований, заставляет социолога игнорировать развитие российского православия как традиционалистской религии, вобравшей в себя достижения духовной революции ╚осевого времени╩, и мешает видеть в религиозно-философском возрождении конца XIX ≈ начала XX в. не только результат модернизации, но и плод развития русской традиционной культуры, корни которой уходят ко временам ее основоположников ≈ Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Нила Сорского и др.
Только выделив архаический этап и тип культуры в истории российской цивилизации, можно в полной мере оценить достижения и недостатки русской традиционной культуры на разных этапах ее развития, можно понять, в какой мере российская модернизация обязана своим происхождением западным влияниям и в какой ≈ местной традиционной культуре. Симбиоз (слияние до неразличимости) архаических и традиционалистских элементов, о котором писал, например, известный историк Б. Н. Миронов, был характерен для крестьянского общества и личности крестьянина, но не для всей российской культуры как целого. Понимать это особенно важно для решения воспитательных задач школы. Ведь архаические, утопические взгляды, проникнутые нетерпимостью к инакомыслящим, сейчас являются главным источником общественных конфликтов. Напротив, диалог между конфессиями великих традиционалистских религий (прежде всего православием, исламом и буддизмом), экуменическое движение, опирающееся на духовное наследие религиозно-философского возрождения, ≈ это не менее важная объединяющая сила современного российского общества, чем идеалы гражданского общества и правового государства.
Однако для характеристики процессов российской истории недостаточно выделить ее этапы. Полезно применить понятие инверсии, которое введено А. С. Ахиезером, и является одним из центральных в данном курсе по истории российской цивилизации.
Ахиезер использовал это сложное понятие, имеющее в разных науках свои особые значения. Прежде всего, традиционалистская инверсия в его понимании ≈ это откат процесса модернизации с утратой накопленного культурного опыта (коса инверсии). Кроме того, в российской истории инверсия ≈ это почти мгновенный переход от одного ценностно-нормативного полюса культуры к другому (например, переход в 1905≈1917 гг. от царистских иллюзий, свойственных народу, к полуанархистскому отрицанию государственной власти и стремлению к распространению общинных отношений на все общество). По мнению Ахиезера, сочетание в культуре двух противостоящих нормативных принципов (князь и вече, святость и грех, народ и ╚баре╩, царь-святой и царь-антихрист, красные и белые) особенно характерно для России, неспособной создать ╚срединную╩ культуру. Это характеризует российскую культуру как синкретическую, в которой сочетаются исключающие друг друга признаки. О доминировании инверсионных процессов пишет и историк культуры И. В. Кондаков.
Но для истории России характерны не только возврат к прошлому с утратой культурного опыта (так Москва Ивана III ≈ ╚новые Афины╩ ≈ превратилась в результате традиционалистской реакции при Иване IV в центр борьбы со свободомыслием), не только резкая смена идеалов или циклы таких смен (колебания между идеалами соборности и авторитаризма, реформ и контрреформ). Для нее свойственны ╚нелогичные╩ противоречия между материальными интересами или даже культурными ценностями и идеалами целых слоев населения и их ролью в истории. Купеческие династии в России и торговая этика ≈ опоры экономической модернизации ≈ формировались в среде принципиальных традиционалистов-старообрядцев, не только отрицавших любые нововведения, но подчас вообще устранявшихся из жизни, отрицавших брак и необходимость продолжения человеческого рода. Российские дворяне-крепостники парадоксальным образом оказались основными сторонниками и распространителями либеральных идей. Напротив, буржуазии, которая должна была бы стать во главе процесса модернизации в экономической и политической области, свойственны стремление к государственному протекционизму и ╚властебоязнь╩, ярко проявившаяся в начале XX в. Крестьяне в наиболее экономически развитых губерниях центра и севера России, активные участники рынка труда и арендных отношений в пореформенный период, проявляли себя не как полупролетарии или сельская буржуазия, а как общинники, укреплявшие уравнительное землевладение. Казаки, веками наводившие страх на правительство своими набегами и инициативой в крестьянских войнах, в XX в. оказались последней массовой опорой централизованной самодержавной государственности, чем заслужили ненависть городских рабочих. Подробнее с материалом, описывающим ╚сбои логики╩ в истории России, можно познакомиться на страницах учебника.
Все эти характерные явления (также связанные с синкретическим характером российской культуры, в которой уживались противоположные начала) не укладываются в то представление об инверсии, которое дает Ахиезер. Они позволяют расширить это представление, более полно описать историческую специфику России, выделяя целый класс процессов и явлений, отличавшихся по своей логике в отечественной истории по сравнению с историей Запада.
Инверсия в российской истории в конечном счете ≈ это проявление нарушений в последовательности или взаимосвязи стадий ее социокультурного развития. Эти тенденции не просто существуют, но и накапливаются. К началу XX в. инверсионность в процессах модернизации привела к многоукладности, в условиях которой отдельные социально-экономические уклады царской России не развивались как система под воздействием наиболее модернизированного капиталистического, как это было в Европе и Северной Америке и как требует теория формаций, а двигались бессистемно, каждый в своем направлении. Происходил не только рост товарного капиталистического хозяйства, но и рост общинного мелкотоварного и даже натурального хозяйства. Эти антирыночные, уравнительные тенденции и связанные с ними культурные ценности и идеалы парадоксальным образом оказались к 1917 г. господствующими, что и определило в конечном счете характер российской революции.