Глава X. Шиваистский, шактистский и более поздний вишнуистский теизм

гают к бхакти; они достигают совершенной любви и вступают в связь с богом. Валлабха ставит ударение на жизни, исполненной безграничной любви к богу.

Отношение между Брахманом, с одной стороны, и индивидуальными душами (дживами) и неодушевленной природой (джадой), с другой, является отношением чистого тождества, такого же, как отношение между целым (аншин) и частью (анша). Несмотря на то, что Валлабха подчиняет различие неразличию, о неразличии можно сказать только то, что оно должно быть реальным. Если Валлабха интерпретирует «tat tvam asi» («это ты») буквально как истину, то Рамануджа и Нимбарка понимают его иносказательно. Когда душа достигает состояния блаженства, а неодушевленный мир — одновременно и состояния сознания и блаженства, различие между Брахманом и ими исчезает. Эту точку зрения Рамануджа не разделяет.

XVII. ДВИЖЕНИЕ ЧАЙТАНЬИ

Вишнуизм Южной Индии не уделял много внимания прославлению лилы Бриндаваны, хотя некоторые альвары ссылаются на игры Кришны с гопи. По Нимбарке, Радха, любимая хозяйка дома,— это не просто глава гопи, а вечная супруга Кришны. Произведения Джаядэвы, автора «Гитаговинды», Видьяпати, Умапати и Ганди Даса (XIV столетие) показывают рост влияния культа Радхи-Кришны в Бенгалии и Бихаре, вызванного влиянием теории и практики системы шакти. Обученный в такой атмосфере, Чайтанья, великий вишнуистский учитель (XV столетие) был прельщен оценкой Кришны в «Вишнупуране», «Хариванше», «Бхагавате» и «Брахмавайварте пуране», и его личность и характер придают новую форму вишнуистскому вероучению.

Широта его кругозора и демократические симпатии создали ему много последователей, хотя ортодоксы были встревожены этим новым направлением. Он легко признавал новообращенно из ислама, и одним из самых ранних его учеников был факир Мослем, который достиг в секте большой славы и святости под именем Харидаса. Другие его ученики, Рупа и Санатана, были снова обращены в ислам и изгнаны из индусского общества, и все же Чайтанья радушно приветствовал их возвращение в паству.

Джива Госвами (XVI столетие) и гораздо позднее — Баладзва создал» философское основание этой секты. Классиками философии этой школы будут Джива, автор «Сатсандарбхи» и комментария на нее же, и Баладэва, автор «Говиндабхашьи», комментария на «Брахма-сутру». Позднейшая «Прамеяратнавали» также представляет собой популярную работу.

Эти работы создавались под значительным влиянием взглядов Рамануджи и Мадхвы. Они принимают пять принципов — бога, душу, майю, пракрити и сварупашакти с их двумя элементами джняны, или познания, суддхататтвы, или чистой материи, и калы, или времени.

Что касается теории познания, очень мало в ней есть такого, что специфично для данной школы. Традиционная точка зрения относительно источников знания, включая сюда ведийское устное свидетельство, признается. Джива доказывает, что имеется много состояний познания, подобных простому восприятию, которые позже развиваются в простое определенное знание. Неотносительный, непосредственный опыт предшествует определенному познанию. Предшествующим является неопределенное (нирвакальпа) познание. Определенное содержится в нем потенциально. Факт дается в непосредственном восприятии, а анализируется и осознается в определенном. Отсюда следует, что неопределенное сознание является фактом сознания. Интуиция, когда отношения кажутся отсутствующими, также принадлежит к фактам этого рода. Джива не верит в универсальное, которое включает все различия 1. Мы сначала получаем знание об универсальном как таковом, а затем — об универсальном как наделенном определенными характеристиками. Интуиция Брахмана, чистая и простая, является для Дживы несомненным фактором сознания, хотя она остается трансцендентальной.

Первичная реальность есть Вишну, личный бог любви и милосердия, обладающий обычными атрибутами: сат, чит и ананда. Он — нирджуна в том смысле, что он свободен от свойств пракрити и сагуны, так как Вишну наделен свойством всеведения, всемогущества и т. д. Эти качества связаны с ним благодаря отношению сварупасамбандха. Они выражают природу Брахмана и пребывают в нем 2. Он — источник, опора и цель мира, материал и действующая причина вселенной 3. Вишну является действующей причиной благодаря своей высшей энергии (пара шакти) 4 и материальной причиной вследствие своей другого рода энергии, называемой апарашакти и авидьяшакти. Его первая природа неизменна, тогда как вторая представляет собой нечто изменяющееся. Глав-

1 «BhÚgavatsandarbha», p. 55.

2Баладэва вслед за Мадхвой принимает доктрину vi›efia, хотя он сводит ее к svarupasakti и ее модификациям, поскольку отличительные черты мира являются установленными фактами и не требуют никакой vi›efia для своего различения.

3Там же, I. р. 24.

4Идентично с ›ri. См. Baladeva, III. 3.40 и 42.

Глава X. Шиваистский, шактистский и более поздний вишнуистский теизм

ное качество бога — любовь 1 и сила радости. Воплощение едино с всевышним и не частично, как это имеет место с индивидуальностями 2.

Бог принимает бесконечные формы, из которых главной формой является Кришна, для которого высшее наслаждение — в любви. Кришна, когда он отождествляется с всевышним, обладает тремя главными силами: чит, майей и дживой. Первой силой он сохраняет свою природу как разума, так и воли, посредством второй он совершает все творение, а третьей творит души. Высшим проявлением силы читты Кришны является сила наслаждения (хладйни). Радха представляет сущность творящей наслаждение силы. Согласно Дживе, бог един без чеголибо другого. Он Брахман, когда рассматривается в себе, и Бхагаван, когда рассматривается как творец мира. Первое абстрактно, а второе конкретно. Джива считает, что последнее более реальное. По Баладеве, всевышний называется Хари, его величие и великолепие персонифицируется как Нараяна, а его очарование и восторг как Кришна.

Вселенная и ее творения существуют благодаря могуществу бога. Они зависимы от него, хотя отделены и отличны от него. Они и не едины с богом и не отличны от него. В относительном различии-неразличии 3 заключается истина вещей. Мир реален, а не иллюзорен, он называется майей со стороны своей природы, так как привлекает людей к себе и уводит их от бога. Через майю слуга бога становится рабом мира.

Душа отлична от господа, который является ее владыкой. Бог вездесущ, тогда как душа атомична по своим размерам 4. В соответствии с Дживой, сварупашакти бога поддерживает его джива шакти (которая называется также татастхашакти), благодаря которой творятся души. Души в свою очередь поддерживают майяшакти (или бахирангашакти). Ни одна из них не может существовать отдельно от бога. Во время творения всевышний вспоминает об образовании мира непосредственно перед пралайей и желает «стать разнообразным», то есть наделить наслаждающиеся души отдельным существованием и сосредоточить в себе объекты наслаждения. Он творит внешний мирна базе великих принципов махата, основанных на космическом начале и Брахме. Затем он обнародует веды в том же самом порядке, в каком они были раньше, и связывает их мысленно с Брахмой, которому другие стадии творения были приданы еще раньше. Пользуясь помощью вед, Брахма вспоминает формы, служащие прототипом, и творит объекты подобно предыдущему существованию. Отсюда следует, что веды, когда они относятся к Индре и т. д., трактуют о типах, которые не исчезают, хотя и создают индивидуальности 5. В то время как Рамануджа рассматривает души и материю как предикаты (вишешаны) бога, Джива и Баладэва рассматривают их как проявление энергии бога. Джива и Баладэва не склонны делать бессознательную пракрити предикатами бога, которые могут внести элемент разлада в его природу. Так, Джива считает пракрити внешней энергией (шакти) бога, которая соотносится с ним не непосредственно, хотя и находится под его контролем. Баладэва отождествляет майю с пракрити, которая приводится в движение простым взглядом (икшана) бога.

Души связываются оковами мира силой майи, которая заставляет их забывать свою действительную природу. Сила кармы может быть преодолена, если мы обладаем бхакти 6. Развивая любовь к Кришне, мы можем постичь божественное. Привязанность бога к своим творениям воплощается в его любви к Радхе. Желание творца состоит в том, чтобы его творения, надеясь на спасение, были преданы только ему.

Кама, или половая любовь, отлична от премы, или духовной любви. Бхакти представляет собой путь к спасению. Рекомендуется изучение вед, «Бхагавата пураны» и тому подобного. Почтительность к гуру — основное свойство. В самом существе религии заложено, что разум не должен быть зависим. Кастовые различия игнорируются. Каждый мужчина и женщина достоин милости божией. Подчеркивается моральная добродетель милосердия, свойственная всем творениям смиренным, скромным, свободным от мирских желаний и чистым сердцем.

Спасение состоит в вечном переживании любви (прити) 7.

Души в небесах осуществляют свое назначение в качестве слуг бога и выражают свою преданность ему. Любовь реализуется. Бхакти есть истинное мукти. Посредством его разрываются цепи, препятствующие перевоплощению, и душа достигает состояния равенства с богом, хотя она не поглощается богом 1.

1 Pr¸tyÚtmÚ, IV. 1. 1.

2Различие, проведенное между svÚí›a, или проявлением, тождественно с первоначальным, a vibhinnÚí›a, или часть, отделена от первоначального. См, Baladeva, II, 3. 47.

3Ср. «K∆fi asvarupi ¸ paramÚnandarupi ¸» (Brahmavaivarta PurÚ a, V. 4. 17).

4AcintyabhedÚbheda.

5Baladeva. II. 2. 41.

6Чайтанья признает обычные стадии бхакти: 1) santa, или спокойное размышление о боге, 2) dasya, или активное служение богу, 3) sakhya, или дружбу, 4) vatsalya. или родительскую любовь, 5) madhurya, или сладость супружеской любви. Каждая последующая стадия включает в себя предыдущую, так что последняя стадия будет самой полной. Литература бхакти в Бенгалии наполнена проницательными анализами чувств. См. Rupa, Ujjvalanilamani.

7SaudÚnandaikarase bhaktiyoge tifi hati («GopÚlatÚpan¸»). См. Baladeva, III. 3. 12.

Глава X. Шиваистский, шактистский и более поздний вишнуистский теизм

Интуиция Брахмана как абстрактное всеобщее всякого существования является, согласно Дживе, прелюдией

кинтуиции Бхагавана, которая будет конкретной реальностью всякого существования и жизни. Первая, ведущая

кзнанию, не является исходной. Последняя, ведущая к бхакти, может иметь место только тогда, когда тело будет покинуто. Хотя дживанмукти и способна рассматривать интуицию Брахмана, она бесполезна для любви Бхагавана.

Джива пытается заменить теорию атрибутов (вишешана), защищаемую Рамануджей, своей собственной теорией энергии (шакти). Но если бог не может обладать атрибутами, противоречащими природе его существа, как он может обладать силой или энергией, которые ведь также противоречат его существу? Хотя некоторые из писателей, принадлежащие к этой школе, считают себя последователями Мадхвы, на самом деле их идеи ближе к взглядам Рамануджи, так как они обнаруживают некоторые различия. Последнее — это результат влияния шакти, которые принадлежат богу в виде непостигаемого (агинтия).

Джива в своей «Сарвасамвадини» считает, что мы не должны рассматривать бога и его силу как нечто тождественное или различное.

ЛИТЕРАТУРА

Аvаlоn, MahÚvarvÚna Tantra. Avalоn, Íakti and Íakta. Ваrnett, The Heart of India.

Carpenter, Mediaeval Theism in India Сhatterji, Kashmir Saivism. Madhava, S. D. S, V, IX.

Madhva, Commentaries on the Bhagavadg¸tÚ, Brahma SÆtra. Subba Rao's E. Т. NallasvÚmi Pi¹¹ai, Studies in Íaiva SiddhÚnta.

PadmanÚbhÚcÚrya, Life and Teachings of Ír¸ Madhva.

Pope, TiruvÚ›agam. Srinivasa Syengar, Outlines of Indian Philosophy, Chs. II и III. SivasÆtravimar›in¸.

1 Baladeva на I. 1. 17.

Глава одиннадцатая

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ход индуистского философского развития. — Единство различных систем. — Упадок философского духа в настоящее время. — Связь с Западом. — Современная обстановка. — Консерватизм и радикализм. — Будущее.

I. ФИЛОСОФСКОЕ РАЗВИТИЕ

На протяжении всей истории индийской мысли индийскую расу преследует идеал мира, находящегося вне мира человеческой борьбы, более реального и более неуловимого, мира, являющегося истинной обителью духа. Никогда не угасающее стремление человека прочесть загадку сфинкса и поднять себя от уровня животного до моральной и духовной высоты находит себе яркую иллюстрацию в Индии.

Мы можем проследить борьбу в течение четырех тысячелетий (или больше — в том случае, если примем во внимание недавние археологические раскопки в Синде и Пенджабе, которые снимают покров с далекого прошлого). Наивная вера в то, что мир управляется богами солнца и неба, следящими с высоты за поведением людей, независимо от того, будет ли оно праведным или неправедным; вера в то, что боги, которых можно убедить молитвами или вынудить церемониями удовлетворить наши требования, являются только формами единственного всевышнего; твердое убеждение в том, что чистый, незапятнанный дух, познание которого является вечной жизнью, подобен сокровенной душе человека; рост материализма, скептицизма и фатализма и их преодоление этическими системами буддизма и джайнизма с их главной доктриной, согласно которой каждый может освободить себя от всех несчастий только благодаря обузданию всякого зла, это преодоление материализма, скептицизма и фатализма — теистически или нетеистически; либеральный теизм «Бхагавадгиты», который наделяет душу этическим совершенством в дополнение к метафизическому; логическая схема ньяйи, снабдившая философию принципиальными категориями мира познания, которые используются даже в наши дни; объяснение природы школой вайшешики; теория школы санкхьи в науке и психологии; схема йоги, намечающая пути к совершенству; этические и общественные правила мимансы и религиозные теории верховной реальности, как они представлены у Шанкары, Рамануджи, Мадхвы и Нимбарки. Валлабхи и Дживы Росвами,— все они образуют замечательную летопись философского развития в истории человеческого рода. Тип следует за типом, школа следует за школой в логической последовательности. Жизнь индийцев была всегда в движении, принимая свою форму по мере роста и изменяясь время от времени в своем физическом, социальном и культурном содержании. На ранних ступенях своей истории индийцы делали все впервые. Практически у них не было мудрости прошлого, на которую они могли бы опереться. Больше того, они встречались с колоссальными трудностями, с которыми им приходилось бороться; в настоящее время эти трудности уже почти в прошлом. Несмотря на эти трудности, индийцы добились значительных успехов в сфере мысли и практики. Но цикл еще не закончен и предел возможных форм еще не исчерпан, потому что сфинкс еще улыбается. Философия все еще переживает свой младенческий возраст.

Индийская мысль, как и вся человеческая мысль, поражает каждого таинственностью и необъятностью своего существования, а также красотою и настойчивостью человеческого усилия понять его. Многие поколения мыслителей вели тяжелую борьбу за то, чтобы пополнить некоторыми свежими фрагментами вечно незавершенную сумму человеческого познания. Но человеческая теория не достигает цели, которой она не может ни оставить, ни добиться. Мы гораздо скорее сознаем глубину окружающей нас темноты, чем силу, которая рассеет ее,— силу, владеющую мерцающими факелами, которые мы несем как наследники великого прошлого.

После всех попыток философов сегодня мы стоим в отношении решения конечных проблем очень близко к тому уровню, на котором мы стояли в давно минувшие века,— на котором, вероятно, мы будем всегда стоять,

пока мы являемся людьми, прикованными, подобно Прометею, к скале тайны цепями нашего ограниченного ума 1.

Однако философские искания не напрасны. Они помогают нам почувствовать тяжесть и звон цепей. Они обостряют сознание человеческого несовершенства и углубляют у нас чувство совершенства, и тем самым обнаруживает несовершенство нашей прошлой жизни. Не нужно удивляться тому, что наш ум не понимает мир так, как мы хотели бы, потому что философ является лишь любителем мудрости, а не ее образцом. Это не конец путеше-

1 «Никто,— восклицает Ксенофан,— не достиг полной уверенности в отношении богов и того, что я называю всеобщей природой, и никогда никто не достигнет этой уверенности. Этого нет, и даже если случится, что человек найдет истину, он не будет знать, что он это сделал, потому что видимость распространена на все вещи» (Гомперц, Греческие мыслители, т. I,

стр. 164).