4275

следний глоток ее воды» [8, с. 208]. (Игра слов: Fiume – итальянское название далматинского города Риека, fiume – река).

Мысли об избранности исторического пути Италии имели благодатную почву. Страна оказалась побежденной в стане победителей в Первой мировой войне, территориальные амбиции были не удовлетворены. Бывшие фронтовики, не нашедшие применения в мирной жизни, быстро превращались во взрывоопасную силу. Ни одна политическая партия в стране не обратила на них внимания, а Д’Аннунцио сумел их объединить и позднее они станут опорой фашистской диктатуры. Эти люди пошли за Г. Д’Аннунцио потому, что очень красиво и притягательно звучали слова: «Не я живу, но Родина живет во мне»

[10, с. 235].

Политические претензии и пристрастия увели поэта от литературы. Последний роман был написан им в 1910 г. и назывался «Быть может – да,

быть может – нет» (Forse che si, forse che no). Здесь Д’Аннунцио воспевает сверхчеловека в крайнем проявлении его силы ‒ на войне. Поэт с удовольствием описывал «красоту» торпедной атаки, воспевал технику, скорость и, может быть, неожиданно для себя самого оказался близок технофилии Маринетти.

В последние годы жизни Д’Аннунцио пришлось испытать горечь забвения, ощущение безысходности и собственной ненужности. Сила, которую он так воспевал, сокрушила его самого: «Мавр сделал свое дело – мавр должен уйти».

новные парадигмы – трансценденталистскую, экзистенциалистскую и диалогическую. Трансцендентальный уровень трансцендирования нами понимается как основополагающий, так как, в этом мы согласны с Н. А. Сурковой, именно «трансцендентальность духа как собранность и открытость душевного мира человека выступает в качестве онтологической характеристики, в качестве такого свойства бытия человека, которое обосновано его сверхчувственной сложностью» [15, с. 157]. Экзистенциалистская парадигма эксплицирует трансцендирование к индивидуально-неповторимым, лишь

ха в модусе трансцендентального сознания, и именно термин «экзистенция» характеризует эту потаенность и

глубину.

Уровень диалога в структуре трансцендирования предстает мостом, соединяющим посредством внутренней диалогичности экзистенциальность и трансцендентальность субъекта. Через внутренний и внешний диалог, через речь, общение, язык происходит обращение к Другому как в его экзистенциальной ипостаси, так и в трансцендентальной. В данной статье сосредоточим внимание на анализе диалогической парадигмы трансцендирования.

Диалогичность трансцензусов человека раскрывается, в первую очередь, в философии М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Э. Левинаса, С. Л. Франка и близкой к ней философии Б. П. Вышеславцева. Одной из стержневых в философии диалога является идея о том, что «Я» обретает свою аутентич-

ность в устремленности к «не-Я».

Диалог предполагает «межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен гносеологической структуры “субъект ‒ объект”» [13, с. 3]. Диалогичность, в данном контексте, – это, прежде всего,

экзистенциальное отношение к Другому не как к безличному «Оно», а как к значимому, неповторимому «Ты». И

именно это отношение является особой средой, в которой рождается и развёртывается подлинное человеческое бытие.

Одна из самых основательных экспликаций важнейших аспектов «диалогического» трансцендирования, а также прояснение глубинных религи- озно-социальных начал трансцендирования содержится, на наш взгляд, в теории русского религиозного мыслителя конца XIX – первой половины XX века Семёна Людвиговича Франка. Поэтому анализ в статье будет строиться вокруг именно его теории.

Франка, как справедливо замечает В. В. Зеньковский, «без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям» [10, с. 158]. Крупнейший представитель философии Серебряного века развертывает целостную философскую систему, органично интегрирующую исследования в областях метафизики, гносеологии, этики, антропологии, религиозной и социальной фи-

лософии. Истоком его рефлексии, как отмечает сам мыслитель, выступает вечная философия (philosophia perennis) платонизма, красной нитью проходящая через всю историю европейских философских исканий. Для стиля отечественного философа характерна «классическая строгость мысли и метода, склонность проводить тончайшие умозрительные различия» [20, с. 10]. Близкое духу кантовского идеализма созидание концепции металогического единства, развитие интуитивистской апофатической методологии выводят его на ясное и последовательное изложение проблематики трансцендирования.

Онтологическим основанием возникновения трансцендирования, по Франку, является существование ду-

ховного бытия, безусловного, непо-

стижимого, единственно возможным способом выхода к которому и является трансцензус. При этом Франк так же, как ранее него и Б. П. Вышеславцев, утверждает не только реальность существования непознаваемого, но и изначальную погруженность в него человека, причем человеческое «я» в такой же степени непостижимо и ир-

рационально [8, с. 133; 19, с. 131].

Источником (трансцендентальным основанием) трансцендирующей устремленности выступает непосредственное самобытие как «отдельное всеединство» (Франк), которое в силу своей условно-всеединой специфики испытывает потребность в превосхождении собственных границ, в глубинной обращенности к «ты», в диалоге с «ты». Вначале психическое бытие трансцендирует из своей «непосредственности» в «самость», с помощью чего конституирует – устанавливает и «выковывает» самоё себя. Од-

нако дальнейшее трансцендирование, состоящее во внутреннем движении к Богу как к своей «родине», характеризуется нивелированием самости, отказом от собственного индивидуальноавтономного статуса. И тогда «самость» становится не обособленнозакрытым фрагментом бытия, а корневищем, «через который в меня проникают питательные соки первоосновы

(des Urgrundes)» [20, с. 340].

Трансцендирование, соединенное с интеллектуальной интуицией и напряженным творческим вниманием, предстает в философии Франка особым методом трансцендентального, потенцированного мышления, приближения к рубежам глубинного непостижимого. В этом плане трансцендирование может проявлять себя, по нашему мнению, как часть семантического по-

ля христианской активности, рас-

сматриваемой Франком в его последней работе «Свет во тьме». Христианская активность показывает себя как истинная, сущая активность, которая, «истекая из активности внутренней, духовной, есть всегда активность зрячая, отдающая себе отчет в составе той реальности, на которую она направлена» [22, с. 252].

Пространством, в котором развертывается трансцендирование во всех его формах и направлениях, выступает, по Франку, трансцендирова-

ние в «познавательной интенции», так как именно познавательно-идеальная нацеленность непосредственного самобытия является непременным условием его осуществления.

Религиозный мыслитель выделяет два типа истинного трансцендирования: трансцендирование «во-вне» и трансцендирование «во-внутрь». Первый – это трансцендирование, в кото-

ром осуществляется связь «я-ты», реализуется стремление к родственному иному «я», иной «самости». Второй – это переход в «чистую объективность» (Франк), трансцендирование в подлинную, самодостаточную и актуальную духовную реальность, фундирующую непосредственное самобытие.

Именно в трансцендировании «я- ты» раскрывается, как мы считаем, социальный характер рассматриваемого процесса, предстающего как способ межличностной коммуникации. Такого рода трансцендирование кроме этого обнаруживает свой антиноми- стически-монодуалистический характер: социальность всегда оказывается нераздельно связанной с индивиду- ально-личностной стороной. Интересно, что как для С. Л. Франка, так и, например, для К. Ясперса, М. Бубера, Э. Левинаса, реальность подлинного человеческого бытия сопряжена с возможностью коммуникации. Причем у всех этих философов коммуникация, общение являются способом не только своего личностного раскрытия, но и личностного раскрытия второй коммуницирующей стороны.

Следует подчеркнуть близость воззрений Франка некоторым идеям Бубера. Последний, в частности, считает единственной сферой осуществления подлинного бытия сферу Я-Ты как сферу «Между» – главную и верховную инстанцию бытия. Т. П. Лифинцева в данной связи отмечает, что «в философии Бубера термины «Я» и «Ты» не имеют иного значения, кроме как по отношению друг к другу. Нет «Я в себе» и «Ты в себе». А истина бытия как раз между ними, между

«Я» и «Ты» [13, с. 50]. При этом «веч-

ным Ты» и сердцевиной взаимоотно-

шения Я-Ты, что также созвучно подходу отечественного мыслителя, у Бубера предстаёт любящий Бог.

Позиция Франка, кроме того, перекликается с теми рассуждениями Бубера, в которых любовь расценивается как неотъемлемая составляющая отношения Я-Ты. Согласно Франку любовь суть «…актуализированное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение в нем

онтологической опорной точки для

меня» [19, с. 257]. Для Бубера любовь, прежде всего, ответственность, взятая Я за Ты, ответственность как нужда друг в друге, интенциональная сосредоточенность в Ты.

Но в то же время в трактовке Франком и Бубером отношения Я-Ты есть расхождения. Например, как уже говорилось, Бубер не рассматривает Я «само по себе» (обособленное бытие) как подлинное, ибо для философа из-

начально отношение, встреча; Я не существует без своих коррелятов – Ты

иОно [2, с. 6 – 24]. Франк же, напротив, видит в «я» – непосредственном самобытии – определенную автономность, считает его видом непостижимого, особой бытийственной формой, которая одновременно показывает и не показывает себя абсолютной реальностью. Будучи безграничным по содержанию, непосредственное самобытие в то же время предстает пограничьем, переходом от небытия к бытию: оно есть «начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира

иактуальной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и дру-

гой сфере бытия» [18, с. 632]. Отсюда ясно, что это начало не в силах сполна проявить себя без того, чтобы постоянно выходить за собственные рубе-

жи, устремлясь к подлинной, духовной реальности как единственному основанию своего раскрытия. Тем самым, расходясь с Бубером в определении онтологических оснований, генезиса Я, Франк в то же время оказывается близким ему (а не Хайдеггеру и Сартру) в том, что признавая антиномистическую монодуалистичность внутренней реальности, не отгораживает её от Другого, «ты».

Расхождения между Франком и Бубером обнаруживаются также в вопросе связи Я и Ты. Бубер для обозначения этой связи использует семантически насыщенный термин «Между». «Между» означает, что подлинное отношение двух людей не опосредовано, беспредпосылочно, не утилитарно, беспрепятственно; «между» Я и Ты живет любовь, «между» ними, как воздух, присутствует дух [2, с. 11, 13, 20, 23, 26, 47, 49, 51 – 52, 53, 56, 64 – 65, 71 и др.]. Г. Марсель, чья диалогическая философия родственна Буберу, считает, что своей категорией «между» иудео-христианский мыслитель открывает целую область философии – философию интерсубъективности. «Между» подчеркивает не изначальное единство Я и Ты, а, напротив, первично существующую их неидентичность, «разность», то пространство между ними, в котором они и протягивают друг другу нити единения.

У Франка ситуация несколько иная. Принципиально важной выступает для него идея о том, что внутренним проявлением связи «я»-«ты» выступает бытие «мы» как глубинновнутреннее откровение бытия, пер-

вичное по отношению к формам «я есмь» или «ты еси». В бытии «мы» «я» обнаруживает свое бытие как соприсутствующее в ином бытии – в бытии «ты еси». Отсюда «мы», как бы внешне оно ни проявлялось, – в виде личного общения или в виде общественной жизни, – всегда содержит в себе исконное внутреннее «мы».

Можно согласиться, исходя из этого, с мнением Франка относительно того, что только на фундаменте подобного понимания бытия «мы» возможно построение адекватной социальной философии. Действительно, отношением «я»-«ты» могут быть объединены не только двое, но и большее количество людей, и из этого, казалось бы, двустороннего отношения вырастает некий третий элемент, – «целое, состоящее из «я» и «ты», которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав» [19, с. 226]. И в этот момент человек взаимосвязан не столько с единичным «ты», сколько с этим социальным целым, с «мы».

Примечательно и утверждение Франка о том, что социальное «мы» не сливается с «я» в гармонии, а «сгущается в «оно» (Франк), вырастает в объективную по отношению к «я» реальность, захватывающую затем «я» всей своей мощью. (Примером подобной силы социального «мы» являются (согласно религиозному мыслителю) государственная власть, законы, общественное мнение и т.д.). Данное утверждение в плане противопоставления личностного «я» и общественного «оно» оказывается близким позициям М. Хайдеггера, К. Ясперса, М. Бубера, Г. Марселя, идеереификации П. Бергера и Т. Лукмана, позициям некоторыхдругихфилософовXX века.

Ясперс, например, полагает, что человек в современном обществе массового существования, массовых производства и потребления ведет «разложенную на функции» жизнь, сам становится той или иной функцией, утрачивая саму суть, подлинность бытия. Иными словами, именно общество как «господство массы» грозит (согласно немецкому мыслителю) уничтожению экзистенциального бы-

тия[24, с. 311].

У Бубера отношение Я-Оно – это отношение тотального отчуждения, когда мир природы, человека, общества и даже Бог в восприятии субъекта являют собой что-то вещное, обезличенное, существующее только для обладания, манипуляций, практических нужд.

Для Франка же данное отношение обнаруживается в модусе «сущего-для- меня», т.е. тайного, вызывающего страх и является необходимым моментом подлинного трансцендирования. Отечественный философ усматривает в социальном «Оно» (социальном «мы») в первую очередь трансрациональную мистико-космическую могущественность, его огромную власть над судьбами людей. Однако в отличие от Ясперса, Хайдеггера и Бубера, которые в основном придают «Оно» негативное звучание, Франк склоняется, как мы считаем, к позитивной его оценке (хотя и различает в нём положительный и отрицательный аспекты) [подробнее см.: 19, с. 269 – 270].

Необходимо отметить, что в рамках анализируемой парадигмы происходит отчетливое осознание необходимости смены ракурса рассмотрения связи Я и Другого с онтологического на этический. Такая трансформация наблюдается у Бубера, Франка, Мар-

В сравнении с французским философом, который в отношении Я-Ты не усматривает достижения их единства, тотальности, Франк интерпретирует взаимодействие «я»-«ты» как целостность всегда присутствующих вместе раздельности и взаимопроникновения (внутреннего единства). В этой целостности Франк усматривает истинную сущность связи «я»-«ты» как рождения особого бытия «я»- «ты» и подчеркивает, что единство противоположностей «внутри» и «вне» подчиняется принципу антиномистического монодуализма. Именно эти специфические черты позволяют философу расценить бытие, творимое трансцендированием «я» в «ты», как от-

кровение реальности в её внутреннем устройстве, понять его как «…подлинное конкретное всеединство в его трансрациональном непостижимом существе, именно в качестве живого бытия» [19, с. 254] и как подлинную самореализацию непосред-

ственного самобытия в облике «я». Несмотря на то что С. Л. Франк

размышляет о трансцендировании в эксплицитном религиозно-социальном контексте, а Э. Левинас ориентирован, как уже говорилось, на раскрытие трансцендирования как этического отношения, оба мыслителя выходят на проблему ответственности.

По Левинасу, отношение к Другому, реализующееся во встрече с ним, изначально основано на ответственности как «любви без Эроса», порождающей справедливость; «милосердии», способности любить своего Иного. Причем данное отношение как Встреча с нуждающимся во «мне», уязвимым в своем непосредственном присутствии «Ты», ассиметрично: ответственность может исходить только

от «Я», который не вправе призывать к взаимной ответственности абсолют-

но чуждого ближнего.

По Франку, беспредельное трансцендирование, создающее конституирующее «я» [21, с. 177], приводит не только к обретению Бога, но и обнаружению глубинных религиозных основ высших ценностей, таких как «бескорыстная и самоотверженная любовь», добро, кротость и смирение, самоотречение, самопожертвование. Именно с идеей самопожертвования выдающийся мыслитель связывает понятия индивидуальной, чужой и коллективной ответственностей как ответственностей за личную, чужую или коллективную греховность, понимая жертву при этом как искупление греха страданием [23, с. 644].

В трансцендировании «во-вне», за исключением отношения любви, не происходит, как считает Франк, «врастания» субъективности в объективную реальность. Выход к этой объективности и укоренение в ней осуществляются посредством трансцендирования «во-внутрь». Оно возможно благодаря тому, что «душа» не замкнута в себе, а

открыта к «духовной реальности».

Трансцендирование «во-внутрь» поэтому – это интимное движение непосредственного самобытия к духовному основанию, связь с которым сообщает «душе» незыблемость, подлинность, объективность, духовность. Важно отметить, что своим «трансцендированием “во-внутрь”» Франк, говоря словами Б. П. Вышеславцева, «твердо держится за основную религиозную антиномию, за переживание и имманентности, и трансцендентности» [7, с. 260], не впадает в крайность предпочтения только трансцендентного (как это происходит в восточной

философии) или только имманентного (как это имеет место в западной философии) начала. Сам Вышеславцев, стоит добавить, также придерживается этой коренящейся в христианских мистических учениях антиномии.

Так же, как и Франк, говорит о духовных началах Левинас. Он понимает этическую связь Я и Другого именно как духовную, считая её «духовным видением», основой метафизики и теологии [12, с. 110]. Согласно и Марселю открытость личности Другому, диалог с ним, свидетельствуют о Боге, приводяткНемукаккабсолютномуТы.

Франк утверждает, что проводником духа к безусловной реальности выступает личность, которая образует изначальное субстанциальное единство психической жизни и реализуется в трансцендировании через внутреннюю душевность. В этом погружении вглубь своего имманентного существования личностное «я» прорывается к духовному бытию, становится ему сопричастным. В то же время личность, будучи высшей ступенью

непосредственного самобытия, оста-

ется все-таки только «представителем» подлинной реальности, и, не обладая самодостаточностью и безгрешностью, несет перед ней ответственность. При этом последовательное трансцендирование «во-внутрь» всегда увенчивается откровением Божества как исконного всеединства и рождением, в нераздельной связи психического бытия и Божества, Бога.

У Левинаса открытие Бога тоже совершается с помощью Лица человека. Однако данное открытие имеет место в условиях справедливости – социальной ситуации лицом-к-лицу, так как явление Божественного возможно только в «близости ближнего». «Дру-

гой является местом нахождения метафизической истины, необходимой для моего отношения к Богу. Другой отнюдь не играет роли посредника. Другой не является также и воплощением Бога; но именно его лицо, развоплощенное, являет нам высоту, где открывается Бог» [12, с. 111].

Описание связи «я» и «Бога» в теории Франка является заключительным этапом раскрытия им отношения «я»-«ты». «Бог» как «ты» выступает родственной, открывающейся трансцендирующему «я» реальностью. В то же время Божество не может быть просто частным «ты», так как не является составной частью какого-либо рода бытия. Бог показывает себя как изначальный «ты»-образец, «ты»- эйдос.

Целостное трансцендирование к Богу осуществляется посредством любви как устремленности к другому в форме самоотдачи, отношения к «ты» как абсолютной ценности. И именно такой ценностью выступает для человека личностное «ты» Божества, не только творчески создающее человека, но и дарущее себя ему. «Душа» рождается, живет и обретает бессмертие исключительно благодаря обращенному на неё взгляду Божества, благодаря достижению внутреннего

двуединства «я» и Бога.

Для двуединства, проявляющегося в отношении «я» и Бога, характерно единство, в котором открывается изначальная целокупность двух природ, помещенных в «я», и составляющая такой глубочайший уровень бытия, как «Бог- во-мне» или «я-в-Боге». Тем самым посредствомтрансцендирования возникает

богочеловеческое бытие, известное в восточно-христианской мистике как

обожение (тейосис), в котором раскры-