2.4.7. Языковое восприятие

Как уже отмечено выше, в соответствии с одной из си­ стематик усул язык права опирается всегда либо на основное значение (ма'на), либо на подразумеваемое (мафхум). У по­ веления, например, могут быть сразу оба этих значения. Ос­ новное значение (ма'на) связано с самой формой языкового выражения повеления. Например, фраза «Садись!» означает не что иное, как требование сесть. Что касается подразумева­ емого, то оно связано не с семантикой языка, а с тем, что фак­ тически скрывается за ней. Так, одним из смыслов повеления «Садись!» может быть повеление «Не стой!» В самой форме языкового выражения (нутк) повеления нет ничего, что мог­ ло бы указывать на семантическое значение стояния — это вытекает из языка, которым выражено повеление.

Поскольку языковая категория подразумеваемого (маф­ хум) напрямую относится к методу правового умозаключе­ ния в целом и к кийасу в частности, было бы уместно после­ довать примеру ряда правоведов и детальнее рассмотреть это понятие в разделе, посвященному кийасу. Аналогично, до­ казательства «от более сильного основания» и «от против­ ного», являющиеся основными элементами этой языковой категории, будут рассмотрены в следующей главе, где с их помощью мы также четко ограничиваем пределы кийасг. как процедуры выведения заключений.

2.5.Пророческие предания: эпистемология, передача, проверка на подлинность

Анализируя правовой язык, ученые исходили, как прави­ ло, из того, что переданные этим языком тексты заслужива­ ют доверия, поскольку способ их передачи был безупречным. Считалось, что если цепочки передатчиков вызывают сомне­ ние, то предание не может считаться обладающим абсолют­ ной правовой силой, пусть даже язык его ясен и однозначен. Таким образом, сначала следовало провести лингвистиче-

скую экспертизу текста, проверить механизм его передачи и только после этого решать, можно ли выводить правовые предписания на основании этого текста. Коран — единствен­ ный первоисточник, не требовавший особого анализа или экспертизы, поскольку способ его передачи мусульманской общине исключал саму возможность искажения. В отличие от Корана, предания о Мухаммаде, напротив, привлекали пристальное внимание ученых и часто становились объектом тщательного изучения.

Многим кажется очевидным, что Коран и сунна Проро­ ка представляют собой первичные источники права. Однако мусульманские ученые не считали это само собой разумею­ щимся. Надежность и достоверность Корана и пророческой миссии Мухаммада были доказаны в рамках богословия (усул ад-дйн), одним из ответвлений которого является как раз тео­ рия права (усул ал-фикх). Богословие заложило широкую те­ оретическую основу религии, разъяснив такие вопросы, как бытие Бога, истинность Его благовестил, подлинность при­ звания Его пророков, последним из которых был Мухаммад. Что касается теории права, то она начиналась там, где закан­ чивалось богословие, и отталкивалась от утвержденных тео­ логией догматов как от безусловно истинных и непреложных. Одним из таких догматов было признание Корана и Сунны правдивыми и подлинными первоисточниками, которые должны быть заложены в фундамент права28.

Признать Сунну в качестве одного из элементов этого фундамента — еще не значит исключить сомнение относи­ тельно некоторых ее фрагментов. Такие сомнения были впол­ не допустимы, ведь если фрагмент признавался ненадежным, значит, он попал в Сунну случайно, и это не подрывало авто­ ритет источника в целом. Богословие вообще не дало ника­ ких четких указаний насчет объема и содержания Сунны, так что задачи эти решались уже в рамках теории права.

28[Ал-Джувайнй 1400/1980, т. 1, с. 84-85; ал-Газалй 1906, т. 1,

с.6-7].

Приступая к анализу Сунны как основного источника пра­ ва, прежде всего необходимо разобраться с ее содержанием, то есть с тем, из чего она, собственно, состоит. По опреде­ лению Сунна связана с именем Пророка, поэтому в ней со­ держатся повествования о его высказываниях и поступках. Кроме того, она включает также изречения и рассказы о по­ ступках других людей, если Мухаммад был очевидцем этих высказываний и поступков или слышал о них и положительно их оценил. Когда он одобрял сказанное или сделанное кем-то, это автоматически оказывалось в одном ряду с его собствен­ ными делами и словами и обретало тот же статус. Иногда в Сунну включались рассказы о событиях, свидетелем кото­ рых Мухаммад не был. К примеру, если кто-либо из его спод­ вижников совершал некий поступок, а Пророк лишь слышал об этом и не выступил с осуждением, то это деяние также включалось в Сунну. Известный сподвижник Пророка, Му'аз.

б.Джабал регулярно совершал с ним совместную молитву,

апосле этого отправлялся к своему племени бану салама и ту же молитву совершал там еще раз. Пророк знал об этом и одо­ брял, так что эта история из Сунны послужила прецедентом, на основе которого было выведено правило о совершении до­ полнительной молитвы по желанию. Правоведы установили, что первая из двух молитв одного типа (к примеру, вечерняя)

будет являться обязательной, а вторую допустимо совершать по желанию29.

С точки зрения систематизации содержимого Сунны со­ образно правовым предписаниям не имеет значения, что об­ разует ее костяк — высказывания и поступки самого Пророка либо аналогичные сведения о его сподвижниках. Действия, не имеющие отношения к вопросам вероучения, вроде передви­ жения пешим ходом, отхода ко сну и проч., квалифицируются как дозволенные, и их совершение/несовершение не влечет за собой ни награды, ни наказания. Все остальные действия могут принадлежать к одной из трех групп: 1) повиновение

[Аш-Шйразй 1988, т. 1, с. 561-562].

Божественному наказу; 2) разъяснение неоднозначных во­ просов; 3) создание прецедента. Если повелительная форма наказа толкуется как обязательность действия к исполнению или рекомендация, то и соответствующий фрагмент Сунны обретает аналогичный характер обязательного или рекомен­ дуемого. Если же в другом предании проясняются неодно­ значные фрагменты в первоисточниках, то лингвистические данные, содержащиеся в окружающем этот фрагмент тексте, станут определять, к какой из категорий правовых предписа­ ний он будет относиться. Впрочем, если мы сталкиваемся с сообщением о неизвестном прежде поступке или высказыва­ нии, то, по мнению части правоведов, этот фрагмент Сунны нужно считать обязательным к соблюдению, пока не будет доказано иное. Другая часть правоведов настаивала, что опи­ санная часть Сунны не может считаться ни обязательной, ни рекомендуемой и что окончательное решение по ней должно быть отложено (таваккуф), пока дополнительная информа­ ция не позволит внести ясность, к какой именно правовой ка­ тегории принадлежит данный фрагмент30.

Как бы то ни было, Сунна со всеми имеющимися в ней ви­ дами правовых предписаний является обязательной для му­ сульман и не считается относящейся исключительно к Про­ року, покуда не будут найдены очевидные доказательства, ограничивающие сферу ее действия. То, что Сунна предпи­ сана всем без исключения мусульманам, аш-Шафи'й (а так­ же последующие правоведы), как мы уже знаем, доказывал с опорой на коранический текст, в котором сказано, что му­ сульмане обязаны подчиняться Пророку и не отклоняться от его пути31.

Поскольку Сунна имеет обязательный характер, а ее со­ держание считается важнейшим источником законотворче­ ства, вполне естественно, что к ней регулярно обращались в поиске материалов для решения правовых вопросов. По-

30[Аш-Шйразй 1988, т. 1, с. 545 слл.; ал-Баджй 1986, с. 309-312].

31[Аш-Шафи'й 1969, с. 43-54; ал-Баджй 1986, с. 309 слл.].

либо мыслительных операций. Иными словами, во время восприятия предания на слух разум усваивает информацию в чистом виде, воспринимая ее как априори истинную и прав­ дивую. В отличие от приобретаемого знания ('илм муктасаб) — продукта мыслительной деятельности человека, — по­ ложенное знание возникает мгновенно. Если человек слышал предание только от одного передатчика, то считалось, что такое знание не могло иметь надежного характера, и его по­ лагали вероятным. Положенное знание означало, что преда­ ние было услышано значительное число раз, причем всякий раз — от новых передатчиков33.

Подавляющее большинство правоведов полагали, что если некое пророческое предание передано менее чем через пять цепочек передатчиков, то оно не может быть отнесено к типу «множественных» (мутавйтир), поскольку, чтобы при­ нять такое предание, то есть признать верным, нужно было тщательно его осмыслить и проанализировать. В поддержку этого мнения приводилось доказательство, сформулирован­ ное на примере процессуального закона о предоставлении свидетельских показаний. Чтобы судья принял к сведению показания четырех свидетелей, он должен был сначала тща­ тельно поразмыслить, а именно — запросить и изучить све­ дения обо всех свидетелях и на основе полученных данных определить степень их надежности. Если же выяснялось, что показания четырех свидетелей могли служить источником положенного знания (дарурй), то указанный анализ считался излишним. Поскольку аналогия между свидетелями и пере­ датчиками была признана адекватной (сахйх), то считалось, что информация, поступившая от четырех (и меньшего чис­ ла) передатчиков, не является источником положенного зна­ ния, а следовательно, требует рационального осмысления, дабы подтвердить (или опровергнуть) ее достоверность34.

33 [Аш-Шйразй 1988, т. 2, с. 547-577; Hallaq 1990, р. 10 ff.].

34 [Ал-Джувайнй 1400/1980, т. 1, с. 570-573; ал-Баджй 1986, с. 328-329].

Одни правоведы считали, что передатчиков должно было быть не менее пяти, другие — что это количество не могло опускаться ниже 12,20,70 или даже 313 человек. Число 70 по­ явилось по аналогии с количеством людей, последовавших за Моисеем, а 313 соответствовало числу мусульман, сражав­ шихся на стороне Мухаммада во время битвы при Бадре. Об­ щепризнанно, что положенное знание возникает в результате сообщения информации как минимум пятью передатчиками, однако точное их число не может быть установлено, посколь­ ку все зависит от того, кем являются эти люди. На каждом этапе предание передается в окружении соответствующей контекстной информации, которая может быть известна од­ ному человеку, но неизвестна другому. Тот, кому известен контекст конкретного предания, скорее получит положенное знание, нежели тот, кому контекст неизвестен. Впрочем, если два человека обладают одинаковым знанием контекста преда­ ния и восприняли информацию через равное количество пе­ редатчиков, то — чисто теоретически — считается, что обоим стало доступно положенное знание, причем одновременно35.

Поскольку знание непрерывно передаваемого предания является положенным, то есть не сопряжено ни с рассужде­ ниями, ни с какими-либо иными мыслительными операция­ ми, считается, что воспринявший предание не осознает, когда и как это знание возникло в его сознании. Люди, не бывавшие в Мекке, достоверно знают, что она существует, поскольку много раз слышали о ней от тех, кто ее посетил. Но они ни­ когда не смогут сказать, после какого именно рассказа обрели уверенное знание, что Мекка существует. Или, скажем, такая ситуация. Некий человек убит на рынке, и мы услышали об этом от другого человека, находившегося в этот момент на месте преступления. Конечно, в этом случае мы еще не мо­ жем быть уверены, что убийство действительно произошло. Но если к нам будут подходить люди, много людей, и каждый

35[Ал-Джувайнй 1400/1980, т. 1, с. 569-570; Ибн ал-Фарра' 1980,

т.3, с. 856-857; Hallaq 1990, р. 12].

из них станет подтверждать слова первого человека, то наша уверенность в свершившемся преступлении будет расти до тех пор, пока мы, наконец, окончательно не уверимся, что на рынке действительно произошло убийство. Мы не сможем сказать, после какого именно сообщения в нашем сознании сформируется совершенная уверенность в том, что престу­ пление имело место. По мнению ученых-правоведов, момент, когда знание обретает достоверный характер, определить не­ возможно — по аналогии с тем, как невозможно точно ска­ зать, когда заканчивается ночь и начинается день. Поэтому единственное, что важно для определения точного количе­ ства преданий, необходимых для формирования надежного знания, — это разум. Именно момент, когда человек рацио­ нально осознает, что абсолютно уверен в воспринимаемой информации, определяет точное количество преданий, и чис­ ло это может меняться от случая к случаю36.

«Одиночные» предания (ахадй), напротив, не могут слу­ жить источником положенного знания, хотя в определенных обстоятельствах они могут быть сочтены достоверными, что, по сути, делает их источниками приобретаемого зна­ ния. И снова, определяя степень надежности таких преданий, нельзя обойтись без рационального осмысления, а значит, они уже не могут служить источником положенного знания, попадающего в наш разум в чистом виде. В случае с «оди­ ночными» преданиями всегда можно проследить, как и когда знания, источником которого они являются, формируются в нашем сознании37.

Хотя «одиночные» предания могут выступать источни­ ком приобретаемого знания, большинство из них передает информацию не более чем вероятную (занн). Иными слова­ ми, существует два типа «одиночных» преданий: одни служат источником достоверного и надежного знания, другие — зна­ ния вероятностного. И в том и в другом виде, однако, ин-

36[Hallaq 1990, р. 12].

37[Ал-Газалй 1980, с. 245 слл.; аш-Шйразй 1988, т. 2, с. 578].

формация передается через небольшое количество цепочек передатчиков, в отличие от «множественных» (мутавйтир), из поколения в поколение передававшихся в неискаженном виде. Любое предание, которое не сообщалось через цепочки передатчиков непрерывным образом, будет считаться «оди­ ночным», каким бы ни было число этих цепочек передачи. Таким образом, характеристика «одиночное» (ахадй) отно­ сится к такому пророческому преданию, которое было пере­ дано через один или более каналов передачи, при этом число последних не превышает количества цепочек в «множествен­ ных» преданиях.

Первый тип «одиночных» преданий служит надежной основой для достоверного знания и содержит достоверные примеры, достойные подражания, тогда как второй тип пре­ даний передает не столь надежную информацию. В отличие от второго, первый тип содержит некую дополнительную, подкрепляющую надежность таких преданий информацию. Например, один человек сообщил нечто большой группе лю­ дей, которые не выразили неодобрения, поскольку сами были свидетелями услышанному. Молчаливое согласие большой группы людей с рассказанным и представляет собой такую дополнительную информацию, не оставляющую сомнений относительно правдивости сообщения. Однако даже эта на­ дежная информация, переданная человеком большой груп­ пе людей, не обязательно несет в себе положенное (дарурй) знание, ведь необходимо также уяснить, насколько данный передатчик благонадежен. Иными словами, невозможно про­ сто воспринять передаваемую информацию, она обязательно должна быть рационально осмыслена38.

У «множественных» преданий число цепочек настолько велико, что совершенно не обязательно уверяться в надеж­ ности передатчиков. Вот почему мы говорим, что такие пре­ дания являются достоверными и могут служить источниками положенного знания. Что касается «одиночных» преданий

[Ал-Баджй 1986, с. 319].

первого типа, то на начальном этапе передачи они также транслируются многочисленной группой людей, и с эписте­ мологической точки зрения это обеспечивает им достаточно высокий статус. Однако на следующих этапах передачи цепоч­ ки передатчиков становятся малочисленными, уверенность в достоверности таких преданий снижается, поэтому бывает необходимо озаботиться благонадежностью всех передатчи­ ков начиная со второго звена цепочки.

Уверенность относительно надежности второго вида «одиночных» преданий — источника знания вероятностного характера — отсутствует уже на первом этапе передачи, по­ скольку количество передатчиков в каждой цепочке относи­ тельно невелико. В то же время, если известно, что предание передавалось по цепочкам беспрерывно и каждый передат­ чик был благонадежным, оно становится источником знания вероятностного характера, что позволяет использовать его при решении бытовых вопросов и всего связанного с обыча­ ями, но не вопросов религии и веры.

Некоторые правоведы считали, что к «одиночным» пре­ даниям не стоит обращаться при решении правовых вопро­ сов, имеющих широкий диапазон применения (ма таумму бихи ал-балва), поскольку достоверность таких преданий не может быть установлена наверняка. Однако большинство ученых все же настаивали на том, что на основе таких пре­ даний можно выводить любые предписания, будь то законы общего или частного порядка. В качестве доказательства они ссылались на то, что и авторитетность кийасг. была установ­ лена с опорой именно на «одиночные» предания. Поскольку предписания, полученные методом кийасъ, повсеместно при­ меняются, и неважно, к общим или частным случаям они от­ носятся, то и к предписаниям, выведенным на основе «оди­ ночных» преданий, надлежит относиться так же. Более того, известно, что и сподвижники Пророка достигли единогласия, постановив, что «одиночные» предания могут служить ис­ точником предписаний, регулирующих вопросы всеобъем­ лющего характера. Таким образом, «одиночные» предания,

подобно Корану и «множественным» преданиям из Сунны, могут использоваться в качестве основы при разрешении си­ туаций, если имеют отношение к конкретному делу39.

Поскольку процесс передачи «одиночных» преданий не был стопроцентно надежным, ученым предстояло найти аргу­ менты, чтобы оправдать их применение в процессе создания новых правовых предписаний. Один из подобных аргумен­ тов, по их мнению, опирался на рациональное мышление. Од­ нако еще более сильным был признан аргумент религиозного характера, найденный в примере жизни Пророка. Известно, что в делах управления завоеванными землями он опирался на помощь своих управляющих. Специально назначенный су­ дья, или наместник, сообщал Мухаммаду о положении дел на конкретной территории, что позволяло последнему прини­ мать адекватные административные решения. Точно так же поступали и сподвижники уже после смерти Пророка40.

К V (XI) веку суннитские теоретики права стали выде­ лять еще одну группу преданий. Эти предания также можно назвать «множественными», но при этом они отличаются от тех, что рассмотрены выше. Мы говорили о таких преданиях, которые передавались по цепочкам со строгим соблюдением грамматических и словесных форм выражения (лафз), то есть слово за словом через все цепочки и в неизменном виде, поче­ му их и стали называть «дословными множественными» пре­ даниями. «Множественный» характер преданий, отнесенных правоведами к новой группе, также был обусловлен большим количеством цепочек передачи, однако от первой группы их отличало то, что объединялись они лишь общим смыслом. Грубо говоря, каждое из таких преданий формально является «одиночным», но как только удается выявить значительное число преданий, связанных единой темой (ма'на), то в сово­ купности они — подобно «дословным множественным» пре-

39[Аш-Шйразй 1988, т. 2, с. 606 слл.].

40[Ибн Бархан 1984, т. 2, с. 156-172; ал-Баджй 1986, с. 344 слл.; аш-Шйразй 1988, т. 2, с. 583-603].

даниям — могут рассматриваться в качестве источника досто­ верного и положенного знания. Поскольку содержательная часть новых преданий могла варьироваться при сохранении неизменным общего для них смысла, то в противополож­ ность «дословным» они стали называться «тематическими (манавй) множественными» преданиями41.

Индуктивным доказательством достоверности положен­ ного знания, источником которого выступали «тематические множественные» предания, логичным образом служило то, что все они посвящены одной и той же теме. Особое значе­ ние имели различия в этих преданиях, ведь хотя они и пере­ давались по цепочкам, но устно. Если такие предания удава­ лось свести воедино, чтобы стала очевидной их тематическая общность, то это сразу поднимало их статус выше вероят­ ностного, и они признавались тождественными «дословным множественным» преданиям в том смысле, что также мог­ ли служить источником положенного знания. Сам процесс передачи таких сообщений не играл особой роли, ведь чем больше «тематических множественных» преданий прихо­ дится воспринимать, тем сильнее уверенность в надежности получаемой информации. То есть получается, что один факт подтверждается другим, другой — третьим и т.д. Правоведы сравнивали это с утолением жажды, когда мы делаем не один глоток, ибо этого недостаточно, а несколько, причем подряд; точно так же невозможно насытиться одним куском хлеба,

необходимо съесть сразу несколько кусков, то есть целый хлеб42.

На определенном этапе процесс передачи «одиночного» предания мог нарушиться тем, что один или несколько пере­ датчиков оказывались неизвестными. Правоведы раннего пе­ риода утверждали, что если добросовестность следующего за неизвестным передатчиком человека не вызывает сомнения и другие сообщенные им предания неизменно отмечены на-

41[Аш-Шйразй 1988, т. 2, с. 569; Hallaq 1990, р. 19-21].

42[Hallaq 1990, р. 20-21].

дежностью, то и это его сообщение должно считаться досто­ верным. Такое предание может служить источником вероят­ ностного знания и использоваться в правовой деятельности Самал). Однако ряд более поздних правоведов, включая бо­ гословов, специализировавшихся на теории права, считали такие предания несовершенными и настаивали, что они не должны использоваться в правовой сфере43.

Некоторые «одиночные» предания отличаются тем, что не только известны все их передатчики, но и количество этих передатчиков заметно больше в третьем и четвертом поколе­ ниях после Пророка. Такие предания носят название обще­ известных (машхур) и служат источниками достоверного, хотя и приобретаемого знания. Едва ли возможно, чтобы ктолибо из первых поколений передатчиков, живших в образцо­ вую эпоху ислама, мог исказить информацию или добавить в сообщение что-то от себя. Таким образом, хотя предание и «одиночное», но на ранних этапах циркуляции оно не вызы­ вало никаких подозрений и нареканий. И если впоследствии такое предание обрело широкое хождение, то его неопровер­ жимость неизменно будет подтверждаться многочисленно­ стью случаев передачи на ранних этапах. Впрочем, учитывая, что на ранних этапах передачи все же было сделано опреде­ ленное мыслительное усилие для установления надежности этого предания, правомерно считать его источником лишь приобретаемого знания44.

Итак, ведущую роль в определении статуса и степени достоверности преданий о Пророке, как уже неоднократно было замечено, играла добросовестность их передатчиков. Большая часть качеств, определявших добросовестных пере­ датчиков, была тем или иным образом связана с их честно­ стью. Самым значимым и непременно обязательным счита­ лось чувство справедливости ('адл), то есть высокий уровень морали и духовности передатчика в глазах других людей,

43[Ал-Баджй 1986, с. 349 слл.; аш-Шйразй 1908, с. 49].

44[Ас-Сарахсй 1393/1973, т. 1, с. 291-293].

датчика нельзя считать добросовестным. Значит, для исклю­ чения человека из цепочки передатчиков требовалась раз­ вернутая характеристика. Если два свидетеля расходились в оценках, то отрицательная характеристика оказывалась весо­ мее, поскольку считалось, что свидетельствовавший против передатчика человек знает о нем нечто такое, что неизвестно другому свидетелю46.

С точки зрения правоведов, самый лучший способ переда­ чи предания — дословный. Некоторые считают приемлемой также тематическую передачу преданий, но только в том слу­ чае, когда язык и смысл предания предельно ясны, поскольку, если оно неоднозначно, передатчик может исказить его изна­ чальный смысл. Передатчик обязан точно понимать преда­ ние, иначе невольно может произнести то, что Пророк, воз­ можно, вовсе и не имел в виду47.

Предпочтительной считалась также передача сообщения сразу целиком, однако допускалось, чтобы часть предания, тематически не связанная с другими его частями, сообщалась отдельно. Передача по частям считалась неприемлемой, если эти части были взаимосвязаны и взаимозависимы, поскольку при такой передаче нарушался контекст предания, что могло исказить суть передаваемого сообщения.

Выводя правовое предписание, ученый мог столкнуться с ситуацией, когда для решения разбираемого вопроса подхо­ дили бы два или больше преданий. Если все они предлагали одинаковое решение, считалось, что заключение, выведен­ ное на их основе, имело высокую правовую силу. Проблема возникала, когда предания предлагали разные пути решения. Если невозможно было свести их воедино, то правовед мог применить метод отмены (пасх), аннулировав одним преда-

46[Аш-Шйразй 1988, т. 2, с. 614 слл.; Ибн Бархан 1984, т. 2,

с.186 слл.].

47[Ал-Баджй 1986, с. 384-385; Ибн Бархан 1984, т. 2, с. 187-191; аш-Шйразй 1988, т. 2, с. 645-647; ас-Сарахсй 1393/1973, т. 1, с. 355357].