XX

дебатах городской Думы в 1905 г. В частности, критикуя колониальные порядки через печатные издания «Таракки», «Хуршид», «Туджор» и др, они возмущались отсутствием освещения улиц и больниц в старогородской части Ташкента, а также их санитарными условиями и т.д.

Критикуя уровень жизни населения джадиды, пользовались вакубуляром и категориями, что и представители туркестанских властных структур, но в другой тональности. Об этом пишет американский историк А. Халид. В своей работе «Representations of Russia in Central Asian Jadid Discourse»1 («Репрезентации России в дискурсе джадидов Центральной Азии») на основе анализа отдельных произведений джадидов, характеризуя оценочную канву их критики некоторых устоев традиционного мусульманского общества. он приводит высказывания прогрессистов, высмеивавших в «модернистском» ключе некоторые бытующие в регионе практики. Так, например, Халид обращается к «Рассказам индийского путешественника» Абдурауфа Фитрата, в которых живо описывается история болезни индийского путешественника в бытность его в Бухаре, обращение его к местному практику традиционной медицины, который не сумел объяснить природу болезни индийского гостя и вынудил последнего отказаться от услуг этого врача. Далее критика в духе «ориенталист-

ских» оценок звучит так: «Разочаровавшись еще раз он, в конце концов, настоял на том, чтобы его лечил русский врач, поведавший также о состоянии здоровья жителей Бухары, и далее речь о неблагоприятной ситуации в регионе»2.

Между тем, как подчеркивает А. Халид, «Было бы неоправдан-

ным ожидать откровенный антиориентализм (в смысле откровенной критики империализма и эпистемологических структур их производящих) в произведениях местных интеллектуалов. Скорее полезно было бы сфокусироваться на манере, в которой колониальные интеллектуалы адоптировали доминантные дискурсы метрополии для своих собственных целей»3.

Таким образом, несмотря на то, что использование принципов (и философии) постколониальной теории представлено преимущественно в работах западных историков и социологов – где анализ российской колониальной системы занимает незначительное место,

1Khalid Adeeb. Representations of Russia in Central Asian Jadid Discourse // (Russia’s Orient:

Imperial Borderlands and Peoples, 1700-1917). Indiana: Indiana University Press, 1997. Р. 188-202.

2Там же. С. 190-191.

3Там же. С. 200.

-421 -

постколониализм тем не менее следует рассматривать в качестве перспективного подхода в понимании колониальной истории и евроцентристских оценок «не западного мира».

Подходы в дискурсе об империях предлагают некий консенсус: «Мир империй не был однозначно разделен на колонизаторов и колонизуемых: в некоторых обстоятельствах народы видели определенные преимущества во вхождении, пусть в роли субальтерной группы, в большое и мощное политическое объединение. Предприниматели, желавшие расширить возможности для добывания богатства, люди, стремившиеся использовать внешнюю силу для борьбы с местными тиранами, да и сами агенты имперской власти – все использовали возможности, создаваемые империями»1. Аналогичны соображения А.Халида, относительно восприятия некоторой категории населения русско-туземных школ в вышеуказанном русле»2. Другими словами содержание колониальной жизни не обязательно всегда предполагало однозначно негативное восприятие её подчиненным населением. С другой стороны, мы видим предельно критичный нарратив постколониализма, где империи оставались «самими собой» с их особым восприятием населения, самопозиционированием и т.д. Репрезентация подчиненного данная в исследовании показывает разные вариации проблемы. И причем сделаны они с акцентированием на потребности и желания самого субъекта. По этому поводу примечательны исследования двух американских специалистов по истории Центральной Азии – Кэмп и Нортропа. Дуглас Нортроп считает, что в Subaltern studies (исследования подчиненного) центральной темой должна быть проблема сопротивления части населения политике советской власти называвшейся «Худжум». Так, анализируя сопротивление духовенства, он отмечает, что метод слухов и угроз играли свою роль. Д. Нортроп пишет: «От женщин, путешествовавших в повозке вблизи Афганской границы, например, можно было услышать саркастические песни о падении Советской власти: «В магазинах нет ничего, а Советская власть бессильна, поэтому я не собираюсь снимать паранджу3». «Один имам утверждал, что Советская власть перевернула все вверх дном: она не признает веры, а только разрушает. Теперь настает конец света, люди прекращают молиться, не

1Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. М.: Новое издательство, 2010. – 426 с.; Джейн Бурбанк, Фредерик Купер. Траектории империи… С. 337.

2Adeeb Khalid. Culture and Power in Colonial Turkestan. Cahiers d’Asie Centrale 17/18 | 2009 : Le Turkestan russe : une colonie comme les autres? // http://asiecentrale.revues.org/1278

3Douglas Northrop.Veiled Empire. Gender & Power in Stalinist Central Asia. Cornell University Press. Ithaca and London, 2004. P. 176.

-422 -

посещают мечетей. Сейчас они снимают покрывала с женщин, а если женщины делают это сами, тогда они все станут кафирами; Мусульмане не должны терпеть это. Бог открыл землю и все эти люди пользуются ею для себя. Сейчас правительство чувствует свою силу, но это не продлится долго, в наших (священных) книгах Бог завещал нам, что этому (режиму) придет конец»1. Позиция проповед-

ницы Восходящая Луна вторит: «Одна из отин призывала О мои сестры! Не открывайте свои лица перед мужчинами, как советуют грешные Большевики. Не навлекайте на себя гнев Божий»2. Следует отметить, что Д. Нортропом эти сведения были извлечены из донесений агентов ОГПУ. Нет сомнения, что такая позиция имело место среди населения. Особенно это касается его мужской части. Однако и поддерживающих Худжум было немало.

Марианна Кэмп, считает, что кроме того муссировалось мнение о женщине не снявший паранджу как нравственно падшей, когда она говорит о настроении населения: «Ассоциация между снятием паран-

джи и проституцией были усилены слухами, так что любая не покрытая узбечка независимо от своего характера рисковала прослыть проституткой на улице, и ложные слухи о ее деятельности могли быть быстро распространены через соседей»3.

Прослеживая историю униженных женщин Центральной Азии как наиболее уязвимой группы Кэмп подчеркивает позитивное отношение самих женщин к изменением их статуса, предложенного Советской властью утверждая, что они не были пассивными субъектами. Жалобы в письме (к редактору газеты «Алем-и Нисван») жительницы Коканда – Таджи служит таким примером: «В то время как другие демонстрируют большие усилия, мы Сартянки к сожалению находимся в глубоком сне, не осознавая этого. Если бы только несколько строк на страницах какой-либо газеты поведали бы о безразличии и бесправии сартянок в сравнении с крымскими и казанскими женщинами. Если о нашем деградирующем состоянии напишут или покажут, то в будущем мы были бы рады реформам как и все остальные, и с большей надеждой уповали на обладание равными правами». Обращаясь к редактору она продолжает: «Мы слышали, что образование очень ценно в вашей работе. Мы не можем похвастать соответствующими усилиями и действиями. Мы должны заметить, что едва ли одна из ста сартянских женщин умеет читать и писать,

1Douglas Northrop.Veiled Empire. Gender & Power in Stalinist Central Asia…. Р. 204.

2Там же. С. 203–204.

3Marianne Kamp. The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity, and Unveiling Under Communism. University of Washington Press. Seattle & London, 2006. P. 170.

-423 -

остальные девяносто девять не знают ничего кроме того как нужно выглядеть гуляя в парандже»1.

Однако, в отличие от Д. Нортропа она не считает местное мужское население жертвой русского колониализма. Сопротивление

(колониальным) властям и «мужское сопротивление» было не только формой сопротивления против расового и классового угнетения, но также средством притеснения женщин. И далее: «Те узбеки, что выбрали убийство женщин за снятие паранджи, не были жертвами Российского колониализма; они были действующей силой, оппозицией Советскому государству и идеям узбекских реформаторов (которых уполномочили Советы)»2.

Марианой Кэмп «угнетаемый человек» рассматривается вне зависимости, кем продуцируется насилие: «Жестокость широко рас-

пространенных убийств и насилий, как ответ на снятие паранджи осуществленных узбеками против узбеков, почти никогда не затрагивающие русских, предлагает мне совсем другую интерпретацию. Фемицид в форме убийств узбекских женщин опрометчиво снявших паранджу, послужил для других серьёзным уроком: лучше принять паранджу и жить в изоляции и даже выступать в поддержку ношения паранджи, чем рисковать собственной жизнью за перспективу «освобождения»3.

Однако М. Кэмп не совсем права критикуя национальных реформаторов, таких как М. Бехбуди и А. Фитрат за их отношение к женскому образованию с точки зрения мужского сознания. На самом деле они рассматривали этот вопрос в тесной связи с реформированием семьи, воспитания молодого поколения, понимая, что много зависит от образования женщин. Но конечно реформаторы не ставили конкретно проблему их участия в общественной жизни.

Таким образом, использование принципов (и философии) постколониализма на примере Центральной Азии показанные в ряде англоязычных работ, позволяет увидеть механизм презентации «другого» в ориенталистских терминах и стереотипах, а также восприятие российских социальных программ с точки зрения «подчиненных» (как реакция и последствие). Однако в то же время некоторые предостережения, например А. Моррисона4 об осторожном использовании этого подхода также очень уместны. Подходы М. Кэмп и Д. Нортропа

1Marianne Kamp. The New Woman in Uzbekistan… С. 36–37.

2Там же. С. 13.

3Там же. С. 202.

4Alexander Morrison. The Pleasures and Pitfalls of Colonial Comparisons. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 13, 4 (Fall 2012) p. 922-23

-424 -

возник не случайно, вероятно еще в отрочестве, во многом благодаря, как писал он сам, родителям, у которых была семейная библиотека с книгами по истории Центральной Азии, всячески поддерживавшиен его интерес. В дальнейшем, уже в университете Висконсин-Мэдисон он знакомится с работами французского социолога Пьера Бурдье, с его теорией капиталов, использованной в его диссертационной работе, впоследствии вышедшей отдельной монографией: «The Politics of Muslim Cultural Reform», над которой он проработал почти десять лет. В этой серьезной монографии Халид воплотил наиболее популярные в то время тенденции в гуманитарных дисциплинах – не политизированный подход к изучению деятельности туркестанских джадидов, – сделав подробную социально-культурную презентацию, а этап их политического участия оценил, как неудачный опыт. Стоит отметить, что во многом это исследование стало дискурсообразующим. На наш взгляд наиболее интересным представляются некоторые его воззрения, касающиеся вопросов применимости критики ориентализма к истории России и связанные с этим дебаты с американским ученым Натаниэлем Найтом и комментариями российского историка М. Тодоровой.1

Диспут о применимости логики ориентализма (в нашумевшей одноименной работе Эдварда Саида «Ориентализм»2) в исследованиях о Российской империи на примере ее Центрально-Азиатских колоний столкнул героя нашего повествования в своеобразную философско-историческую дуэль с Натаниэлем Найтом. В этом споре, мы достаточно четко видим позицию А.Халида находящего «Российский случай» адекватным ключевым высказываниям в работе Саида. По этому поводу российский историк Мария Тодорова отмечает: «Для Халида работа Саида представляет собой яркий критический очерк, раскрывающий механику того, как власть использует знания для расширения своего господства; Саид для него является скорее источником вдохновения, чем архитектором научной модели3».

Халид пишет: «Само утверждение, что Россия не вписывается в дихотомию Восток/Запад, поскольку она, в действительности, к Западу не принадлежит, и что русский ориентализм «особенный», поскольку отличается от «настоящей», европейской, версии, –

Jadid Discourse // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700-1917. Bloomington: Indiana University Press, 1997. Р. 188-202; Он же. Culture and Power in Colonial Turkestan // Cahiers d’Asie Centrale. no. 17-18 (2009). Р. 403-436 // http://asiecentrale.revues.org/1278 и др.

1Тодорова. М. Есть ли русская душа у русского ориентализма? Дополнение к спору Натаниэля Найта и Адиба Халида // Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005. С. 344-360.

2Саид Э.В. Ориентализм. М., 2006. С. 635.

3Тодорова.М. Есть ли русская душа у русского ориентализма? … С. 348.

-426 -

предполагает, разумеется, что существуют четко определенные границы самой Европы1. И далее. «С начала XIX столетия некоторые российские интеллигенты утверждали, что Россия отличается от Европы; и историки России слишком часто принимали это утверждение, как оно есть, не исследуя тех целей, которые преследовались этими риторическими заявлениями. Мы часто склонны не замечать совершенно очевидного факта – того, что это заявление о русском «своеобразии» было сформулировано на основе традиции, укорененной в немецком романтизме».

Вопрос о своеобразии колониального опыта России, Адибом Халидом сводится к дублированию имперских практик Западной Европы, здесь он пишет: «При этом мы не должны упустить из вида тот факт, что к началу XIX века «Восток» стал самостоятельной аналитической категорией в русской мысли, ассоциируясь с деспотизмом, фанатизмом, обманом, насилием и эротизмом и ничем не отличаясь от расхожих представлений о «Востоке» в остальной Европе»2.

Российский историк Мария Тодорова по этому поводу пишет: «Я

не разделяю и оптимизма Халида относительно того, что «как только мы признаем всю искусственность понятий «Европа» и «Запад», а также «Азия» и «Восток», мы сможем двигаться вперед, к политике их развенчания, и оставим миф об уникальности России покоиться с миром». Простое понимание искусственности категорий не поможет избавиться от реальности их влияния и, что еще важнее, избавиться от той действительности, которая порождает эти категории (даже если они уже полностью разоблачены)»3.

Как видим А. Халид относится к российскому варианту ориентализма, как ключевому актору в колониальной истории Центральной Азии. Современная Российская историография также не обойдена его вниманием, в частности А. Халид в своей статье «Culture and Power in Colonial Turkestan» ее оценивает достаточно пессимистично считая, что в большей части работ российских историков, проблема Центральной Азии, не рассматривается в постколониальном дискурсе. Он пишет: «Многие ключевые черты ортодоксальной историографии отретушированные при Сталине не изменились: о том что Российская империя создавалась через аннексии (присоединение), а не завоевания и что вхождение в Российскую империю, в конечном счете,

1Халид А. Российская история и спор об ориентализме // Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005. С. 318

2Там же. С. 319.

3Тодорова. М. Есть ли русская душа у русского ориентализма? … С. 349.

-427 -

позиций прогрессистов по вопросу положения женщин Центральной Азии. В отличие от своего соотечественника Марианны Кэмп, делающей упор на «голосе» самой женщины, ее инициативах (agency), Адиб Халид останавливается на критике джадидами устоявшихся взглядов в отношении женщин, предлагавших расширить правовой статус женщин, постулируя это общественной, семейной и политической необходимостью: «Нации требовалась крепкая, стабильная семья, только это могло обеспечить условия прогресса. Эта была фундаментальная причина оппозиции джадидов к полигамии»1. Правда Кэмп в своей книге рассуждает несколько глубже Халида, в частности, мы находим весьма интересные критические замечания о некоторых рассуждениях М. Бехбуди и А. Фитрата относительно образования женщин2. По ее мнению, они в частности М. Бехбуди исходили из того, что умственные способности женщины не позволяет выдвигать к ней особые требования. Это мнение является спорным. У прогрессистов региона была иная ценностная схема, в которой улучшение положения женщин видели в культурном аспекте через образование. По мнению джадидов от этого зависела судьба мусульманского сообщества и его внутреннего состояния.

Научные работы Адиба Халида внесли значительный вклад в исследования по Центральной Азии. Например, его первый значительный труд о мусульманской культурной реформе «The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia» стал и вовсе дискурсо-

образующим, который и в некоторой степени ориентиром в исследованиях для его западных коллег, а также наших отечественных историков. Возможно, мы даже можем говорить о том, что его научные изыскания совершили «смену парадигм» в изучении колониальной истории в духе научных революций Т. Куна, поскольку они обозначили некий отход не только от сугубо политического и политизированного угла презентации истории региона второй половины XIX

– XX вв. предложив продуктивные, междисциплинарные подходы в восприятии определенного среза (Центрально-азиатские джадиды) мусульманского сообщества в контексте имперского окружения. Конечно, он остается достаточно критичным в отношении российской историографии, так же как и в отношении Центрально-Азиат- ской. Слабые рабочие связи с отечественными учеными косвенно на это указывают, однако это не мешает уже сейчас рассматривать его как маститого «классика» зарубежного Туркестановедения.

1Khalid Adeeb. The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia. University of California Press Berkeley. Los Angeles-Oxford, 1999. P. 226.

2Marianne Kamp. The New Woman in Uzbekistan. Islam, Modernity, and Unveiling Under Communism. University of Washington Press. Seattle & London, 2006. P. 24.

-429 -