77271657

«Алтангэрэл» [Монгол ёс... 1992: 528]. Буряты, как дерево, предохраняющее от удара молнии, почитают сухай/сухай – красную иву. Оно считается священным (онгон мод). «Если желают уберечь свой дом от молнии, берут палочку чистого сухая и подвешивают к дымовому обручу» [цит. по: Дугаров 1991: 136]. В ритуале западных монголов во время первой грозы отправляли обряд, раскладывая вне юрты жертвенные дары – заколотого барана и 27 видов белой молочной пищи. Молоком обмывали юрту с помощью ритуальной деревянной ложки цацал с девятью углублениями. Ритуал очищения жилища и имущества молоком во время грозы, который якобы «уводил» грозу в другое место, исполнялсямонголами и в ХХ в.[Галданова 1987: 19].

Белый цвет предметов (белые одежды, белый войлок, белая пища), адресованных небу во время грозы, Г. Р. Галданова относит к символам солнца, атрибутами которого были молнии [Там же]. Возможно, что в традиции надевать нарядные белые одежды и совершать обряд жертвоприношения небу и земле молочной пищей во избежание поражения молнией людей, животных и жилищ во время первой летней грозы отражаются отголоски воззрений о связи нового временного цикла с первой грозой. В пользу этогопредположения говорит и следующий факт: с первой грозой в традиции тюрко-монгольских народов Внутренней Азии были связаны гадания, которые обычно сопутствуют новогодним праздникам. Когда звучал первый гром, внимательно прислушивались, в какой стороне он гремит. Хакасы считали, что если гром прогремит с южной стороны, то в это лето будут молочными кобылицы, если с северной – то коровы, с восточной– овцы, с западной – собаки [Бутанаев, Монгуш 2005: 49]. Сходное толкование примет, связанных с первым громом, записал Г. Н. Потанин на Алтае: «Когда первый гром гремит, примечают, с какой стороны в юрте его слышно: если с женской – будет хороший удой молока, с мужской – прибыль в звере и т. п.» [1883: 142]. Скорее всего неточностью отличается запись, сделанная М. Н. Хангаловым у унгинских бурят по поводу первого грома: «По словам унгинских бурят, если первый весенний гром бывает на северо-западной стороне, то кобылы будут молочными в это лето, а если первый весенний гром будет на северо-восточной стороне, то коровыне будут молочными в это лето» [Хангалов 1960: 225]. В день первой грозы у неба также просили изобилия молока и увеличения стад. Саянские тюрки произносили

180

заклинания: «Я услышал раскаты первого грома! Пусть я буду богатым! Пусть мои коровы станут стельными, а двор наполнится скотом!» [Бутанаев, Монгуш 2005: 49]. Подобные просьбы также соответствуют формату новогодних традиций.

Небесные стрелы

Средневековый философ, врач Ибн Сина был убежден, что молния, попадая в землю, «рождает» железные и каменные тела,которые образуются от огня, когда он гаснет. «И происходит это благодаря одной из причин, присущей огненной субстанции, которая, потухая, становится сухой и холодной (т. е.приобретает качества твердого тела). В стране тюрок во время гроз и молний падают м едные тела в виде наконечников стрел и с выступом, загнутым вверх» [Юрченко 2007: 24–26]. Аналогичным образом рассуждал и ученый-энциклопе- дист Шэнь Ко эпохи Сун, сообщавший о культе бога грома Лэй -шеня на полуострове Лэйчжоу. В этой местности издавна случались частые и сильные ливни с грозами. Находки медных и каменных изделий в форме топоров и рубил укрепили местное население в вере в Лэйшеня... [Там же]. На эти размышления средневековых ученых натолкнули многочисленные предметы, изготовленные руками людей предшествующих веков, – палеолитические, неолитические каменные скребки и рубила, изделия эпохи металла – наконечники стрел, топоры и многое другое.

Очевидно, что подобные суждения имели широкую географию. Полагаем, что они были распространены и по всей территории Внутренней Азии – в XIX в. такие представления обнаруживаются повсеместно у монголов, бурят, тюрков Южной Сибири. Монголы верили, что когда гремит гром, вместе с ним н а землю падают бронзовые стрелы, называемые «небесными стрелами». По прошествии трех лет после удара молнии в том месте можно найти небесную стрелу [Арьясурэн, Нямбуу 1992: 531]. Хакасы, считая молнию стрелой громовержца Кугурт-хана, находили на земле каменные наконечники. Они также полагали, что стрела напоминает формой яйцо зеленого цвета. Тувинцы принимали за «небесные стрелы» камни красноватого или коричневого цвета [Бутанаев, Монгуш 2005: 49]. Н. Ф. Катанов полагал, что «стрела дракона» есть фульгурит. Этот предмет (очевидно, по форме) напоминал сердце. Такие стрелы нередко становились атрибутами тувинских шаманов, с помощью которых они лечили

181

больных. Небесная стрела – дээр огу, которая получала название «небесное тело», становилась ээренем (духом-помощником) самых могущественных шаманов. Этот предмет, иногда похожий на ржавый гвоздь, нередко находили там, где в дерево ударила молния.Шаманы обычно прикрепляли ээрень – «небесное тело» на шаманском плаще, между лопаток [Кенин-Лопсан 1987: 65, 66]. «Найдя стрелу того гос- подина-дракона, хороший шаман берет ее себе и посвящает за это духу неба самого красного, самого бурого коня. Эту стрелу берет очень хороший шаман, плохие же шаманы ее не берут. Плохой шаман, если у него есть дети и потомство, и сам умирает от этой стрелы, и дети его умирают» [Традиционная культура тувинцев... 2002: 45]. Часто подобные предметы находили на земле бурятские шаманы и простые люди. М. Н. Хангалов указывает широкое разнообразие их форм: «Камни эти бывают различной формы: круглые, ножеобразные, топорообразные, кольцеобразные и даже похожие на человека и других форм» [1960: 144]. Эти камни назывались буумал шулун и особо почитались бурятами, как знак особого расположения неба к людям. Эти камни буряты также называли «пуговицами с воротника» Эсэгэ Малаан-тэнгри или же «бортовыми пуговицами» его жены – Эхэ Юурэн-тоби [Михайлов 1996: 16].

Такая «теория» о природе молнии и «громовых стрелах» разделялась и буддийскими священниками. В начале ХХ в. известный бурятский исследователь Ц. Жамцарано в своих дневниках описал спор с ученым доктором медицины и философии габжу Жигмедом о громе и молниях. Последний был убежден в ложном понимании «безверными» европейцами сущности грома и молнии. Он негодовал по поводу отрицания европейской наукой громовых стрел, которые «тысячи людей видели и держали в своих руках», и взывал к слушателями: «Товарищи, неужели никто из вас не видел собственными глазами громовых стрел? Вы все, десятки и сотни людей, видели стрелы... Такие каленые, заостренные, граненые, похожие на кремний, есть и металлические. Их находят в местах, где ударил гром... Да, видали? Говорите!». «О да, конечно, мы видывали громовые стрелы...» – отвечали слушатели [Жамцарано 2001: 243].

Очевидно, что популярности и живучести такого понимания процесса преобразования молнии в предмет способствовала высокая концентрация на поверхности земли, особенно на открытых степных

182

пространствах, археологических артефактов разного времени. Львиную долю среди них, очевидно, занимали оббитые гальки, нуклеусы, металлические наконечники стрел и копий, послужившие прообразом «громовых стрел». О большом количестве таких находок свидетельствуют результаты археологических изысканий [Монголчууд... 2018: 22, 23; Ташак 2014]. Многие предметы попадали на поверхность из разграбленных могильников. Однако ассоциации громовых стрел с разновидностями боевого оружия эпохи металла, вероятнее всего, были обусловлены регулярными локальными и более масштабными военными конфликтами на территории Внутренней Азии. Допускаем, что, например, тактика массированной стрельбы, применяемая кочевниками в бою, оставляла множество невостребованных стрел на поле боя. Такая тактика стала возможна благодаря особым плоским наконечникам стрел, которые получили широкое распространение в кочевом мире с начала II тысячелетия н. э. [Харинский, Эрдэнэбаатар

2011: 120].

Особенности поведения во время грозы в традициях разных этнических групп тюрко-монголов

Средневековые путешественники пишут, что многие монголы очень страшились грозы: «во время грозы они не выходят из кибиток и в страхе сидят дома»; «они боятся грома выше меры, высылают тогда чужестранцев из своих домов, закутываются в черные войлоки, в которые прячутся, пока не пройдет гроза» [Рашид-ад-Дин 1952: 157; Рубрук 1997: 99]. В то же время были и те, кто грозы не боялся и бросал вызов небу. Среди таких людей было племя урянха, о которых писал Рашид-ад-Дин: «У них есть такой обычай: когда падает много молний, они поносят небо, и тучи, и молнии и кричат на них» [1952: 157]. Свою неуязвимость урянха обосновывали небесным происхождением. Уверенность, что молния их не поразит, представители этой народности пронесли сквозь века и продолжали так поступать и в XIX

– начале XX в. Так, в частности, представители рода урянха, проживающего в Бурятии, во время грозы надевали белые одежды, скакали вокруг горы на белых конях и кричали, обращаясь к небу: «Мы происходим от Утай-тэнгэри и от рода урянх-зэмбэ» [Абаева 1992: 100]. Верили в свое н ебесное происхождение и другие монгольские народы, в частности представители племени хухыд, которые в настоящее время рассеялись по территории Монголии. Часть из них проживает в

183

Селенгинском районе Бурятии. «В основу слова хухыд было положено название горы Хан-Хухэй, где проживает и поныне некоторая часть хухыдов» [Зориктуев 1983: 137]. Согласно другой интерпретации, родство хухыдов с небом обосновывается термином хөх, имевшим в древнемонгольском языке значения «голубой», «синий», «небо». «Хухыды происходят от голубого неба. Стрелы его молний не будут обращены против нас. Когда гремит гром, надо произносить эти слова» [Там же].

Согласно генеалогическому преданию, повествующему о происхождении представителей Тураева (Подгородного) рода селенгинских бурят, небесное происхождение имели их далекие предки – горлосцы. Родоначальник горлосцев имел двух жен, одна из которых была уроженкой Непала, другая была хорчинской тангуткой. Первая жена от черного тэнгри (неба) родила сына, от которого пошли непальцы. Тангутка от белого тэнгри родила сына, от которого пошлигорлосцы (бур. хурлаты). «Когда они говорят: «отец мой – тэнгри, мать моя – земля» и во время грозовых раскатов неистово кричат, то считают, что этим самым способствуют рассеиванию ударов молнии» [Дылы-

ков 1964: 146].

В родственную связь их племени с небом верили представители боржигин у халха, чонос и меркит у западных монголов. К людям небесного происхождения стали относить, прежде всего, представителей «белой» кости, «небесных детей с белоснежным телом». Монголы считали, что небо не поразит своих детей [Эрдэнэболд 2012: 17, 18].

В силу своего небесного происхождения, люди, принадлежавшие к определенным этническим группам, во время грозы или в случае гибели людей и животных от молнии взывали кнебу и вопрошали:

«Я человек искони из урянхов. Хочешь ли ты, гремя, Ударить вороного жеребца? Хочешь ли ты ударить и меня? Хочешь ли ты, гремя, Ударить бурого жеребца?

Хочешь ли ударить и меня?» [цит. по: Эрдэнэболд 2012: 16].

Представители «белой кости», князья (ноены, тайджи), прибыв на место, где находился человек, пораженный молнией, соорудив небольшое обо из камней, кропили молоком и представлялись: «С хан-

184

ской белой костью, тайджа небесного происхождения» (называл свое имя). Затем он начинал упрекать Небо: «Не потерял ли глаз, не ослеп ли ты? Зачем спустился на то, на что не нужно было спускаться? Если хотел спуститься, зачем не спустился на меня?» [Эрдэнэболд 2012: 18].

Представители этнических групп «небесного корня» и «белой кости» прибегали также к «изгнанию» грозы. Люди из рода шарнууд, дархат выкрикивали во время грозы особые слова и били при этом по металлическим предметам [Там же]. Таковы были «возможности» влиять на грозу со стороны некоторых избранных небом родов и племен в XIX – начале ХХ в.

Однако в прошлом небесное происхождение царственного рода Чингисхана и его многочисленных потомков не освобождало их от страха быть пораженными молнией. Один из царевичей-чингизидов – Ногай, ставший зятем византийского императора Михаила VIII Палеолога (XIII в.), принимая дары от своего тестя, среди которых были и дорогие одеяния – златотканые одежды и расшитые жемчугом головные уборы, интересовался прежде всего магическими и лечебными свойствами таких одежд: «Полезна ли эта калиптра для головы, чтобы она не болела?» или «Эти рассеянные по ней жемчужины и другие камни имеют ли силу защищать голову от молнии и ударов грома так, чтобы человек под калиптрою был непоразим?» Узнав, что одежды не обладают такими свойствами, он с пренебрежением отбрасывал их [Почекаев 2017: 77].

Итак, разнообразные источники показывают, что часть монгольского населения Внутренней Азии считала происхождение своего родового/племенного сообщества небесным и в силу этого не опасалась грозы. Однако наравне с ними бросать вызов небу могли этнические группы, которые считали, что Небо в долгу перед их предком. В среде калмыков такой группой считаются шар меркиты, предок которых помог вернуться на небо дракону-громовержцу (последний промахнулся, пытаясь ударить меркита молнией, упал на землю и превратился в белого верблюжонка). С тех пор только меркиты могли прикасаться к трупу пораженного молнией [Бакаева 2003: 70]. Сходное по сюжету предание, обнаруженное у хамниган, проживающих среди агинских бурят, объясняет отсутствие страха перед молнией у хамниган: «Как-то раз Лу спустился на землю. Хамниган поймал его за голову и стал называть тугшаном. Другой хамниган схватил его за

185

хвост. С тех пор хамниганы из рода Залайри не боятся ни грома, ни грозы. Как только сверкнет в тучах грозовых молния и загрохочет гром, хамниганы из рода Залайри громко кричат: “Хээг! Хээг!”» [Небесная дева-лебедь 1992: 200].

У хакасов предок рода сайын когда-то поразил своим выстрелом нечистую силу айна в образе голого, с черным задом чертенка, укрывшегося в расщелине скалы и дразнившего громовержца кукишем. «Последний более 40 лет метал свои молнии в нечистую силу, но не мог его поразить. С тех пор се ок сайын славится громовержцем Кугурт-Чаячы» [Бутанаев 2003: 52]. Стараясь обезопасить себя от поражения молнией, другие хакасы стали во время грозы представляться громовержцу родственниками сеока сайын: «Во время удара молнии, когда человек находился в пути, а также когда было необходимо взять ветви дерева с “небесным огнем”, читалось заклинание: “Я дядя по матери сайынского рода, я племянник по сестре сайынского рода”» [Там же].

Возможность «заслужить» милость Неба выражалась также в распространенном у многих народов региона убеждении, что следует убивать животных, вызвавших гнев Неба, – летягу и бурундука. Так считали дархаты, алтайцы [Потанин 1883: 181].

Буряты рода хангин, согласно генеалогическому преданию, верили, что хангинцы стали неуязвимыми для молний с тех пор, как громовержец Хөхөдөй-мэргэн промахнулся, стреляя в их предка. «В предании о бурятах рода Хангин говорится, что громовержец Хугдомэргэн решил поразить человека молнией. Этим человеком оказался представитель рода хангин, который ехал на чубаром коне. Громовой удар задел только хвост и гриву чубарого коня, а человек из рода хангин остался невредимым. Говорят, с тех пор человек хангинского рода не боится грозы, а чубарый конь навсегда остался с редким подрезанным в грозу хвостом и гривой» [Небесная дева-лебедь 1992: 80].

Некоторые люди просто обращались к Небу с просьбой оберегать их. Кяхтинские табангуты при громе поднимают руки вверх кричат: «Намэ хара!» (Береги меня!) [Абаева 1992: 100]. Аналогичным образом поступали монголы из племени тоодын147. Об этом сообщил

147 Речь идет о хотогойтском племени Дуутан/Дотно. Об этой группе, входящей в состав хотого йтов, упоминал Х. Нямбуу [1992: 143]. В более позд-

186

Г. Н. Потанину его рабочий Найдын, родом из этого племени. Он рассказал об обычае во время грома кричать: «Тоодын байна! Тоодын байна!» (Тодын здесь!). Поэтому рассказчик полагал, не отсюда ли произошло название его племени [Потанин 1883:330]. На наш взгляд, это является отголоском былых представлений о родстве этнической группы с Небом и подобные возгласы, по всей видимости, должны были привлечь внимание Неба к этим людям.

Отношение к пораженным молнией

Из этнографических источников XIX – начала XX в. нам известно, что в культуре кочевников сложилось неоднозначное отношение к человеку или животному, пораженному молнией. Буряты, хакасы, тувинцы считали, что человек, убитый молнией, – избранник богов, а животное, пораженное молнией, угодно Небу. У бурят «убитый громом человек считается за какие-нибудь выдающиеся качества взятым на Небо, к божествам грома и молнии, почитается наравне с умершими шаманами, а потомство его получает шаманское утха – будал утха, право быть шаманом» [Михайлов 1996: 16]. Хоронить в земле жертв молний запрещалось – их размещали на специальном помосте.

Однако в средневековье в монгольском обществе отношение к убитым молнией, вероятно, было иным. «И если кого-нибудь убьет громом, то всем людям, которые пребывают в тех ставках, надлежит пройти вышесказанным способом чрез огонь. Ставка, постель, повозки, войлоки и все, что у них будет тому подобное, не подлежат чьемулибо прикосновению, но отвергаются всеми как нечистое»; «И, говоря кратко, они веруют, что огнем очищается все... Точно так же, если огонь упадет с неба на стадо или людей, что там часто случается ... то им равным образом надлежит подвергнуться очищению при посредстве колдунов; и, так сказать, всю свою надежду они возложили на подобных лиц» [Плано Карпини 1997: 38–39]. Ритуал прохождения между горящих огней, сохранившийся у монгольских народов до ХХ в., был направлен на очищение людей, животных и даже имущества (всего, что находилось в ставке, до повозок) от скверны, болезней, злых духов. Очевидно, что пораженный молнией человек рассматривался как источник скверны, сакральной нечистоты, которую он распространял на все, что его окружает, даже на домашнее имуще-

них исследованиях группу тодын в версии, представленной Г.Н. Потаниным, идентифицировал как «дотно» Сампилдондовын Чулуун [2006: 46].

187

ство. Таким пониманием данного явления и обусловлены сложные обряды очищения от скверны в монгольском обществе, описанные Дж. дель Плано Карпини.

Отголоски именно таких представлений мы видим в погребальном ритуале халха-монголов XIX в., совершаемом в отношении человека, убитого молнией: «Если гром убьет человека, вырывают яму и кладут в нее покойника; затем девять тайджи на белых лошадях в белой одежде ездят кругом и кричат; если этот обряд не совершить, другого кого-нибудь постигнет та же участь. В предупреждение несчастья от грома брызжут над белым войлоком молоком посредством цасыла»

[Потанин 1883: 140–141].

Исследование представлений и обычаев тюрко-монгольских народов, связанных с грозовыми явлениями, показывает архаичность образа громовержца-дракона, распространившегося с территории южной и юго-восточной Азии; устойчивость представлений о сущности грозовых явлений, процессе трансформации молнии в каменные и металлические объекты (археологические артефакты). Наблюдается разное осмысление причин поражения человека или животного молнией: негативное понимание этого события в монгольском обществе со средневековья до ХIХ – начала ХХ в., позитивное – на периферии Монгольской империи – у бурят, тюрков Южной Сибири. Образы грозовых явлений в представлениях отдельных этнических групп тюрко-монгольского мира, совершенно противоположные чувства и действия, испытываемые представителями разных народов в отношении гроз и молний, вероятно, могут пролить свет на социальную жизнь номадов, например внести уточнения в иерархию родов и племен кочевых сообществ.

188

Литература

Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. М.: Наука, 1992. 140 с. Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. Элиста: Джангар,2003.

358 с.

БАМРС – А. Лувсандэндэв, Ц. Цэдэндамба. Большой академический мон- гольско-русский словарь в 4 т. Т. 1 / под общ. ред. Г. Ц. Пюрбеева. М.: Academia, 2001. 485 с.

БАМРС – А. Лувсандэндэв, Ц. Цэдэндамба. Большой академический мон- гольско-русский словарь в 4 т. Т. 2. / под общ. ред. Г. Ц. Пюрбеева. М.: Academia, 2001. 505 с.

БАМРС – А. Лувсандэндэв, Ц. Цэдэндамба. Большой академический мон- гольско-русский словарь в 4 т. Т. 3 / под общ. ред. Г. Ц. Пюрбеева. М.: AKADEMIA, 2001. 437 с.

БАМРС – А. Лувсандэндэв, Ц. Цэдэндамба. Большой академический мон- гольско-русский словарь в 4 т. Т. 4 / под общ. ред. Г. Ц. Пюрбеева. М.: Academia, 2002. 532 с.

Березкин Ю. Е. Африка, миграции, мифология. Ареалы распространения фольклорных мотивов в историческойперспективе. СПб.: Наука, 2013. 320 с.

БРС – Бурятско-русский словарь / состак как М. Черемисов. М.: Советская энциклопедия, 1973. 803 с.

Бурыкин А. А. О некоторых названиях диких животных в тюркских языках (к этимологии изолированной лексики и оценке характера эволюции тюркских языков в контексте алтайской теории) // Российская тюркология. 2013. № 1(8). С. 31–36.

Бутанаев В. Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан: Изд-во Хакас.

гос. ун-та, 2003. 259 с.

Бутанаев В. Я., Монгуш Ч. В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан: Изд-во Хакас. гос. ун-та, 2005. 197 с.

Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987. 114 с.

Галданова Г. Р. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1995. С. 94–107.

Галданова Г. Р., Герасимова К. М., Дашиев Д. Б. Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983. 234 с.

Дашиева Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят. М.: Наука; Восточная литература, 2015. 239 с.

189