животах у обезьянок изображен крупно женский детородный ор­ ган — символ воспроизводства жизни на земле).

Встает вопрос о том, почему предки человечества представлены здесь именно в обезьяньем облике. В китайских источниках нет упоминаний об обезьяньих предках, однако подобные мифы за­ фиксированы, например, у некоторых племен восточных и юговосточных районов Тибета, у качинов, народа тибето-бирманской группы, а также у буи, у которых есть миф об оставшихся после потопа двух братьях, женившихся на обезьянах и давших про­ должение человеческому роду. И тибетцы, и качины, и буи живут достаточно далеко от Хэнани, так что здесь нет оснований думать о непосредственном влиянии фольклора данных народов. Остается предположить, что в каких-то утраченных вариантах древне­ китайских мифов мог быть сюжет о происхождении людей от брака человека с обезьяной (отсюда, видимо, и «обезьянки с человечьими лицами»).

ИЗУЧЕНИЕ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МИФОЛОГИИ

Первое исследование древнекитайской мифологии, как уже го­ ворилось выше, появилось в России в 1892 г. Это была книга С. М. Георгиевского «Мифические воззрения и мифы китайцев».

Как видно из заглавия книги, автор разграничивал мифы и ми­ фические воззрения, понимая под последними некую мировоззрен­ ческую основу, «слагаемую всей массой народа» и предшествую­ щую появлению собственно мифов, т. е. рассказов о деяниях ми­ фических персонажей. Так, по справедливому замечанию русско­ го ученого, только после того как у древних китайцев возникло представление о видимой «скособоченности» звездного неба, мог появиться миф о боге вод Гунгуне, который, потерпев поражение в битве с духом огня Чжужуном, с досады стал биться головой о гору, служившую опорой небу. Она надломилась, и часть небо­ свода разрушилась и перекосилась. Георгиевский впервые дал классификацию китайских мифов. Он подробно рассматривает древние представления народа об образовании мира, космогони­ ческие мифы, сказания о необычном рождении древних правите­ лей и т. п. Ученый изложил астральные, солярные, лунарные мифы китайцев, мифы о «феноменах земной атмосферы», как он их назвал, т. е. о громе, метеорах, радуге, заре, молнии и т. п., а также различные мифологические представления о душе, о доб­ рых и злых духах, о богах-охранителях, защищающих домашний очаг или спасающих людей от всяких болезней.

Автор правильно понял многие проблемы китайской мифоло­ гии, например соотношение в ней даосских и древнекитайских элементов. Однако книге Георгиевского свойственны определен­ ные методологические недостатки: смешение сведений из источ­ ников, относящихся к различным эпохам, переоценка (вслед за Вундтом) роли сновидений и других «психологических» факторов в формировании мифов, объяснение многих мифологических сю­

427

жетов затемненностью первоначального смысла слова. Такое объяснение давали мифу еще древние греки. В XII в. к этому же взгляду в Китае пришел известный философ Чжу Си, основопо­ ложник неоконфуцианства. В XIX в. немецкий ученый Макс Мюл­ лер вновь возродил эту теорию, уже на более глубокой филологи­ ческой основе. Видимо, именно эти взгляды и воспринял Георгиев­ ский. Богатая материалом, его книга остается полезной и по сей день.

В начале XX в. к исследованию древнекитайских мифов обра­ тились японские и европейские китаеведы. Под влиянием западной науки японский историк Сиратори Куракити стал с новых, крити­ ческих позиций исследовать факты древнекитайской истории

ипришел к выводу, что и мудрый правитель Шунь, и его жены,

ибрат Сян, и его предшественник добродетельный государь Но,

иВеликий Юй — все это герои не реальной истории, а мифологи­ ческих преданий. Свои взгляды, передовые для того времени, он высказал в статье «Исследование древних преданий Китая», опубликованной в 1909 г. 98910. Работа Сиратори Куракити вызвала резкую критику со стороны ученых-традиционалистов, придержи­ вавшихся конфуцианских взглядов на этих геров как на идеаль­ ных деятелей золотого века китайской древности. Они не просто критиковали молодого историка, но и зло высмеивали его взгляды. Сиратори Куракити ответил своим критикам, выступив в 1912 г.

в эпоху Чжоу натурфилософских взглядах о пяти первоэлемен­ тах, представлениях о 28 созвездиях и т. п. Сиратори Куракити продолжал и дальше развивать свои идеи, доказывая мифологи­ ческий характер сведений о древнейшем периоде китайской исто­ рии. В 1930 г. он завершил большую работу «Критика древней истории Китая», которая, однако, была опубликована лишь много лет спустя І0°.

Европейские синологи, обратившиеся к проблемам древне­ китайской мифологии в первый период ее изучения (начало XX в.), были заняты проблемой происхождения образа Владычицы Запада Си-ванму, всерьез обсуждая вопрос о том, не выведена ли под этим именем в китайских мифах царица Савская. В этой области западноевропейские исследователи отставали и от русских, и от японских ученых. Только через тридцать лет после Георгиевского английский синолог Э. Т. Вернер выпустил большой том «Мифы и легенды Китая» 101, в котором, как это ни странно, древнейшие китайские мифы почти совсем не представлены. Вернер основы­

428

вался только на четырех источниках, один из которых, причем основной,— это роман «Возвышение в ранг духов» («Фэншэнь яньи»), написанный Сюй Чжунлинем в XVI в. Два других источника — даосские обработки различных преданий о бессмерт­ ных, которые еще Георгиевский считал необходимым отделять от подлинно мифологических источников. И только четвертая кни­ га — «Записки о поисках духов» Гань Бао (IV в. н. э.) — содержит ряд мифологических сюжетов в поздней интерпретации. Не отде­ лив позднейшего, авторского, от древних народных вариантов, Вернер включил в свою книгу и буддийские сюжеты, которые уж совершенно не относятся к подлинно китайской мифологии. Пускаясь в рассуждения об истоках китайской мифологии, Вернер проповедует давно отброшенное учеными даже в его годы вави­ лонское происхождение китайских мифов: они-де были занесены в Китай примерно около 820 г. до н. э. Если, по мнению автора, первобытные мифы были занесены в Китай, то потом они создава­ лись почему-то главным образом во время древних войн, а затем лишь после появления буддизма в Китае в I —II вв. н. э. Все эти суждения крайне несостоятельны. Например, период конца Инь и начала Чжоу выделен английским синологом только потому, что он описывается в фантастическом романе «Возвышение в ранг духов». «Я думаю,— ядовито писал китайский литератор ІПэнь Яньбин, известный под псевдонимом Мао Дунь,— господин Вер­ нер не знал, что основной источник китайских мифов, на который он обратил внимание, роман ’’Возвышение в ранг духов“, был создан на рубеже юаньской и минской эпох, иначе бы он написал, что большая часть китайских мифов, а то и все они, были собраны литератором из устного бытования всего лишь шестьсот лет назад» 1 .

Столь же фантастичны и нелепы и другие положения Вернера, вроде утверждений о застое в сознании китайского народа, проис­ шедшем в какие-то весьма отдаленные от нашей эры времена. В связи с этим якобы и не была создана в Китае столь богатая мифология, как в Греции или Северной Европе.

К сожалению, эта книга долгие годы пользовалась незаслужен­ ной известностью и популярностью у многих западных мифологов, не знакомых с трудами китайских и японских ученых, написан­ ными позднее.

В 1932 г. появляется новая работа Вернера — объемистый «Словарь китайской мифологии» 1 3. Прошло восемь лет с того времени, когда ІПэнь Яньбин дал критику первой книги Вернера, но английский автор по-прежнему смешивал древние мифы с позд­ нейшими авторскими обработками и буддийскими и даосскими

429

ни работы китайских и японских ученых, созданные за годы, прошедшие со времени появления его первого труда. Главный не­ достаток его полезного во многом словаря — почти полное забве­ ние именно древнекитайской мифологии.

В Китае одним из первых к изучению древних мифов обратился Лу Синь. В «Краткой истории китайской художественной прозы», опубликованной в 1923 г., он выделяет главу «Мифы и легенды», где ставит вопрос о происхождении мифов, решая его с материа­ листических позиций, о гибели первобытной мифологии китайцев, об источниках для изучения древней мифологии.

Лу Синь основывался на распространенных в то время взглядах так называемой антропологической школы 10415, последователи ко­ торой считали, что мифы возникли как средство объяснения не­ понятных первобытному человеку явлений окружающей природы. Писатель касался и сложных проблем эволюции мифа. Он считал, что главным героем мифа является божество, но постепенно это божество начинает приближаться по своему характеру к образу человека, и появляются персонажи типа полулюдей-полубогов, а затем уже древних героев. Эта схема, выработанная на известном Лу Синю древнекитайском материале, где заметна явная постепен­ ная антропоморфизация и историзация персонажей, может быть в известной мере принята лишь во второй своей части. Представле­ ние же о том, что в начале героями мифа были божества, не под­ тверждается, как мы уже говорили выше в связи с разбором взгля­ дов Юань Кэ, данными современной науки, оперирующей большим материалом, собранным у разных народов, в недавнем прошлом сохранявших весьма архаический образ жизни. После Лу Синя стало традицией в историях китайской литературы отводить место и для рассмотрения древней мифологии.

Специально исследованию древней мифологии посвятил свои работы Шэнь Яньбин. Желание написать работу об отечественной мифологии возникло у него именно после знакомства с английски­ ми книгами по китайскому фольклору, не удовлетворявшими элементарным научным требованиям 10 .

Шэнь Яньбин пишет большую статью, в которой приводит фрагменты древних мифов и старается истолковать их с помощью сравнительно-исторического метода, сопоставляя китайские мифы с древнегреческими, индийскими и скандинавскими. Этнографи­ ческий подход дает возможность исследователю оспорить многие традиционные точки зрения. Так, он справедливо считает, что образ Нюйва древнее образа мифического государя Фуси, хотя в некоторых письменных памятниках утверждается, что Нюйва наследовала Фуси. Именно в новизне подхода к традиционным образам, в критическом отношении к источникам и материалу, в

104 Подробно взгляды Лу Синя на миф рассмотрены в статье: М а Ч а н ъ и. Лу Сюнь лунь шэньхуа (Лу Синь о мифах).— Миньцзянь вэньсюэ луньцун (Сборник статей по фольклору). Пекин, Чжунго миньцзянь вэньи чубанынэ, 1981, с. 120—152.

105 М а о Д у н ь . Исследования китайских мифов, с. 67.

430

стремлении использовать опыт сравнительной мифологии и заклю­ чается положительная сторона исследования.

На эту статью сразу же обратил внимание Лу Синь. В письме к студентам, заинтересовавшимся мифологией, он отмечает поло­ жительные стороны исследования, правильность критики европей­ ских авторов, но указывает, в частности, на недостаточное знание источников самим Шэнь Яньбином. Лу Синь предлагает делить все источники на три группы в зависимости от времени их созда­ ния: сочинения, написанные в период от глубокой древности до конца Чжоу (255 г. до н. э.) и содержащие древние мифы, со­ чинения периода Цинь-Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.), в основе своей связанные с шаманизмом, но содержащие уже элементы даосских учений, и сочинения периода Шести династий (IV— VI вв. н. э.), в большинстве своем заполненные даосскими ска­ заниями о бессмертных, которые не относятся к древней мифо­ логии 106.

Через пять лет после опубликования первой работы Шэнь Яньбина появляются одновременно две его книги: «Основы иссле­ дования китайской мифологии» 107 и более популярный, уже упоминавшийся сборник «Разные статьи по мифологии». Автор излагает мифы народов мира, пытается определить место китай­ ских мифов (в частности, о сотворении мира) в ряду мифов других народов и показать их общность с мифами других стран (объясняя ее, правда, с помощью психологической теории Э. Лэнга, счи­ тающего, что общность мифов разных народов определяется общностью психического склада людей в эпоху мифотворчества, а не условиями материальной жизни). Вообще на Шэнь Яньбина, как и на Лу Синя, большое влияние оказали идеи антрополо­ гической школы 108.

Особое внимание Шэнь Яньбин уделяет причинам быстрого исчезновения древнекитайской мифологии. Исследователь выдви­ гает две причины раннего исчезновения мифов. Во-первых, пере­ работка мифов в историю и превращение мифических героев в исторических, а во-вторых, отсутствие великих деяний, способ­ ных всколыхнуть душу всего народа и вдохновить поэтов мифо­ логической эпохи 109. Если первая причина представляется бес­ спорной, то вторая вызывает сомнения, так как мифы, как прави­ ло, не воспроизводят определенные исторические события.

Критикуя абсурдную теорию прагматиста Ху Ши, который

вы изучения китайских мифов). Шанхай, Шанъу иньшугуань, 1928. Недавно все

431

тропического пояса, а в Китае основные мифы созданы населением юга, исследователь выдвигает точку зрения о наличии трех облас­ тей, в которых в древнейшую эпоху происходило складывание местных мифологических систем и образов. Шэнь Яньбин выде­ ляет северные мифы (о потопе, о Гунгуне, бодавшем гору Бучжоу,

оНюйва, починившей небо и создавшей людей, о войне Желтого государя с Чию и т. п.), мифы центральных областей (в основном известные нам по творчеству Цюй Юаня и других чуских поэтов)

июжные мифы, к которым автор относит цикл о Паньгу, сложив­ шийся у малых народов Южного Китая и затем постепенно распространившийся на север. И хотя с конкретным делением мифов по областям мы не можем теперь согласиться (ср. сказанное выше об образе Нюйва или о потопе), но сама постановка вопроса

оналичии местных мифологических традиций и о важности изу­ чения мифов малых народов Южного Китая остается актуальной

ипо сей день. Вместе с тем Шэнь Яньбин предостерегал ученых от чрезмерного увлечения исследованием отдельных местных тра­ диций, считая, что не следует переоценивать особенности культу­ ры тех или иных древнекитайских областей, так как мы имеем дело все-таки с единым комплексом, сложившимся в древние времена.

Почти одновременно с литераторами к мифологии обратились

инекоторые китайские ученые из Школы критики древней исто­ рии, возглавлявшейся известным профессором Гу Цзеганом. Пред­ ставители этого направления, близкого к взглядам Сиратори Куракити, считали, что освещение древнейшего периода в истории Китая следует критически пересмотреть, отделив мифы от реаль­ ных событий и фактов. Сомневаясь в традиционных и общепри­ нятых еще в начале XX в. утверждениях древних историографов

ифилософов, Гу Цзеган решил критически пересмотреть источни­ ки. Его особенно заинтересовал образ Юя, победителя потопа. Он пришел к выводу, что в древнейших текстах Юй предстает перед нами как бог-демиург — творец неба и земли. В следующих текстах он уже самый ранний правитель среди людей, еще позже ему приписываются черты князя землепашцев, и на последнем этапе потомки и последователи Юя все превращаются в его сподвиж­

ников по. Блестящее знание древних текстов дало возможность. Гу Цзегану и его последователям пересмотреть некоторые приня­ тые точки зрения. Многие выводы и наблюдения этих ученых заслуживают внимания, но Гу Цзегану, как и другим авторам, не хватало необходимых этнографических знаний, без которых невозможно решить сложнейшие вопросы мифологии, не говоря уже о том, что исследователь не был знаком с марксистской мето­ дологией, в частности с работами Ф. Энгельса о первобытном обществе.

Хотя Гун Цзеган и критиковал старые нелепые концепции, он преувеличивал значение письменных источников. Например, от-01

432

сутствие имени того или иного героя в каком-либо памятнике вовсе не обязательно свидетельствует о том, что в момент создания памятника этот образ был неизвестен. Доказательства Гу Цзегана иногда весьма прямолинейны, он не всегда учитывает образность древнего мышления. Так, основываясь на сообщении «Книги гор и морей» о том, сколько тысяч ли пришлось исходить Юю во время борьбы с потопом, и зная из других источников, сколько лет боролся герой со стихией, он делает арифметический подсчет и приходит к выводу, что столь быстро могло двигаться лишь бо­ жество.

В 20-х годах интерес к китайской мифологии, к подлинно научному ее изучению пробуждается в Европе и в Японии. Снача­ ла к мифологии обращается крупнейший французский синолог Анри Масперо, который публикует исследование об отражении мифов и легенд в «Книге исторических преданий» — «Шуцзине» П1. Автор выступает против историзации мифологических героев старыми китайскими учеными, пытается выявить первона­ чальный облик мифа, используя для этого данные более поздних авторов (что вызвало впоследствии малообоснованную критику со стороны известного шведского синолога Б. Карлгрена), а также данные мифологии тайских народов Индокитая.

Через два года после работы Масперо появляется исследование немецкого китаеведа Эдуарда Эркеса Ті2. Он проводит параллель между мифом о стрелке И и известными мифами о множестве солнц у народов бассейна Тихого океана от батаков до американ­ ских индейцев, а также некоторых других народов. Его работа отличается глубиной и историчностью подхода к материалу. Он первым обратил внимание на сходство некоторых мифологических представлений китайцев с мифами народов, живущих к северу от них, и в частности с сибирской мифологией. Исследование этого сюжета в 30-е годы продолжил Менхен-Хэлфен, сопоставивший мифы о стрелке И и о Геракле 113* . К сожалению, оба эти важнейшие направления в исследовании китайских мифов не получили до сих пор достойного продолжения — и распространение однотип­ ных мифологических представлений в Восточной, Центральной, Северной Азии и Америке, и типологическое сопоставление от­ дельных образов в отдельных мифологических системах еще ждут своих исследователей, вооруженных новыми материалами и новы­ ми методами.

В 20-е годы исследование китайской мифологии активно про­ должается и в Японии. Появляются исследования известного

433

В 1929 г. он публикует исследование древнекитайских мифов о начале мира 114, в следующем году разыскания о представле­ ниях древних китайцев о небе и Верховном владыке 1І5. Основной пафос его работ сходен со школой Гу Цзегана, развернувшей свою работу в последующие годы, они также направлены против традиционной конфуцианской точки зрения на мифологических героев как на реальных правителей древности.

Выявляя мифологические сюжеты в древних памятниках, Цуда Сокити опирается на теоретические работы представителей антро­ пологической школы (Тэйлора, Фрезера, Лэнга) и указывает на сходство ряда китайских мифологических героев и представлений с мифами других народов (например, образа Паньгу и древнеин­ дийского Пуруши).

Вэти же годы к проблемам китайской мифологии обращается

иСиратори Киёси (1893—1972), сын Сиратори Куракити. Его привлекают легенды о непорочном зачатии иньских и чжоуских государей, образ дракона в китайской мифологии 116 и некоторые другие темы. Используя большой материал о культе дракона из древних и средневековых источников, о различных типах драко­ нов, Сиратори Киёси приходит к выводу о том, что культ дракона

вдревнем Китае был тесно связан с молениями о ниспослании дождя, что фантазия китайцев поместила дракона на небесах, подобно своеобразному верховному владыке, к которому обраща­ лись с просьбой о дожде. Идея вызывания дождя с помощью симпа­ тической магии лежит, по его мнению, и в основе обычая древних китайцев выращивать и содержать дома в различных сосудах мелких тварей (лягушек, змей и т. п.), которые рассматривались как некие мистические существа, связанные с дождем.

Из японских исследователей китайской мифологии, писавших

в10—20-х годах, следует назвать еще Огава Такудзи и Фудзита Тоёхати. Различен подход этих ученых к китайским мифам, он часто обусловлен их узкой специальностью, но общим для обоих является отличное знание древних источников, попытки прояснить мифологические сюжеты, затемненные учеными-конфуцианцами на заре китайской истории.

Огава Такудзи, специалист по исторической географии Китая, пришел к мифологии от изучения географических сочинений, на­

полненных сообщениями о чудесах и чудовищах. В 1912 — 1913 гг. он сделал попытку вернуть древним историческим рассказам ки­ тайцев первоначальную форму мифа. Он исследовал «Книгу гор и морей», «Жизнеописание сына неба Му» и другие древнейшие географические сочинения, которые одновременно являются и сво­

114 См.: Ц у д а С о к и т и . Сина кайбяку сэцува-ни цуйтэ (Относительно ки­ тайских преданий о начале мира).— «Тоё гакухо». 1920, т. 11, с. 529 — 546.

115Ц у д а С о к и т и . Кодай Сина-ни окэру тэн оёби дзётэй-но каннэн (Пред­ ставление о небе и верховных правителях в древнем Китае).— «Тохо гаку хо». 1922, т. 2, № 3.

116См.: С и р а т о р и К и ё с и . Тацу-но кэйтай-ни цуйтэ-но косацу (Разыска­ ния об образе дракона).— «Тоё гакухо». 1934, т. 21, № 2, с. 241—270.

434

дами древних мифов. Впоследствии он написал специальные рабо­ ты, как-то: «Сказание о начале мира и великом потопе в Китае», «Гора Куньлунь и Си-ванму» и др. Показывая, как конфуцианцы пытались превратить миф в историю, автор привел довольно боль­ шой сравнительный материал из греческой и шумеро-аккадской мифологии. Такие аналогии помогли исследователю доказать мифологичность материала, а иногда, хотя, может быть, и не всегда убедительно, указать на первые фольклорные связи, например на проникновение сказания о Си-ванму с Запада 117. Едва ли он прав, однако его осторожные формулировки, как и все исследова­ ние, значительно логичнее того, что писал в начале XX в. немецкий ученый А. Форке, серьезно утверждавший, что царь Му путешест­ вовал к царице Савской, которая и есть Си-ванму. В работах Огава Такудзи заметна определенная двойственность. Автор понимает, что рассматриваемые им древние записи суть изложение мифа, но как географ он все-таки пытается совершенно точно локализовать топонимику мифов. Неудивительно, что доказательства его вызы­ вают недоверие 118.

Другой японский исследователь, Фудзита Тоёхати, известен своими работами тоже в области исторической географии Китая, главным образом исследованиями связей древнего Китая с Индией

истранами Южных морей. Его работы по мифологии Китая касаются связей образов китайской мифологии и индийских вед. Исследователь исходит из весьма сомнительной посылки о том, что китайская мифология не достигла полного развития, потому что китайцы были больше склонны к реальным знаниям, чем к фанта­ зии. Он не отрицает, что у них были свои мифы, но считает, что часть мифов была заимствована из Индии. В качестве доказа­ тельства японский исследователь приводит, как нам представля­ ется, недостаточно убедительные сопоставления китайского мифа

огорах, которые поддерживают на спинах , (по толкованию Юань Кэ, на головах) плавающие в море черепахи, с мифом о горе Манда­ ра, которая была, по «Махабхарате», взвалена на спину черепахи. Однако Фудзита Тоёхати приводит и иные доводы. Так, он счи­ тает, что, поскольку в «Книге песен», где собраны песни различ­ ных царств чжоуской эпохи, нельзя отыскать следов мифов, распространенных в последующие века, эти мифы занесены извне 119. Мы не отрицаем возможности влияния одной мифоло­ гии на другую, но доказательства должны быть более солидными

иубедительными, в противном случае в силу общности фольклор­ ных мотивов различных стран и народов легко «доказать» самые невероятные влияния и заимствования. А почти полное отсутст­ вие мифологических элементов в «Книге песен» может объяснять-

435

ся и позицией конфуцианцев, ее составлявших и редактировав­ ших, и тем, что мифы, возникшие много раньше лирической поэ­ зии, могли излагаться, например, в прозаических сказаниях, как это и было у многих народов.

Идзуси Ёсихико (1896—1942) был первым японским ученым, целиком посвятившим себя исследованию древнекитайской мифо­ логии. Ученик Цуда Сокити и Сиратори Куракити, он задался целью очистить древние мифы от позднейших элементов полити­ ческой идеологии различных древнекитайских школ, в трудах которых они сохранились, а также от наслоений, связанных с раз­ личными моральными воззрениями древних авторов. Примером исследований первого типа могут служить его работы «Разыска­ ния в связи с преданием о Волопасе и Ткачихе», «Разыскания,

второго — «Мифы о чудесном рождении в древнем Китае», «Ра­ зыскания о небесных конях» и т. п. Идзуси Ёсихико подробно исследовал и представления китайцев о мифических животных: драконе, фениксе, единороге-цилине, о священных журавлях, на которых в легендах летали бессмертные — шэньсяни; ему же принадлежит исследование китайских мифов о потопе, которые он, основываясь на работах Фрезера, сопоставляет с аналогичными преданиями других народов мира. Пытаясь найти реальную основу, на которой возникли эти мифы, Идзуси Ёсихико обращается к естественной истории и изучает записи о разливах рек в древнем Китае, составив таблицу всех наводнений в стране с 185 г. до н. э. по 900 г. н. э. Так же обстоятельно исследует он в отдельной статье

ипредания о демоне засухи Ба и молениях о дожде, сопоставляя мифологический материал с реальными историческими фактами,

ивновь прилагает таблицу всех имевших место в Китае засух за тот же период.

Идзуси Ёсихико первым из японских ученых, занимавшихся китайской мифологией, стал кроме письменных источников при­

влекать для исследования и древние изображения мифических персонажей, что было подхвачено его последователями.

В середине 30-х годов в Шанхае вышла необычная книга Цзян Шаоюаня «Исследования древних китайских путешествий» 121,0 на которую несколько раз ссылается Юань Кэ. По ее заглавию едва ли можно подумать, что эта работа касается проблем мифо­ логии. Однако это так. Изучив «Золотую ветвь» Дж. Фрезера, а также фундаментальное исследование французского синолога Марселя Гранэ «Танцы и легенды в древнем Китае», Цзян Шаоюань создал вышеназванный труд, дав ему подзаголовок: «С особым вниманием к проблемам магии и религии». Автор пы­

120 После смерти все его работы были собраны и изданы отдельным томом: И д- з у с и Ё с и х и к о . Сина синва дэсэцу-но кэнкю (Исследования китайских мифов и преданий). Токио. Тюо коронся, 1943 (второе, дополненное издание — Токио, 1973).

121 Ц з я н Ш а о ю а н ь . Чжунго гудай люйсин-чжи яньцзю. Шанхай, Шанъу иныиугуань, 1935.

436

тается по-новому, отбросив традиционные комментарии филоло­ гов древности и средневековья, прочитать древние трактаты, осо­ бенно те, в которых содержатся сведения о странствиях мифи­ ческих героев, об амулетах-оберегах из нефрита, которыми пользо­ вались древние китайцы, отправляясь в дальнюю дорогу, и кото­ рые поздние комментаторы приняли за жертвенные сосуды из нефрита. Поскольку считалось, что в пути человека повсюду подстерегают чудовища, Цзян Шаоюань подробнейшим образом исследует представления о всевозможных чертях, дьяволах, злых духах, а также злых и ядовитых существах, во множестве упоми­ наемых в древних сочинениях, и особенно в «Книге гор и морей». Исследователь дает определенную классификацию этих сверхъ­ естественных существ, показывая и места их «обитания» (горы, реки, лес, болота, могилы у дороги, постоялые дворы и т. п.). Необычная книга Цзян Шаоюаня стоит особняком среди прочей литературы по мифологии, она не потеряла своего значения благо­ даря обилию цитируемого и тщательно комментированного ма­ териала, извлеченного из древних источников (но, к сожалению, никак не соотнесенного с изображениями странных существ на китайской бронзе эпох Инь и Чжоу или на рельефах, стенных росписях и картинах на шелке эпохи Хань), и своему, особому, нетрадиционному взгляду на исследуемый материал.

Одновременно с развитием общественных наук в самом Китае шло и развитие исследований по мифологии. Этому способствова­ ло как изучение этнографии и фольклора национальных мень­ шинств, так и появление специальных книг о развитии мифоло­ гии на Западе. Работы археологов, находки произведений ханьско­ го искусства и необходимость научной интерпретации их сюжетов также стимулировали развитие исследований.

Популярная книжка Линь Хуэйсяна «О мифах» 122 давала читателю обзор различных теорий происхождения мифов. Автор близок к антропологической школе и излагает материал в соот­ ветствии с идеями Тэйлора, в частности, сопоставляя мифы о не­ бесных явлениях у разных народов земли. Книга Линь Хуэйсяна была полезна тогдашнему читателю именно как краткое, хотя и неглубокое, изложение некоторых аспектов мифологической теории Запада и основных мифов народов мира. Однако автор почти совсем не использует в ней данные китайской мифологии.

В 1936 г. печатается обстоятельное исследование Чэнь Мэнцзя «Мифы и шаманство в эпоху Шан» 123, хотя и исходящее из невер­ ных теоретических посылок (деление мифов на естественные и искусственные, утверждение о превращении реальной истории в миф), но содержащее большой фактический материал и инте­

437

Известный поэт, блестящий критик и ученый-филолог Вэнь Идо, пожалуй, первым подошел к изучению китайской мифологии одновременно и как литературовед-фольклорист, и как этнограф, и как филолог-лингвист, знаток древнего языка и письменности.

Первое, что отличает работы Вэнь Идо,— это обилие мате­ риала из фольклора народов Юго-Западного и Южного Китая (мяо, яо и др.). Он опирался во многом на опубликованную в 1938 г. работу Жуй Ифу «Сказание о потопе у народа мяо и предания о Фуси и Нюйва» и привлек для исследования данные археоло­ гии, произведения искусства, фольклор самых различных народов.

Вэнь Идо создает несколько исследований китайской мифо­ логии. Наиболее значительное из них — «Разыскание о Фуси», в котором ученый по-новому освещает многие вопросы китайской мифологии, показывая, что нельзя доверять лишь самым древним текстам, слишком лаконичным и превратно истолкованным соста­ вителями, когда речь идет о мифологических образах. Это может показаться странным, но, как убедительно доказывает Вэнь Идо, зачастую как раз не самые древние тексты дают нам представление

опервоначальном облике мифа. Исследователь приводит пример

оФуси и Нюйва. По древним записям, они вроде бы братья, в более

поздних памятниках о них говорится как о брате и сестре и уже в еще более поздних — как о муже и жене. Материалы археоло­ гических раскопок, легенды об этих же персонажах, записанные совсем недавно у народов Юго-Западного Китая, и факты сравни­ тельной этнографии — все это дало возможность Вэнь Идо убеди­ тельно реконструировать миф о Фуси и Нюйва как повествование о брате и сестре, которые остались в живых после потопа, стали мужем и женой и дали продолжение человеческому роду 12415.

Попутно Вэнь Идо по-новому толкует и образ дракона. Иссле­ дователь доказывает, что он возник как тотемический образ первопредка у многих народов Китая, отличающийся в деталях, но одинаковый в своей основе: всюду в основе его мы находим пред­ ставление о змее. Недаром ведь и на древних барельефах Фуси

иНюйва изображаются как существа с человеческими головами

итуловищем змеи (иногда дракона). Вэнь Идо ищет еще более ранний этап в древних верованиях китайцев и показывает, что наиболее архаическим было представление о божестве, высту­ пающем целиком в зверином облике, и что, следовательно, в об­

разах Фуси и Нюйва мы имеем уже второй этап развития этих

w 19S

представлении .

124 В э н ь Идо . Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия). Пекин, Гуцзи чубаньшэ, 1956, с. 3—68. Недавно была опубликована неоконченная заметка Вэнь Идо о Вла­ дыке Востока Тайи, в которой он доказывал идентичность Тайи и Фуси и выска­ зал предположение, что Фуси — общий предок человечества в преданиях народа мяо. «Продвигаясь с севера на юг, чусцы покорили мяо и восприняли верования покоренных»,— делает вывод Вэнь Идо. См.: В э н ь Идо. Дун-хуан Тайи као (Разыскания о владыке Востока Тайи).— «Вэньсюэ ичань». 1980, № I, с. 3—6. Заметим, что предположение о том, что Фуси был героем мифов мяо, впервые вы­ сказанное Жуй Ифу, еще нельзя считать доказанным.

125 В э н ь Идо . Мифы и поэзия, с. 17.

438

В небольшом исследовании «Дракон и феникс» Вэнь Идо дает толкование образа феникса, доказывая, что если дракон был тотемом племен ся, то феникс был тотемом племен инь 126.

Следует отметить новаторский характер работ Вэнь Идо, высо­ кий научный уровень и плодотворность комплексного историкофилологического и фольклорно-этнографического метода исследо­ вания. Труды Вэнь Идо до сих пор остаются одними из лучших

обратился и китайский историк Сюй Сюйшэн, который написал книгу «Легендарный период древней истории Китая». Интерес у Сюй Сюйшэна к проблемам мифологии и древнейшей истории возник, как он сам пишет в предисловии, еще в 20-е годы, после появления работ Гу Цзегана 127. Автор обращается к проблемам древнейшей истории Китая, пытаясь отделить чисто мифологи­ ческие элементы от исторических, найти в мифологических сказа­ ниях отражение реальных исторических событий жизни древней­ ших племен и восстановить, хотя бы в общих чертах, наиболее ранние периоды китайской истории. Книга Сюй Сюйшэна (первое ее издание вышло в 1943 г.) — серьезное научное исследование. Особое внимание автор обращает на возможность реконструкции древнейших родо-племенных союзов на территории Китая, подроб­ но исследует миф о потопе, пользуясь для сопоставлений книгой Дж. Фрезера «Фольклор в ’’Ветхом Завете11». Сюй Сюйшэна осо­ бенно заинтересовала проблема исторической последовательности различных преданий, в частности о древнейших мифических пра­ вителях. Пафос его исследования в выяснении связи того или иного мифа с определенным родо-племенным союзом.

Сюй Сюйшэн, так же как и Вэнь Идо, выступает против тра­ диционного взгляда, согласно которому только из древнейших памятников можно извлечь достоверные факты для исторического или филологического исследования.

Сюй Сюйшэн понимал, что мифы и сказания, отраженные в поздних записях, не обязательно были созданы в ту эпоху, когда оказались зафиксированными в письменных источниках, а гораздо раньше, и ко времени записи могли пройти длинный путь разви­ тия. Так, разбирая проблему Фуси и Нюйва, он говорит об отра­ жении матриархальной стадии в образе Нюйва и трансформации этого мифа уже при патриархате. Заметим попутно, что раздел этот менее интересен, чем исследование Вэнь Идо, которого автор даже не упоминает.

Книге Сюй Сюйшэна, в которой мы находим множество инте­ ресных интерпретаций мифов, свойственны и весьма существенные методологические недостатки. Как замечает сам автор, он не был

126 См. там же, с. 69.

127 См.: С ю й С ю й ш э н . Чжунго гуши-ды чуаньшо шидай. Пекин. Кэсюэ чубаньшэ, 1960.

439

еще знаком с трудами классиков марксизма, когда писал эту книгу, а испытал некоторое влияние идей «функционалиста» Б. Мали­ новского — представителя новейшего направления социологиче­ ской теории мифа, понимающей миф как непосредственное отра­ жение связи первобытного общества с окружающей средой и как «сопереживаемую реальность» и обоснование социальной практи­ ки. Хотя Сюй Сюйшэн и не принял целиком взгляды Б. Мали­ новского, но влияние их чувствуется в книге.

Пытаясь подправить традиционный взгляд на мифических ге­ роев как на исторические личности, Сюй Сюйшэн утверждает, что речь в большинстве случаев идет не об отдельных личностях, а о руководимых героем родах или племенных союзах. Автор недостаточно учитывает образную природу мифологии, и это ме­ шает ему понять всю сложность древнейшей мифологической системы. Несмотря на эти недостатки, книга Сюй Сюйшэна, вновь переизданная в расширенном виде в 1960 г., представляет инте­ рес для всех изучающих древнюю мифологию Китая.

Одновременно с изучением мифологии в Китае разработка проблем китайской мифологии продолжалась в 30—40-е годы и в Японии, и в Европе. Из японских исследований этого времени необходимо отметить серьезную книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро 128. Автор дает своеобразные «жизнеопи­ сания» основных героев древнекитайских мифов (Фуси, Дахао, Нюйва, Шэнь-нуна и т. д.), затем излагает космогонические и эти­ ологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражам дверей, духу очага). Заклю­ чает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микиса­ буро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Яньбина по вопросу о судьбе древних мифов и дает им критическую оценку. Он становится целиком на сторону Шэнь Яньбина, когда тот кри­ тикует ученых, смотрящих на китайскую мифологию как на не­ развитую. Однако он подмечает и слабые стороны концепции Шэнь Яньбина (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т. п.). Мори Микисабуро указывает на то, что положение Шэнь Яньбина об историзации мифов конфуцианскими учеными, выска­ занное в довольно лаконичной форме, было более подробно раз­ работано еще в самом начале XX в. в трудах японских историков Сиратори Кураёси и Найто Конан. Мори Микисабуро полагает, что образованные слои древнекитайского общества способстововали забвению мифов ввиду своей приверженности рационализму, и видит в этом одну из основных причин историзации мифов. Эти древние «интеллигенты» относились к мифам с пренебрежением и грубо отвергали их.

Мори Микисабуро излагает и свои интересные соображения по поводу того, почему китайские мифы не сложились в большую

440

поэзии. Исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с тер­ риториями других стран, например Греции, государств Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Автор высказывается об этом более чем осторожно, но думается, что его предположение о том, что на обширной территории Китая мифы не смогли сложиться в комплекс, заслуживает внимания. Вовторых, Мори Микисабуро говорит о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов, видя в этом причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии.

Вместе с тем книга японского ученого страдает некоторой традициональностью изложения материала, которая особенно вид­ на при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор как-то совсем обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагивает и основ­ ных проблем культуры первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, напри­ мер, к мифу о Фуси и Нюйва, который анализировали Вэнь Идо и Сюй Сюйшэн. Уже одно то, что Мори Микисабуро ставит на первое место Фуси, затем Дахао, его помощника, а уже потом Нюйва — более древний матриархальный образ, свидетельствует о недостаточной историчности взглядов автора. Не все его толко­ вания убедительны. Например, он говорит, что причина выбора разноцветных камней, которыми Нюйва починила небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опи­ раясь на этнографический материал и не используя мифологи­ ческие сказания народов Юго-Западного Китая об этих героях, исследователь отмечает лишь, что Фуси и Нюйва — это образы создателей вселенной. А что касается их изображения в виде по- лулюдей-полузмей и мифа о браке Фуси и Нюйва, то японский мифолог считает это поздней версией, придуманной в начале нашей эры.

Традиционность точки зрения японского автора проявляется и в том, что хотя он и говорит о некоторых мифах как об очень древних, однако утверждает, что многие из них были созданы между V—I вв. до н. э. 129130, т. е. фактически время фиксации мифа считает временем его создания. Несмотря на это, жаль, что серь­ езная работа японского исследователя осталась незамеченной в ки-

В 30—40-е годы продолжает развиваться и европейское ки­ таеведение. Если в 30-е годы еще появляются весьма поверхност­ ные работы, вроде книги Хэнце 131, объясняющей китайские мифы

129 См. там же, с. 3.

130 Лишь в 1972 г. ее краткое изложение на китайском языке дал Ван Сяо-

тайские мифы и предания). Тайбэй, Ляньцзин чубанынэ гунсы. 1977, с. 285—288. 131 С. Н е n t z е. Mythes et symboles lunaires (China, Ancienne). Antwerpen,

1932.

441

с позиций давно устаревшей мифологической школы (Юй — солнце, его жена — луна и т. п.), то в 40-е годы выходят серьезные исследования о древнекитайской культуре. В 1942 г. увидели свет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого ученого В. Эберхарда 132, уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего свою работу в стенах Анкарского университета. Труд Эберхарда — не специальное исследование по мифологии, но касается многих вопросов, связанных с ней. Разви­ вая свои взгляды о большом значении местных культур и местного колорита в китайской культуре вообще и фольклоре в частности, автор пытается прикрепить и мифологических персонажей к от­ дельным местным культурам. Происходит обратное тому, что дела­ ли все ученые до Эберхарда, стремившиеся связать осколки китайских мифов в единую систему. Различные божества ока­ зываются у немецкого синолога отнесенными к различным культу­ рам: так, великан Куафу, догонявший солнце,— к тибетской куль­ туре. Нюйва — одновременно к тибетской и сычуаньской куль­ туре земель Ба и т. п. Как это часто случается с исследователем, выдвинувшим новую точку зрения, Эберхард слишком увлекся в стремлении точно локализовать всякое явление. Мори Микисабуро, говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь между отдельными частями страны в древности была не так уж затруднена географическими условиями. Следовательно, нельзя и переоценивать значение местного начала в том или ином явлении. Надо иметь в виду, что до нас дошли (особенно по ми­ фологии) разрозненные осколки в весьма разновременных и раз­ нохарактерных памятниках, по которым трудно дать локализацию древних мифов. Не всегда четко разделяя материал в хронологи­ ческом отношении, занимаясь только вопросами локализации, Эберхард нередко упускает из виду вопросы исторического разви­ тия образа, хотя и нельзя сказать, что он совершенно игнори­ рует его. Эберхард рассматривает подъем китайской цивилиза­ ции как результат слияния различных культурных компонентов, которые, по его мнению, в древности сильно отличались как этни­ чески, так и регионально. Нельзя не видеть в теории Эберхарда положительного зерна, но нельзя и полностью доверять ей, так как она представляет собой крайность, обратную теориям тех ученых, которые рассматривают древнекитайскую культуру как единое целое.

Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой известного шведского синолога Б. Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае» 133. Б. Карлгрен провел кропотливое историко-филологи­ ческое исследование древних текстов в связи с развитием культа

132W. E b e r h a r d . Localkulturen im alten China. Bd I. Leiden, 1942; Bd II. Peking, 1942.

133B. K a r l g r e n . Legends and Cults in Ancient China.— «Bulletin of the Museum of Far Easten Antiquities». Slockholm, 1946, N 18, c. 199—365.

442

предков. Однако с теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Б. Карлгрен придерживается старой теории, считав­ шей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на историчес­ кие, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б. Карлгрен подошел к специфическим вопросам мифотворчества как текстолог. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, в которых мифические герои упоминаются спорадически вне зави­ симости от какой-либо общей тенденции, и «систематизирован­ ные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи, написанные в соответствии с определенной философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь Идо, кото­ рый показал, что нередко поздние памятники фиксируют более архаическую стадию мифа. К аналогичным выводам пришел на ином, более широком материале и В. Эберхард.

Шведский ученый утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отноше­ нием к культу предков крупных родов эпохи Чжоу, так как этих персонажей многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. Когда же в конце III в. до н. э. началось разрушение старого социального строя, то культы предков больших домов потеряли свое практическое значение. Тогда память о героях мифов и сказаний оказалась отделенной от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «анти­ кварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В. Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III —II вв. до н. э. уже не было необходимости в та­ ком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристо­ кратия. И начиная с этого времени комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первона­ чальном варианте 134. Добавим к этому от себя, что авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эсте­ тические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф в историю. Следова­ тельно, точка зрения Б. Карлгрена мало что дает для исследова­ ния и реконструкции древнекитайской мифологии.

Б. Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просущест­ вовать уже много столетий. На это также указывает В. Эберхард. Вообще подход Карлгрена к мифологии, осуществляемый с пози­

134 См.: «Artibus Asiae», 1946, vol. IX, с. 364.

443

ций текстолога, чрезвычайно механистичен. Так, исходя из того что

ученый считает его творением эпохи Хань. Однако приведенный нами выше материал фольклора малых народов Китая и сопредель­ ных стран свидетельствует о рождении этого архаического мифа задолго до этого времени.

В особенности резко нападает В. Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были бы вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже живот­ ных» 135. Правильно подмечая слабые стороны концепции Б. Карлгрена, В. Эберхард настаивает на своей теории локальных куль­ тур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, происшед­ шие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,— пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прото­ тюркской культур 13617.

В 50—60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появлялось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет труд К. Финстербуш «Отношение ’’Кни­ ги гор и морей“ к изобразительному искусству», изданный в ГДР в 1952 г. 13 . Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти описания с фан­ тастическими изображениями в древнекитайском искусстве. К мо­ нографии приложен индекс всех упоминаемых в «Книге гор и мо­ рей» мифологических существ, народов, стран и т. п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К. Финстербуш присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недоста­ ток — автор не использовала в ней работы своих предшественни­ ков. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает в списке лите­ ратуры ни одной работы современного китайского исследователя, так же как и японских авторов.

Сама «Книга гор и морей» известна исследовательнице лишь с комментариями Го Пу и Би Юаня, тогда как еще в 1924 г. А. Масперо ссылался на комментарии У Жэньчэня, Ян Шэня и на два комментария Хао Исина. Из книги Юань Кэ, в частности, видно,

444

как много дают исследователю толкования старых китайских ученых. Прав был Менхен-Хельфен, который указывал в своей рецензии, что тема эта не так уж нова в западной синологии и что автору следовало ознакомиться и со многими исследованиями (например, А. Масперо, Б. Карлгрена, Ф. Вотербари), и с перево­ дом большей половины «Книги гор и морей» на французский язык, сделанным Росни и изданным в 1891 г. в Париже. І38. К чести К. Финстербуш следует сказать, что дальнейшие ее работы сделаны более основательно, с достаточно широким использованием китай­ ских и западных исследований. Забегая несколько вперед, скажем, что после монографии о «Книге гор и морей» и ее отношении к изобразительному искусству немецкая исследовательница созда­ ла чрезвычайно ценный каталог ханьского искусства (рельефов на камне и изображений на керамических кирпичах), состоящий из собственно каталога сюжетов и большого, отлично изданного альбома ханьского искусства139140. И хотя работа К. Финстербуш не является исследованием по мифологии, она бесспорно полезна каждому, кто занимается этой темой. Заметим, что подробного каталога в самом Китае не создано до сих пор, хотя необходимость в нем постоянно ощущается (труд же К. Финстербуш, судя по всему, еще не оценен китайскими исследователями).

Среди последних японских работ по китайской мифологии необходимо отметить интересную книгу Каидзука Сигэки «Рожде­ ние богов» 14°. Автор, профессор Киотоского университета, подо­ шел к китайским мифам как историк и археолог, книга его нетра­ фаретна, в ней много интересных попыток выяснить историческую основу мифов, есть сведения об идентичности некоторых образов китайских и японских мифов. Автор широко использует работы китайских ученых.

Из статей того времени по китайской мифологии на Западе выделяется очерк крупного историка-китаеведа Д. Бодде, написан­ ный для книги «Мифология древнего мира». Д. Бодде дал научный и в то же время популярный очерк китайской мифологии (из-за небольшого объема он ограничился изложением лишь космогони­ ческих мифов), предпослав ему интересное введение об общих проблемах исследования китайской мифологии. Американский ученый подчеркивает принципиальное отличие древнекитайской мифологии от пантеона поздних народных божеств различных религий и местных культов. Автор выступает и против утвержде­ ния, что в Китае нет мифологии или есть только мифы, созданные

138 «Orientalistische Literaturzeitung», 1954, № 11 — 12, с. 548—552. При об­ щей положительной оценке книги на ограниченность материала указывает и ки­ тайский искусствовед Вэнъ Ю в предисловии к составленному им альбому релье­

445

индивидуальными литераторами. Он присоединяется к взгляду, согласно которому герои китайских мифов не являются историчес­ кими персонажами, показывает различный подход конфуцианских и даосских авторов к мифологическим героям, подчеркивая, что даосские писатели включают в сочинение мифологический намек, как правило, «только для философского или литературного эффек­ та, а не потому, что даосские авторы действительно верят в миф» М1.

Говоря о различиях текстов чжоуского и ханьского времени, Д. Бодде справедливо подчеркивает народность, фольклорность материалов ханьских авторов. В связи с этим исследователь под­ робно разбирает и спор между Б. Карлгреном и В. Эберхардом. Склоняясь к точке зрения В. Эберхарда на то, какие источники более достоверны и важны для исследователя древнекитайской мифологии, Бодде справедливо советует держаться «золотой середины», не впадая в крайности «локализации» В. Эберхарда, с одной стороны, и механистического историко-филологического подхода Б. Карлгрена — с другой 142.

Конечно, есть вопросы, по которым нам трудно согласиться с американским исследователем. Так, едва ли можно признать, что миф о Юе, отражающий, очевидно, переход к земледельчеству,— самый древний из китайских космогонических мифов, изло­ женных исследователем.

Следовало бы показать, когда, в какую эпоху мог быть создан тот или иной миф (в зависимости от того, какой этап истории человечества он отражает). В целом очерк Д. Бодде несомненно удачен и полезен, ибо отличается четкостью и обилием ориги­ нального материала. В библиографии Д. Бодде упомянул и книгу Юань Кэ, подчеркнув ценность многочисленных цитат из древних памятников. Однако, хотя статья Д. Бодде и появилась в 1961 г., автор ссылается лишь на первый вариант работы Юань Кэ, пред­ ставляющий собой брошюрку, а не на расширенное в четыре раза издание 1957 г. Из библиографии почему-то выпали работы япон­ ских исследователей, труды Шэнь Яньбина, Вэнь Идо и некоторых других китайских исследователей.

В 60-х годах к мифологии Китая обратились и советские авторы. Мы имеем в виду статью Э. М. Яншиной «О некоторых изображе­ ниях на рельефах ханьских погребений» 143. Автор рассматривает различные мифологические сюжеты, дошедшие до нас в изображе­ ниях на могильных рельефах (III в. до н. э.— III в. н. э.). Особенно подробно изучаются тотемические изображения и рельефы Фуси и Нюйва. Работа основана на исследованиях современных китай­ ских ученых, дает большое количество извлечений из перво­ источников. Автор статьи дает интересное объяснение тому, по-

141 D. В od d е. Myths of Ancient China.— Mythologies of the Ancient World, ed. by S. N. Kramer. N. Y., 1961, c. 369—408. (рус. пер.: «Мифологии древнего ми­ ра». M., 1977, с. 366-404).

142 Там же, с. 375.

143 «Вестник древней истории». 1961, № 3, с. 76.

446

чему образ Нюйва появляется лишь в сочинениях ханьской эпохи

в борьбе с местными аристократическими культами народные верования в интересах господствующей идеологии» 14415. К сожале­ нию, автор никак не доказывает это положение, которое, если оно будет обосновано, может объяснить, почему в ханьских источ­ никах мы находим больше фольклорного материала, чем в доханьских. Э. М. Яншина считает, что на ханьских рельефах Нюйва «выглядит не полноценным героем, а парой, придатком к Фуси» Оснований для такого утверждения недостаточно.

В 50—60-х годах китайские исследователи сделали много в об­ ласти изучения своего классического наследия. К сожалению, воп­ росам мифологии в эти годы уделялось сравнительно мало внима­ ния. Были переизданы исследования Вэнь Идо, появилось расши­ ренное издание книги Сюй Сюйшэна, написаны интересные статьи, например «Относительно легенд о стрелке И» Ху Няньи, «Цюй Юань и древние мифы» Ху Сяоши, «Поговорим о древних мифах» Ли Даньяня и некоторые другие. Мифологии касаются и авторы историй литератур. В одних она занимает меньшее место, например, в «Истории китайской литературы», написанной коллек­ тивом Института литературы, или «Истории китайской литерату­ ры» под редакцией Ю Гоэня и других видных профессоров, соз­ данной коллективом Пекинского университета, в других — большее, например, в книге «Китайская литература» профессора Ян Гунцзи 14били в «Истории китайского фольклора», написанной в основном студентами Пекинского пединститута 147.

Перечисленные выше статьи разбирают главным образом кон­ кретные вопросы китайской мифологии. Ху Няньи, например, доказывает, что миф о стрелке И отражает изобретение лука и борьбу с населявшими землю гадами и дикими зверями. Он приводит интересные данные о различных вариантах мифа, об эволюции его и об отношении к образу стрелка И различных авто­ ров: одни, следуя народной традиции, возвышали его образ, другие, исходя из конфуцианских принципов, толковали его как правителя, увлекшегося охотой и забывшего о делах управле­ ния 148. (Чтобы как-то оправдать это противоречие, была даже изобретена теория о двух разных И.) Статья Ху Няньи дает наибо­ лее подробное исследование одного из важнейших образов китай­ ской мифологии, однако в ней видны и следы старой теории, считав­ шей, что герои мифа суть реальные люди — предки. Автор пишет:

447

«Возможно, что И — это старейшина какого-либо рода в древности, возможно, в действительности и был такой человек, но это. не есть предмет нашего исследования» 149105. Думается, что у нас нет осно­ ваний считать стрелка И, стоящего в одном ряду с образом Геракла, реальным лицом, это типично собирательный, обобщенный образ древнего героя, олицетворяющего собой мощь племени. Примерно так и понимаются все эти мифологические образы в «Истории китайской литературы» Пекинского университета и в «Истории китайского фольклора».

Важно отметить, что все работы 50—60-х годов исходят из трудовой теории происхождения искусства. Они связывают миф с реальной действительностью, нередко, правда, слишком прямоли­ нейно, в чем сказывается влияние вульгарного социологизма. Например, авторы «Истории китайского фольклора» пишут, что раз «в действительности были люди и были змеи, то только так мог быть создан образ Нюйва с человечьим лицом и туловищем змеи» 15°. К сожалению, авторы не показывают, что Нюйва в пред­ ставлении древних была водяным божеством. Вообще в работах тех лет заметна явная тенденция обойти образ Фуси и его отноше­ ние к образу Нюйва. Ни в «Истории китайского фольклора», ни в историях литературы Пекинского университета и Института литературы Фуси вообще не упомянут.

Из положительных тенденций, проявляющихся в работах тех лет, нельзя не отметить стремление связать миф не столько с той эпохой, когда он был записан, сколько с тем периодом в развитии человечества, когда он мог возникнуть. Об этом говорят, например, авторы «Истории китайского фольклора», рассматривая миф о по­ чинке неба. Одновременно авторы большинства работ считают

пишут авторы «Истории китайского фольклора», поясняя, правда, что под реализмом они понимают здесь отражение в мифах жизни первобытного человека, полной борьбы с природой. Думается, что использовать эти конкретно-исторические литературоведческие понятия применительно к мифологии явно не стоит, ведь миф отражает принципиально иную стадию образного мышления. Видимо, с недостаточным пониманием исторического движения художественного мышления связано и утверждение этих авторов о том, что превращение образа Си-ванму из страшного чудовища в прекрасную царицу — Владычицу Запада есть результат редак­ тирования и искажения мифа господствующими классами.

В коллективной работе Института литературы раздел о мифах написан более четко и без таких упрощенных взглядов, хотя и там

448

героев реальными персонажами (в написании принимал участие Ху Няньи).

Общий же недостаток работ, перечисленных нами выше, про­ явился в невнимании авторов к этнографическим данным, к сравни­ тельной мифологии, которыми широко пользовался Вэнь Идо, а от­ сюда и отсутствие убедительных объяснений многих мифологи­ ческих сюжетов, не всегда четкое понимание того, какой миф создан раньше, а какой мог возникнуть позже, и т. д. Заметим, что сейчас в Китае, кажется, уже никто серьезно не относится к этой созданной студентами «Истории китайского фольклора», несущей на себе явную печать своего времени.

В начале 60-х годов в изучении мифологии в Китае наме­ тился определенный сдвиг. Интересные работы по древней мифо­ логии опубликовал Ли Гуансинь. Он доказывает, например, матриархальность образа Хоу-цзи — Князя просо, пытается рекон­ струировать древнейшую форму мифа. Аналогичную попытку вос­ становить древний облик мифа предпринял и Юань Кэ в своей статье 1964 г. «Эволюция мифа о борьбе Шуня и Сяна», показывая,

что Шунь в древнейших преданиях изображался охотником на слонов 1S9 .

С 1965 г. в преддверии так называемой «культурной револю­ ции» всякое исследование древней мифологии, как и других гума­ нитарных дисциплин, в КНР было свернуто. Через некоторое время и автор этой книги проф. Юань Кэ, как и сотни тысяч других интеллигентов, был отправлен на перевоспитание в «школу седьмого мая», где ему было поручено пасти уток на берегу пру­ да 153.2 Прячась от палящего солнца под копной рисовой соломы или под деревом, он мечтал о том, чтобы когда-нибудь вернуться к любимым занятиям мифологией. Он даже сочинил стихи, в кото­ рых были такие строки: «Старый конь изможден, но воля еще крепка. / / Когда же вернется он к старым своим занятиям?»

В1972 г. Юань Кэ смог приехать из деревни домой в Чэнду

ибыл направлен в Подготовительную комиссию творческого коми­ тета. «Слово ’’подготовительная41, естественно, означало, что там не предполагалось никакой работы — единственным видом работы были собрания с целью учебы» 154. Впоследствии Юань Кэ был назначен на работу в Исследовательский литературный кабинет, все сотрудники которого обязаны были заниматься «исследова­ нием» так называемых «образцовых» пьес. Других тем не сущест­

вовало, но Юань Кэ попросил разрешения заняться составле­ нием «Китайского мифологического словаря». Через какое-то время ему в виде особой милости было позволено небольшую часть времени посвящать этой работе. Юань Кэ мог понемногу про­ должать свое занятие любимым делом. Ниже мы еще скажем

152 Юа н ь К э. Гуаньюй Шунь Сян доучжэн шэньхуа-ды яньбянь.— «Цзянхай сюэкань», 1964, № 2.

153 Обо всем этом Юань Кэ рассказал впоследствии в «Заметках к ’’Слова­ рю китайских мифов“».— «Цышу яньцзю». 1979, № 1.

154 Там же, с. 118.

о том, во что вылилась его работа тех лет. Факт тот, что с 1965— 1966 по 1978 г. в КНР не появлялось никаких научных исследо­ ваний в интересующей нас области, как и в других сферах лите­ ратуроведения, этнографии, фольклористики.

Работа над изучением древнекитайской мифологии в это время продолжалась тайваньскими учеными, а также отдельными ис­ следователями — китайцами, живущими в других странах. Особен­ ностью работ тайваньских исследователей мифологии является довольно частое обращение к фольклору малых народов Тайваня, а также народов, населяющих острова Южных морей. Наиболее серьезные работы публиковались в трудах местного Института истории и языка и ученых записках Института этнографии, а также в некоторых других журналах. Не имея возможности дать здесь подробный обзор тайваньских исследований 60 —70-х годов, мы остановимся только на некоторых из них.

В 1962 г. в трудах Института истории и языка, например, было опубликовано «Исследование древнего китайского мифа о десяти солнцах» 155. Его автор Гуань Дунгуй обращает внимание на две, по его мнению, принципиально различающиеся версии мифа о де­ сяти солнцах. По одной, солнца ежедневно сменяют друг друга, по другой — появляются разом на небе. Гуань Дунгуй не обна­ ружил древних текстов, где соединялись бы обе версии в пределах одного повествования. Он считает, что предание о появившихся одновременно на небе десяти солнцах родилось на базе более раннего мифа о последовательно сменяющих друг друга десяти светилах. В свою очередь, представление именно о десяти солнцах он связывает со счетом дней по декадам, принятым у древних иньцев. (Добавим, что, как уже говорилось выше, ни у соседних народов, имеющих миф о множестве солнц и уничтожении лишних светил, цифра десять не фигурирует.) Отсюда Гуань Дунгуй делает вывод, что сам миф о десяти солнцах не относится к числу наиболее ранних и зародился, по-видимому, у иньских племен, поклонявшихся солнцу и считавших своего первопредка рожден­ ным от яйца небесной птицы (по мнению исследователя — солнеч­ ного ворона). Попутно Гуань Дунгуй рассматривает и вопрос о дереве фусан, на котором, согласно мифу, живут вороны-солнца, пытаясь доказать, что тутовое дерево (сан) было священным именно у иньцев. Широко используя древние источники, иссле­ дователь приводит и ряд интересных аналогий из мифологии древнего Востока, касающихся культа солнца и представлений о солнце как о птице.

Исследование темы «солнечного дерева» — фусан продолжено и в работе другого исследователя, Чэнь Бинляна,— «Два примера нового толкования древнекитайских мифов» 156, в которой он, не

155 Г у а н ь Д у н г у й . Чжунго гудай ши жи шэньхуа-чжи яньцзю.— «Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо цзикань». Тайбэй, 1962, цз. 23, с. 287-329.

156 Ч э н ь Б и н л я н. Чжунго гудай шэньхуа-ды синь ши лян цзэ.— «Цинхуа сюэбао». Тайбэй, 1969, цз. 7, № 2, с. 206—232.

450

ссылаясь на Гуань Дунгуя, приходит к тому же выводу о сакраль­ ном значении тутового дерева у иньцев и о возникновении мифа о дереве фусан, с которого начинают свой путь по небу солнца, у тех же иньских племен. Исходя из предположения о солярном характере мифологии иньцев, Чэнь Бинлян пытается по-новому интерпретировать и образы усмирителей потопа Гуня и Юя, преда­ ния о которых, как считает исследователь, также зародились у иньцев. Ученый рассматривает этих героев как солярных бо­ жеств, не отрицая и их связи с водной стихией. Не все аргументы Чэнь Бинляна достаточно убедительны — едва ли, например, трехлапость черепахи, в которую превратился после смерти Гунь, имеет тесную связь с трехлапостью ворона-солнца (ведь и на луне, согласно мифическим воззрениям китайцев, живет трехлапое существо — жаба); наличие среди чудесных помощников Юя птиц едва ли, как нам кажется, дает основание считать его самого божеством в птичьем облике, а следовательно, солярным божест­ вом. В отличие от первой части статьи, касающейся почитания тутового дерева, вторая представляется малоубедительной.

В своей работе Чэнь Бинлян кратко говорит и о некоторых существенных недостатках исследований китайских мифов. Он справедливо критикует тех, еще многочисленных, китайских уче­ ных, которые относятся к древним преданиям как к фактам реальной истории и исследуют их именно в этом плане, разыски­ вая, например, где находилась мировая гора Куньлунь. Справед­ ливо и замечание Чэнь Бинляна о чрезмерном увлечении ряда исследователей тотемизмом, в котором они видят разгадку всех неясных вопросов, полагая, что все упоминаемые в мифах живот­ ные или растения почитались в качестве тотемов. Не менее верно и утверждение о некритическом использовании аналогий — о том, что при некотором сходстве китайских мифов с иноземными эти ученые сразу же делают вывод о заимствовании их китайцами у других народов.

Последние слова Чэнь Бинляна относятся к многочисленным, но весьма фантастическим работам тайваньской исследовательни­ цы Су Сюэлинь, которая большинство образов и сюжетов древне­ китайской мифологии выводит из мифологии Ближнего Востока, главным образом из Вавилона, считая, что они пришли в Китай через Южную Азию (т. е. Индию) 157.

Следует упомянуть и целый цикл работ тайбэйского профессора Ду Эрвэя, в которых он почти всю древнекитайскую мифологию связывает с почитанием луны. Как справедливо заметил автор, скрывшийся под псевдонимом Иньшунь фаши (Буддийский на­ ставник Иныпунь), Ду Эрвэй идет не от материала к теории, а от теории, вычитанной в немецких сочинениях по этнографии

157 Более развернутую критику ее работ см. во введении к кн.: И н ь ш у н ь ф а ш и . Чжунго гудай миньцзу шэньхуа юй вэньхуа-чжи яньцзю (Исследование мифов и культуры древних народностей Китая). Тайбэй, Хуаган чубань гунсы, 1975, с. 3 8 -4 6 .

451

(уже достаточно устаревших), к китайскому материалу. Обнару­ жив совершенно случайно, что туземцы острова Палау (в Тихом океане) называют луну «кулинг», а древние персы называли ее «гуррах», он делает из этого вывод, что священная гора Кунь­ лунь в китайских мифах тоже этимологизируется как Лунная гора, а следовательно, многочисленные странные животные и растения, упоминаемые в «Книге гор и морей», суть образы лунной мифоло­ гии, связанной с идеей Лунной горы. Змеи же, столь часто упо­ минаемые в этом источнике, по его мнению, отождествляются с луной потому, что серп луны напоминает по форме изогнувшуюся змею 158. Думается, приведенных примеров достаточно, чтобы дать представление об этих далеких от науки работах профессора Тайбэйского университета. Его книги подверглись критике

и в упоминавшейся работе Инынунь фаши и, более обстоятельно,

вспециальной статье Ван Сяоляня, в которой вскрыта теорети­ ческая почва (работы А. Куна, М. Мюллера, П. Эренрейха и других сторонников истолкования мифологии как отражения представле­ ний древних о луне 159160) его гипотезы.

Из более серьезных работ по древнекитайской мифологии,

изданных в 70-е годы в Тайбэе, отметим уже упомянутые книги Инынунь фаши и Ван Сяо-ляня.

Инынунь фаши отталкивался от работ Гу Цзегана и его Школы критики древней истории, с которой он во многом не согласен, как не согласен и с критиками работ Гу Цзегана, поскольку и Гу Цзеган и его противники, споря о том, являлся ли Великий Юй человеком или неким божеством (в зооморфном облике), не пони­ мали, что само разделение на людей и божеств в древнекитайской культуре произошло не сразу, а в результате развития общества 16°. Стараясь внести больший историзм в изучение проблем древней мифологии, Иныпунь фаши предлагает свой метод систематизации материала в связи с четырьмя основными племенными объеди­ нениями, почитавшими в качестве своих тотемов (хотя тайваньский автор и не пользуется этим словом) соответственно барана, птицу, рыбу и дракона. В первую группу он включает предков тибетцев, мяо, яо и других южных народов, почитавших как барана, так и иных животных (оленя, быка, медведя, тигра). Фольклор этих племен исследователь считает наиболее архаическим и наименее доступным для изучения из-за плохой сохранности материала. Из мифологических персонажей, образы которых описывает в своей книге Юань Кэ, с этой группой племен Иныпунь фаши связывает бунтаря Чию, которого он рассматривает как бога войны (первона­

158 На этих идеях построена, например, книга Ду Эрвэя «Система мифов ’’Кни­ ги гор и морей44» (Д у Э р в э й. «Шань хай цзин» шэньхуа ситун. Тайбэй, Сюэшэн

и предания, с. 299—329. Там же помещен и ответ Ду Эрвэя, целиком отвергающего справедливую критику Ван Сяолянем «Системы мифов ’’Книги гор и морей44», изданной впервые в 1960 г. (в нашем распоряжении имеется лишь издание 1976 г.).

160 См.: И н ь ш у н ь ф а ши . Указ, соч., с. 23.

452

чально оружия) племен цзян, в исторические времена населявших царство Ци на п-ве Шаньдун.

Ко второй группе родов, поклонявшихся священным птицам, Инынунь фаши относит род Фэн, чтивший феникса (фэнхуана), род Ин, почитавший хищных птиц (коршунов, ястреба), и род Цзы, чтивший «священную птицу» — сюаньняо (обычно переводится как «ласточка»). С этими родами исследователь связывает образы первопредков Тайхао (часто ассоциируется с Фуси), Шаохао (Ди-цзюнь), их потомков и помощников, ассоциирующихся с вет­ ром или птицей.

С древними племенами юэ Инынунь фаши связывает роды, почитавшие рыб, змей и других земноводных и украшавших свои тела татуировкой, напоминавшей чешую. В качестве мифических героев именно этих племен автор рассматривает Чжуаньсюя и усмирителей потопа Гуня и Юя — первопредков сясцев, по его мнению,— а также целую ветвь предков Шуня, которых он считает божествами племени юй. Было ли слово «юй» названием племе­ ни — вопрос спорный, Юань Кэ, например, еще в 1964 г. предполо­ жил, что этот частый эпитет к имени Шуня означает «охотник». Иныпунь фаши никак не обосновывает свою точку зрения.

С родо-племенным объединением сюаньюань связаны образы Желтого государя, почитаемого в чжоуской традиции (особенно в генеалогии, разработанной в царстве Лу — на родине Конфу­ ция) как первопредка, которому наследуют уже другие мифи­ ческие герои покоренных чжоусцами племен, присоединенные к этой классификации позднее: Чжуаньсюй, Яо, Шунь, Ди-ку и др.

Таковы вкратце основные положения книги Иныпунь фаши, в которой, кроме того, подробно рассматриваются и образы мифи­ ческих животных: дракона, феникса, единорога и черепахи, а также происхождение некоторых менее значительных образов древнеки­ тайской мифологии. И хотя построения автора далеко не всегда могут выдержать научную критику и требуют тщательной фило­ логической и исторической проверки, его книга представляется нам полезной, так как стимулирует дальнейшие разыскания о связи образов героев древнекитайских мифов с определенными родо-пле­ менными объединениями предков современных китайцев.

В отличие от рассмотренной выше работы книга уже упоми­ навшегося Ван Сяоляня «Китайские мифы и предания» представ­ ляет собой не монографию, а сборник статей по проблемам древне­ китайской мифологии, в том числе и таким еще недостаточно разработанным, как древние верования и предания, связанные с камнями, как предания о Стране женщин в древних памятниках, миф о Куафу, догонявшем солнце, изучение китайской мифологии в Японии.

Книга открывается статьей «Мифы и поэзия», в которой Ван Сяолянь излагает свои взгляды на эволюцию мифов (используя примеры из античной мифологии и мифологии народов древнего Востока), отмечает связь определенных циклов с конкретными этапами человеческого общества — например, связь преданий

453

о героях-пахарях, а также мифологических представлений о дожде, ветре, облаках (тучах), земле, сезонах года и затем уже о деревьях и растениях, используемых человеком (тутовое и персиковое деревья, конопля и др.), с развитием сельского хозяйства 1 1. В этой же статье Ван Сяолянь высказывает свое мнение о судьбе древне­ китайских мифов, считая, что они по ряду причин претерпели существенные изменения: часть их вошла в сознание и мораль, политику и учения об обществе (что видно по «Книге истории» и «Беседам и суждениям»), часть — в религиозную философию (в книгах Лао-цзы, Чжуан-цзы, Хуайнань-цзы), часть — в исто­ рию («Книгу истории», летопись «Цзо-чжуань», «Исторические записки» Сыма Цяня), часть — в литературу («Книга песен», «Чуские строфы»), часть — в практическую философию (учение Мо-цзы) и часть оказалась зафиксированной в «Книге гор и мо­ рей», «Жизнеописании Сына неба Му» 162. И хотя это деление кажется нам несколько механическим, не учитывающим в должной мере сложность бытования мифов, в нем есть рациональное зерно.

В статье «Миф и поэзия» Ван Сяолянь стремится вскрыть первоначальный смысл ряда традиционных образов китайской классической поэзии, в которых на первый взгляд трудно увидеть следы мифологического мышления. Так, рассматривая генезис поэтического символа сломанная ветка ивы — расставание, иссле­ дователь приходит к выводу, что этот традиционный символ не просто сложился на основе зафиксированного с эпохи Хань обычая ломать на прощание ветвь ивы, а связан с архаическим представле­ нием о Люгу — Долине ив как о месте, куда садится солнце. В ми­ фах эта долина ассоциируется и с Омутом перьев (Юйюань) — местом, где был казнен Гунь, неудачно пытавшийся усмирить потоп. Отсюда Ван Сяолянь делает вывод о связи ивы с загробным миром (куда не попадает солнце). Затем следует вывод о дереве, подле которого собираются души умерших (ср., например, назва­ ние похоронной колесницы — «ивовая колесница»), и далее выска­ зывается предположение о том, что ива почиталась в качестве дере­ ва, отгоняющего нечистую силу, а также дерева, связанного с по­ верьями о дожде и Повелителе дождя.

Не все приводимые Ван Сяолянем ассоциативные связи бесспор­ ны, но сама попытка отыскать мифологические корни поэтических символов представляется новаторской и плодотворной.

Нетрафаретно рассматривает исследователь и миф о великане Куафу, которого он связывает с представлениями о мире мрака (т. е. загробном мире), а его деда Хоу-ту считает управителем Сто­ лицы мрака — Юду. И хотя опять же далеко не все сопоставления и доказательства в работе достаточно убедительны, статья Ван Сяоляня дает интересный материал для понимания древнекитайских мифологических представлений о загробном мире, который, сог­ ласно его исследованию, в доханьский период китайцы представ­

454

ляли в виде огромного северного моря, где живут великан, поддер­ живающий рукой землю, и черепаха, держащая на спине землю. Великан же этот ассоциировался с духом моря Юйцяном, а также с Повелителем дождей Юйши и с Куафу.

Ван Сяолянь — ученик японского профессора-мифолога Митараи Масару, вот почему в свою книгу китайский исследователь включил и сделанный им перевод статьи своего учителя об обра­ зах Чжуаньсюя, Хуан-ди и других персонажей древних преда­ ний.

В 60 —70-е годы в Японии продолжалось усиленное изучение древнекитайской мифологии. Особенно много сделали в эти годы Мори Ясутаро, Митараи Масару, Каидзука Сигэки, Сиракава Сидзука, Хаяси Минао и ряд других ученых.

Статьи Мори Ясутаро, профессора Киотоского женского уни­ верситета, были собраны и изданы им в 1970 г. отдельной книгой под названием «Предания о Желтом государе. Исследование мифов древнего Китая». В 1974 г. она была переведена на китайский язык Ван Сяолянем 163. Работы Мори Ясутаро — это смелые ре­ конструкции древнейших мифологических представлений китай­ цев, сделанные путем сложных отождествлений и различных фонетических сближений нередко весьма далеких понятий. В моло­ дости Мори Ясутаро много лет работал в лавке, где реставрирова­ ли старинные картины, и он сравнивает свои разыскания с рабо­ той реставратора, собирающего древнюю картину либо каллигра­ фическую надпись из отдельных сохранившихся лоскутков шелка или клочков бумаги. Мори Ясутаро исследовал целый ряд образов: бога огня Чжужуна, духа реки Фэн И, Желтого государя — Хуан-ди, Великого Юя, правителя Шуня и т. д. Во всех случаях японский исследователь стремится вскрыть глубинные ассоциа­ ции, лежащие в основе того или иного образа. Так, изучая генезис образа Чжужуна, он доказывает, что Чжужун, судя по этимологии иероглифа жун, которым записывается второй слог его имени, мыслился как небесная змея, спускаемая на землю в виде молнии. В образе древнего царя Тана (о котором рассказывается в § 4 гл. IX книги Юань Кэ) Мори Ясутаро находит следы солярного божества, а в образе тирана Цзе (см. тот же параграф книги Юань Кэ) — следы представлений о страшном летнем громе. Также в виде бо­ жества грома в облике дракона первоначально почитался, по мне­ нию японского исследователя, и Желтый государь, превративший­ ся потом в антропоморфное божество, вознесенное на небо.

Далеко не все доказательства и отождествления Мори Ясутаро могут быть нами приняты, нередко он дает неточные фонетические реконструкции, сближает без достаточных оснований весьма дале­ кие понятия или предполагает без доказательств ошибки в древних текстах; некоторые его построения напоминают солярную теорию происхождения мифов, сформулированную еще в прошлом веке

455

М. Мюллером 164. Однако само стремление японского ученого вскрыть глубинные пласты мифологических представлений древ­ них китайцев, а также целый ряд оригинальных его разысканий, бесспорно, интересны.

Профессор Хиросимского университета Митараи Масару в течение многих лет занимается изучением древнекитайских мифов, ему принадлежит целый ряд статей об образах главнейших героев мифов — Желтого государя, мудрых правителей Яо, Шуня, Юя и т. п. Если особенностью работы Юань Кэ является стремление воссоздать общую картину древнекитайской мифологии, то пафос исследований Митараи Масару — в установлении особенностей родо-племенных мифических героев и божеств. Те же самые герои, о которых пишет Юань Кэ, оказываются у Митараи Масару соотнесенными с определенными древнекитайскими родами. Од­ новременно японский исследователь стремится реконструировать и древнейший облик персонажей, а также определить, в какой местности зародился культ того или иного из них и в качестве кого они почитались в древнейший период. Анализируя образ Желтого государя, например, Митараи Масару доказывает, что первоначально Желтого государя представляли в драконьем облике и поклонялись ему как водному божеству. Культ его был распространен на п-ове Шаньдун и в северной части совре­ менной провинции Цзянсу. Одновременно японский исследова­ тель высказывает предположение о том, что некоторые другие персонажи древних мифов, например Бо-и или Шао-хао, имели функции, сходные с функциями Желтого государя, и что все они первоначально были водными божествами 1 .

Аналогичным образом построены и другие статьи Митараи Масару, результаты которых как бы подытожены им в недавно опуб­ ликованной на английском языке статье «Миф и история. Китай­ ский вариант» 166. В ней он пишет, что все знаменитые мифические персонажи (он называет их божествами), например Желтый государь Хуан-ди, Шаохао, Чжуаньсюй, Яо, Шунь, Юй и др., в древнейшую эпоху почитались как духи предков или божествапокровители отдельных родов, причем в тот период еще не сущест­ вовало представления о них как о верховных владыках. Так, по мнению японского автора, Яо первоначально почитался в качестве духа — предка рода Ци, а Шунь — рода Яо (пишется иначе, чем имя Яо.—Б. Р.), причем рода весьма слабого. Только потом, когда более могущественный род Чэнь распространил свое влияние на земли рода Яо, его правители «стали похваляться своим проис­ хождением от Шуня». Шунь, который изображен в книге Юань Кэ в своем позднем облике почтительного сына, а в упоминавшей­

164См. критику отдельных положений Мори Ясутаро в нашей книге «От мифа

кроману», с. 96—98, 187—193.

165См.: М и т а р а и М а с а р у . Ко-тэй дэнсэцу-ни цуйтэ (Относительно пре­

даний о Желтом государе).— «Хиросима дайгаку бунгаку бу киё». 1969, т. 29, № 1. ,66M i t a r a i M a s a r u . Myth and History. The Chinese Case.— «East Asian Civilizations. New Attempts at Understanding Traditions». 1962, N 1, c. 148—154.

456

ся выше его статье о борьбе Шуня и Сяна — в качестве охотника на слонов, по мнению Митараи Масару, первоначально почитался как водное божество. А поскольку на берегах рек и озер во мно­ жестве селились птицы и звери, а также произрастали всевоз­ можные растения, Шунь превратился в божество, ведающее ростом птиц, зверей и растений. Затем якобы Шунь уже в человеческом облике превратился в правителя (?) местности Люй, наблюдающе­ го за жизнью животных и растений, и позднее — в аграрное бо­ жество. В другой версии он превратился в «крестьянина», но не простого землепашца, а мудрого крестьянина, занявшего потом престол правителя (именно в этой ипостаси он и описан в книге Юань Кэ).

Здесь нет возможности изложить подробно и проанализировать работы Митараи Масару, в которых, при некоторой их гипо­ тетичности, нельзя не видеть интересную попытку дальнейшего углубления в сложный генезис образов древнекитайской мифо­ логии. Подчеркнем лишь еще, что японский исследователь резко выступает против распространившейся с 40-х годов среди ряда китайских исследователей точки зрения на древнейших героев мифов как на реальных вождей племен или племенных объеди­ нений.

по истории древнекитайской письменности, особенно надписей на черепашьих панцирях и костях, а также бронзе — в 1975 г. вы­ пустил книгу «Китайские мифы» 167, в которой он дает обзор основных мифических циклов в соответствии с особенностями местной культуры древнего Китая. Автор начинает свою книгу с сопоставлений общих особенностей японской и китайской мифо­ логии, сохраняя и далее этот сопоставительный аспект. К сожале­ нию, однако, сопоставления, как и общая система доказательств, автором не развернуты (в отличие от Митараи Масару), и когда, например, Сиракава Сидзука пишет, что в образе Шуня сохра­ няются следы солярного божества, напоминающего богиню япон­ ского пантеона Аматерасу 168, мы должны просто верить автору на слово. Вместе с тем как специалист по древнему письму и древ­ нейшей культуре Китая Сиракава Сидзука в отличие от своих предшественников обращает особое внимание на древнейшие обряды, связанные с отправлением культа, и отражение некото­ рых из них в древних начертаниях иероглифов.

Сиракава Сидзука пытается соотнести образы древних мифи­ ческих героев с различными археологическими культурами на территории Китая и с жившими там родами и племенами. Рассмат­ ривая, например, мифы о потопе как наиболее архаическую часть цикла сотворения мира, он относит к водным божествам Великого

167С и р а к а в а С и д з у к а . Тюгоку-но синва. Токио, 1975.

168Там же, с. 33.

457

Юя, Гунгуна, а также Фуси, Нюйва и И Инн. При этом Юй, по его мнению, есть образ мифологии сяских племен. Гунгун — божество рода Цзян, по-видимому, относящегося к тибетскому племени цян, а Фуси и Нюйва — к мифологии древних мяо. Образы Юя и Гунгуна исследователь соотносит с культурой Яншао, Фуси

и Нюйва — с так называемой цюйцзялинской культурой, а И Иня

скультурой Гуйшаня 169170. По мнению японского исследователя, Юй представлялся древним китайцам в облике рыбы или человекорыбы, что он соотносит с изображением странного человеческого лика на цветном керамическом блюде, найденном при раскопках памятников яншаоской культуры. Сиракава Сидзука считает, что предания о Гунгуне, Гуне, Юе и И Ине зародились в западной

части современной провинции Хэнань, тогда как образы Фуси и Нюйва и связанное с ними предание о потопе возникло в землях по течению реки Ханьшуй 17°.

Эти и подобные им любопытные предположения рассыпаны во множестве по страницам книги Сиракава Сидзука, жаль только, что они нигде не подкреплены соответствующими доказательства­ ми. Читатель, знакомый уже с книгой Юань Кэ, о которой положи­ тельно отзывается и японский ученый, а также с некоторыми наши­ ми дополнениями, изложенными в связи с анализом предания о Нюйва, едва ли согласится, например, с безоговорочным отнесе­ нием Нюйва и Фуси к фольклору древних мяо, тем более что, как говорилось, само соединение этих героев в супружескую пару есть, видимо, результат весьма поздней стадии развития китайской мифологии.

Если Сиракава Сидзука перешел к изучению китайской мифологии от исследования древней письменности, то другой современный японский ученый, профессор Киотоского универ­ ситета Хаяси Минао, пришел к этой теме в связи с исследова­ нием древнекитайской археологии, точнее, изучением изобра­ жений на древней утвари, найденной в Китае во время раз­ личных раскопок. Именно поэтому Хаяси Минао интересуют не столько общеизвестные образы мифических героев, вроде Фуси, Нюйва, Желтого государя или Яо и Шуня, исследованием которых занимается Митараи Масару, сколько мир странных су­ ществ, известных по иньской или чжоуской бронзе или релье­ фам и картинам эпохи Хань. Особо занимает его, например, найден­ ная в начале 40-х годов и опубликованная в 1944 г. неким Цай Цзисяном чуская картина на шелке с оригинальными рисунками периода Борющихся царств (475—221 гг. до н. э.). Еще в 1964 г. в журнале «Тохогаку хо» (т. 36) он публикует общие разыска­ ния об этом рисунке, подчеркивая важность его для реконструк­ ции образа Чжуаньсюя — мифического государя, от которого, со­ гласно сообщению Сыма Цяня, вели свой род чусцы. Эту же тему он продолжает и в работе 1970 г., посвященной изображению две­

169 Там же, с. 60.

170 Там же, с. 69.

458

надцати божеств на том же чуском шелке 17 *. Хаяси Минао обос­ нованно рассматривает этот шелк как шаманский рисунок, а затем пытается последовательно идентифицировать странные фи­ гуры духов с соответствующими описаниями в «Книге гор и морей» и других письменных памятниках. Впоследствии он публикует подробное разыскание об образах демонов, изображенных на раз­ личных предметах и памятниках рубежа нашей эры 172, продол­ жающее его исследования аналогичных странных образов иньской эпохи.

В целом японскими учеными сделано очень много для изуче­ ния коренных и глубинных проблем древнекитайской мифологии. В Японии, как считает Ван Сяолянь, даже сложились две школы в изучении проблем мифологии древнего Китая — одна из них связана с Токийским университетом, а другая с Киотоским, однако в большинстве случаев, особенно в прежние де­ сятилетия, этими проблемами ученые занимались попутно, в связи с другими филологическими или историческими исследованиями. Результаты же этих исследований, как замечает тот же Ван Сяо­ лянь, и особенно высказываемые японскими учеными гипотезы чрезвычайно отличны друг от друга, а то и прямо противополож­ ны 173. В справедливости этих слов легко убедиться, если вспом­ нить хотя бы приведенные выше предположения о первоначаль­ ном характере образа мудрого Шуня.

В 60—70-х годах изучение китайской мифологии продолжа­ лось и в нашей стране. Можно даже сказать, что в советской си­ нологии наметилось несколько направлений в изучении этой специфической области древнекитайской культуры. Так, И. С. Лисевич создал ряд работ, которые мы назвали бы научно-фан­ тастическими, поскольку он пытается доказать, что в образах героев древнекитайских мифов (Желтый государь, Чию и др.) запечатлены воспоминания о появлении в далекие времена на земле, а также на территории Китая космических пришельцев. Думается, что нет необходимости подробно анализировать здесь эти работы, их названия читатель найдет в приложенной к данной книге библиографии, а критику отдельных положений в нашей работе «От мифа к роману».

Молодой новосибирский исследователь В. В. Евсюков обра­ тился к исследованию древнекитайской мифологии в связи с рас­ шифровкой семантики орнамента расписной керамики культуры Яншао (V—III тысячелетия до н. э.). Как видно из книги Юань Кэ и обзора других работ по китайской мифологии, вся древняя мифологическая система обычно реконструируется на основе письменных памятников, созданных не ранее VIII — VI вв. до н. э.,

171 См.: Х а я с и М и н а о . Чоса сюдзудо Со хакусё-но дзюнисин-но юрай (Происхождение двенадцати божеств по чуской картине на шелке, найденной в Чанша).— «Тохогаку хо». 1970, № 42.

172 X а я с и М и н а о . Кандай кисин-но сэкай (Мир злых духов в эпоху Хань).— «Тохогаку хо». 1974, № 46.

173 См.: В а н С я о л я н ь . Китайские мифы и предания, с 296.

459

а главным образом в IV—I вв. до н. э. и первых веках нашей эры. Привлекаемые, да и то только некоторыми учеными, напри­ мер Хаяси Минао, данные изобразительного искусства относятся примерно к тому же I тысячелетию до н. э. О том, каковы были мифические воззрения предков китайцев более раннего времени, вопрос вообще не ставился.

В. В. Евсюков попытался реконструировать их, исходя из ри­ сунков на яншаоской керамике. В частности, он обратил внима­ ние на целую серию изображений второй половины III тысяче­ летия до н. э., на которых четко прослеживается деление прост­ ранства на три части, причем в средней зоне центральное место занимает антропоморфная фигура, представленная в напряженной позе. Руки и ноги фигуры в ряде случаев изображены много­ суставными, голова в нескольких случаях обозначена кругом или кругом с точкой, но чаще всего она отсутствует. Евсюков предла­ гает видеть в этих композициях не только представление о чле­ нении мира на три части (Верхний — небесный, Средний — земной и Нижний — подземный), но и зарождение мифа, ана­ логичного более позднему мифу о демиурге Паньгу, отделившем небо от земли 174. Добавим к этому, что многосуставность ряда фигур, на наш взгляд, есть как бы прообраз более поздних пред­ ставлений о четырех, шести или восьми руках мифических героев (мудрый основатель династии Шан-Инь царь Тан, мятеж­ ник Чию и др.), а иногда и многоногих, вроде того же Чию, у которого, судя по некоторым текстам, было восемь ног. Как счи­ тает В. В. Евсюков, «то обстоятельство, что в ряде изображений фигура представлена расчлененной, а часто и безголовой, свиде­ тельствует о том, что сюжет выражает идею умерщвления через разъятие на части» 17516. Эта идея резонно соотносится исследова­ телями с мифологическими представлениями, согласно которым микрокосм и макрокосм мыслятся тождественными, т. е. голова отождествляется с солнцем (недаром она изображается в виде кру­ га с точкой посередине, что соответствует древнейшему начер­ танию иероглифа «солнце», или даже с лучами), а низ тулови­ ща соответствует земле и Нижнему миру — от этих представлений остается один шаг до цельного мифа о рождении мира из тела первопредка типа Паньгу.

Особенно подробно разработан В. В. Евсюковым вопрос об изображении лягушей (черепах) на яншаоских сосудах 16. Ис­ ходя из того, что лягушка на них почти всегда вписана в круг или более светлый овал, исследователь высказывает предполо­ жение, что мы имеем здесь дело с отголоском лунарного мифа. Судя по приводимым Юань Кэ (гл. VI, § 4) цитатам из сочи­

174См.: В. В. Е в с ю к о в . Семантика орнамента расписной керамики куль­ туры Яншао. Автореф. канд. дис. Новосибирск, 1984, с. 6—7.

175Там же, с. 7.

176См.: В. В. Е в с ю к о в . Лунарный миф в росписи Яншао.— «Известия Сибирского отделения АН СССР». Серия общественных наук. 1983. Вып. 1, с. 135 — 140.

460

нений II в. до н. э., китайцы считали, что на луне живет трехлапая жаба-чанъ, в которую будто бы превратилась Чанъэ, жена стрелка И. В. В. Евсюков высказывает предположение, что представление о лягушке (жабе, иногда черепахе) как о существе, связанном с луной, зародилось у предков китайцев за несколько тысяче­ летий до того, как оно было использовано в развитом мифе о Чанъэ

изафиксировано в письменных памятниках.

В70-х годах над китайской мифологией продолжали трудиться

идругие советские исследователи. Э. М. Яншина, еще в 1965 г. защитившая кандидатскую диссертацию на тему «Мифология древ­ него Китая», подготовила и издала русский перевод основного источника для изучения древнекитайской мифологии — «Книги

гор и морей» 17718. С переводом ряда мест этого памятника труд­ но согласиться — в нем много небрежностей и прямых ошибок (вот почему переводчики книги Юань Кэ и ее редактор не сочли нужным приводить многочисленные цитаты из «Книги гор и морей» по переводу Э. М. Яншиной), ряд этимологий имен мифи­ ческих персонажей и топонимов странен и не доказан, немало ошибок в транскрипции. Однако появление этой книги все-таки следует считать полезным, так как она помогает ориентироваться

всложном тексте памятника, а ряд нетрадиционных комментариев

к«Книге» может быть полезен изучающим древние мифы, хотя пользоваться ими следует также критически. Предисловие к пе­ реводу дает подробную картину истории памятника, его дати­ ровку (конец III — начало II в. до н. э.), при этом Яншина спра­ ведливо предлагает рассматривать саму «Книгу гор и морей» в качестве свода.

В1980 г., уже посмертно, была опубликована и небольшая статья этнографа Г. Г. Стратановича, посвященная этимологии

имени Фуси 17 . Анализируя различные иероглифические зна­ ки, которыми в разных памятниках записано имя Фуси, ис­ следователь приходит к выводу, что в одних случаях оно озна­ чает «творящий таинство почитания Неба», в других — «руко­ водитель обряда приготовления пищи из мяса жертвенного жи­ вотного», а в третьих, когда в имени слог «си» (в современном чтении) записывается знаком со значением «игра», «действо»,— «руководитель таинства обряда игрищ». Здесь нет возможности дискутировать на тему о том, какая из этих этимологий верна, тем более что существуют и другие предположения, например, что имя Фуси означает «ковш из тыквы-горлянки» (Вэнь Идо), но думается, что некоторые мысли, высказанные в статье советского этнографа, не лишены интереса, хотя бы как основа­ ние для дальнейших разысканий.

В1979 г. вышла книга автора данного послесловия «От мифа

кроману. Эволюция изображения персонажа в китайской лите­

177Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и коммент. Э. М. Ян­ шиной. М., 1977.

178Г. Г. С т р а т а н о в и ч. Фуси.— Ономастика Востока, М., 1980, с. 272 —

276.

461

ратуре», в которой главным образом на основе не использован­ ных Юань Кэ апокрифических сочинений рубежа нашей эры, где даны странные портреты мифических персонажей, сделана попыт­ ка реконструировать древнейшие мифологические представления и показать движение мифологического образа от зооморфного к зооантропоморфному и далее к целиком антропоморфному. При этом оказалось, что многие герои, которые действуют на стра­ ницах книги Юань Кэ в их позднем, человеческом обличье, пер­ воначально мыслились в птичьем или драконьем облике, что, преж­ де чем превратиться в легендарных идеальных или, наоборот, деспотических правителей, они были в представлении древних ки­ тайцев совсем иными персонажами. В книге «От мифа к рома­ ну» рассмотрены портретные изображения Фуси и Нюйва, вклю­ чая и иконографический материал, Шэнь-нуна и Хуан-ди, Гуня и Юя, Яо и Шуня. Автором исследован также вопрос о влия­ нии портретов древних мифологических героев на изображение облика исторических деятелей (главным образом основа­ телей династии), изучены особенности изображения тех же древ­ них мифических персонажей в китайских книжных эпопеях (на примере «Сказания о начале мира» Чжоу Ю).

Впоследствии автор продолжил свои изыскания об использова­ нии древней мифологии в других позднесредневековых эпо­ пеях в уже упоминавшейся статье «Древнекитайская мифология и средневековая повествовательная традиция». Автору этих строк принадлежит также ряд статей и заметок по китайской мифо­ логии (древней, даосской, народной) в энциклопедии «Мифы на­ родов мира», в которых наряду с материалом, собранным Юань Кэ, даны сведения из других источников, а также китайских, японских и европейских авторов.

Впоследние десятилетия к китайской мифологии стали об­ ращаться и советские специалисты по фольклору и сравнительной мифологии. Данные ее широко используются, например, в тео­ ретических работах Е. М. Мелетинского, Вяч. Вс. Иванова, В. Н. То­ порова и других ученых, в том числе и в общих статьях в энцик­ лопедии «Мифы народов мира».

В60—70-е годы на европейских языках также появились от­ дельные работы, касающиеся древнекитайской мифологии. Среди них выделяются статьи Герхарда Шмитта из ГДР, пришедшего к изучению древнекитайской мифологии от занятий древней фоне­ тикой. Его диссертация, защищенная в Берлине в 1962 г., была посвящена проблемам фонологии архаического китайского языка. Затем, в 1970 г., он выпустил интересную монографию о «Книге

Перемен» с точки зрения отраженных в ней духовных понятий, в которой дана интерпретация ряда мифологических терминов 179. Одновременно с работой над этой книгой Г. Шмитт начал публи­ ковать статьи по проблемам мифологии, первой из которых была

179 См.: G. S с h m i 11. Sprache der «Wandlungen» auf ihrem geistesgeschichtlichen Hintergrund. B., 1970.

462

вышедшая в 1963 г. небольшая работа «Ветер — феникс» с подзаголовком «Тотем и табу». Сама идея идентичности поня­ тий фэн — «ветер» и фэн — «феникс» в древнем Китае не явля­ ется столь уж оригинальной, об этой ассоциативной связи писали и раньше китайские и японские исследователи. Но Г. Шмитт впервые подошел к этой проблеме с фонетической точки зрения, показав, что когда в конце эпохи Хань (II в. н. э.) китайские комментаторы стали обозначать чтения иероглифов с помощью «системы разрезания» (фаньце) так, чтобы от первого иерог­ лифа бралась инициаль, а от второго финаль, то начали исполь­ зовать не случайные сочетания, а уже привычные пары знаков, созданные в глубокой древности с целью табуирования священ­ ных понятий. Так, слово «ветер», читавшееся как plium, обо­ значалось с помощью p[imer] + [g]liam, что есть имя божества ветра, читающееся в современном языке как Фэйлянь. Развивая свою мысль, немецкий исследователь показывает, что и ветер представлялся древним китайцам в качестве одушевленного су­ щества, которому приносились жертвы 1801.

И хотя вопрос о словесных табу в данной работе Г. Шмит­ та не представляется нам достаточно доказанным, сам подход к мифологическим понятиям с учетом реконструкции древних чте­ ний и выявления серии родственных слов и понятий на основе фо­ нетического сходства кажется весьма продуктивным, конечно в со­ четании с данными древних источников, хорошим знатоком ко­ торых показал себя автор из ГДР.

Следующая работа Г. Шмитта — «Шунь как феникс — ключ к предыстории Китая» — как бы продолжает исследование той же темы. В ней на основе тщательного изучения древнейших источ­ ников автор приходит к выводу, что древние китайцы перво­ начально представляли себе Шуня в облике феникса. О следах птичьей ипостаси Шуня писали и раньше, например Митараи Масару, работа которого осталась, видимо, неизвестной Г. Шмит­ ту, но немецкий исследователь выстраивает собственную ори­ гинальную систему доказательств, этимологизируя, например, ме­ сто рождения Шуня Чжуфэн буквально как «Все фениксы», место смерти героя Минтяо (в современном значении — «Поющая ветвь») — как «Поющая птица» или Феникс. Шунь был погре­ бен в Цанъу, что означает «Зеленый платан», т. е. дерево, на ко­ тором, согласно мифологическим представлениям китайцев, обыч­ но гнездится феникс. Исследователь этимологизирует и имена жен Шуня, дочерей мудрого Яо, как «жена феникса» или «госпожа феникс» ш . Г. Шмитт рассматривает и связь пред­ ставлений о фениксе с музыкой и самого Шуня с музыкой, а также целый ряд других признаков, характеризующих одновре­

180См.: G. S c h m i t t . Der Wind als Phonix. Totem und Tabu.— «Mitteilungen des Institut fur Orientforschung». B., 1963, Bd. IX, Hf. 2/3, c. 385—386.

181G. S c h m i 11. Shun als Phonix — ein Schliissel zu Chinas Vorgeschichte.— «Altorientalische Forschungen». 1, Berlin, 1974.

463

менно феникса и Шуня, например, связь этих образов с древ­ нейшим календарем.

Столь же обстоятельна и работа Г. Шмитта о боге земле­ делия Шэнь-нуне 182, которую он рассматривает как продолже­ ние своего исследования о Шуне, изображаемом в поздних легендах в качестве пахаря. Автор связывает генезис образа Шэнь-нуна с примитивным подсечно-огневым земледелием, кото­ рое представляет собой развитие идеи охоты с помощью огня (фа­ келов). Г. Шмитт анализирует и тексты из «Книги песен», давая подробнейшее толкование всех мест, где упоминаются Шэнь-нун, земледелие, жертвоприношения духам земли и урожая. Насколько нам известно, в настоящее время немецкий ученый готовит труд о мифологии царства Чу, в котором дает свое, оригинальное тол­ кование не только ряду чуских текстов, но и найденных на тер­ ритории этого царства древних изображений, в частности кар­ тины на шелке из кургана Мавандуй, а также о связях древне­ корейской и древнекитайской мифологий.

Роли мифологии в сложении древнекитайской философии посвятил свою диссертацию сотрудник Берлинского универси­ тета им. Гумбольдта (ГДР) У. Лау. Его заинтересовал вопрос о том, как из мифологических представлений рождаются историче­ ские взгляды китайцев и как мифология отражается в древнем ритуале 18 а.

По-иному строится работа западноберлинского синолога Воль­ фганга Мюнке, названная им «Классическая китайская мифо­ логия» 183. Книга это состоит из введения, занимающего около 70 страниц, и словаря китайской мифологии, причем в «клас­ сическую мифологию» входят почему-то статьи о персонажах, образы которых сложились явно в средневековый период (на­ пример, восемь даосских бессмертных, фея Ма-гу и др.). Статьи о мифических героях или группах мифов (например, «Со­ лярные мифы», «Лунарные предания») написаны как отдель­ ные разыскания с большим количеством цитат из древних источ­ ников, графическим анализом иероглифов, которыми записы­ ваются имена персонажей или топонимы, ссылками на мнение Б. Карлгрена и некоторых других, главным образом европей­ ских, ученых. В книге немало неожиданных толкований и всяких гипотез, вроде того, что Великий Юй первоначально мыслился в женском облике и считался праматерью, богиней земли или что имя Яо значит «Мировая гора» (японские ученые расшиф­ ровывают знак Яо как «высокий человек», «самый высокий сре-

182 G. S c h m i t t . Der «Gottliche Jater» als Erfinder des Pflanzenanbaus.— Abhandlunden und Berichte des Staatlichen Museums fur Volkerkunde. Dresden. Bd. 37, Berlin, 1979.

182a U. L a u. Ethnographisch — historische Untersuchungen zu den Vorstellungen altchinesischer Philosophen (3—5 Jh. v. u. z.) liber die Urund Friihgeschichte. B., 1981. (По диссертации написано несколько статей, находящихся в пе­ чати).

183 М i i n k e W. Die klassische chinesische Mythologie. Stuttgart, 1976.

464

ди людей», причем Тодо Акинсу, например, считает, что древ­ нейшее начертание этого знака представляет собой изображение человека, несущего какие-то высокие предметы 184. Следует ска­ зать, что графический анализ иероглифов — а на нем строятся многие выводы В. Мюнке — сделан автором путем элементар­ ного рассечения иероглифов без учета древних начертаний, без использования китайской и японской литературы по истории иероглифики, например специального словаря «Происхожде­ ние иероглифов» Като Цунэката, и других исследований. Этимо­ логии В. Мюнке более чем проблематичны, дефиниции вроде утверждения о том, что стрелок И — б о г охоты, далеко не бес­ спорны.

Вцелом же своеобразный словарь В. Мюнке вызывает к себе достаточно настороженное отношение и никак не может пре­ тендовать на роль действительного словаря древнекитайской мифологии, которым могли бы пользоваться все, кто сталки­ вается с героями китайских мифов.

Впоследние годы китайской мифологией начали заниматься

ив странах, не имевших ранее традиции ее изучения. Так, к этой теме обратились польские синологи Т. Жбиковский и М. Кюн-

ра «Китайская мифология» 185, иллюстрированная старинными гравюрами из ксилографических изданий рисунков к «Книге гор и морей» и фотографиями ханьских рельефов. Книга эта, рас­ считанная на широкие читательские круги, дает сведения о всех основных мифологических героях древнекитайских мифов. Из­ лагая их, польский автор пользовался и книгой Юань Кэ.

С возобновлением в 1972 г. выпуска журнала «Вэньу» («Материальная культура»), а затем «Каогу» («Археология») в Китае вновь стали публиковаться отдельные материалы по мифологии — без этого нельзя было объяснить найденные в те

По-настоящему новый этап изучения мифологии начался в КНР с конца 70-х годов. Выше мы уже рассказывали о том, как Юань Кэ в это время начал вновь обрабатывать собранные им раньше материалы по древней мифологии. В начале 1979 г. в Пе­ кине в издательстве «Народная литература» вышла небольшая книжка Юань Кэ «Избранные китайские мифы» 186, представляю­

шэ, 1979.

щая собой популярное изложение древних преданий, предназна­ ченное для детей. Напомним, что книга эта появилась тогда, когда процесс восстановления знакомства с древней культурой только-только начинался после многих лет нигилистического отношения к ней в ходе «культурной революции».

В конце того же года в том же ведущем издательстве вышел подготовленный Юань Кэ большой том под названием «Избран­ ные древние мифы с толкованиями» 187, получивший положитель­ ную оценку в печати 18819. Новая книга Юань Кэ и похожа и од­ новременно не совсем похожа на ту, которая была написана, в 50-е годы и издается сейчас вторично на русском языке. Она представляет собой подборки цитат из древних памятников (во многом тех же, что и в комментариях к «Мифам древнего Ки­ тая»). Подборки эти сделаны так, чтобы дать сводку всех мате­ риалов об основных мифических героях и некоторых специфи­ ческих сюжетах (например, войне Желтого государя с Чию). В отличие от предыдущих работ в книгу включены отдельные древ­ ние предания (о мечах, о верной жене Хань Пина — прибли­ женного князя Кан-вана, правителя царства Сун, которая пред­ почла смерть бесчестию). Эти сюжеты, как справедливо отме­ тил рецензент Ван Сыюй, едва ли следует включать в круг древ­ них мифологических сюжетов. Каждая цитата прокомментиро­ вана Юань Кэ с языковой точки зрения, что чрезвычайно важно, так как чтение древних текстов, созданных в основном до нашей эры, представляет собой значительную трудность. После каж­ дой подборки цитат следует небольшое, а иногда и довольно значительное по объему разыскание о соответствующем мифи­ ческом герое или сюжете. Причем в этих разысканиях широко используется и новый материал — как записи бытующих в Сы­ чуани мифических преданий, о которых мы подробно говорили выше, так и произведения фольклора мяо, яо, чжуан и других на­ родов страны. Здесь же читатель найдет и новые сведения об упоминании древних героев в поздних шаманских песнопе­ ниях, о существовании храмов в их честь. Использование этого материала помогает по-новому истолковать ряд мест в древ­ них памятниках, например цитату из «Книги гор и морей» о дереве Цзяньму — своеобразном мировом древе, по которому, как

ста древних и средневековых сочинений, а также некоторые ра­ боты современных авторов (Вэнь Идо, Мао Дуня, Чан Жэнься и др.). При этом он внес и ценные добавления в прежние толкова-

времен Го Пу (III —IV вв.) толковалось как «Фуси проходил под ним ]деревом]».

466

столкованиями». Это как бы популярный ее вариант: все основ­ ные цитаты из древних памятников даны там и в оригинале, и в пе­ реводе на современный китайский язык, что облегчает знакомство

стекстами молодым читателям или людям, не искушенным в тон­ костях древнего языка. Переводы эти, однако, не академиче­ ские, они скорее напоминают перевод — изложение с включением отдельных сведений из других источников либо собственных пояс­ нений Юань Кэ. Так же как и в «Избранных древних мифах», пос­ ле текстов следуют разыскания и объяснения составителя, в ко­ торых местами можно найти и новые интересные мысли — сви­ детельство непрекращающейся работы Юань Кэ над древними текстами. (Например, доказательство того, что фамилия Цзы, полученная предком шанцев Ци, означает не «ребенок», как это следовало бы из современного значения соответствующего иерог­ лифа, а «ласточка», поскольку этот знак в древнейших над­ писях на черепашьих костях и бронзовых сосудах по начер­ танию напоминает птицу с расправленным хвостом: все это, в свою очередь, хорошо согласуется с преданием о рождении Ци из яйца ласточки) 1 .

В1982 г. то же Шанхайское издательство древней литературы опубликовало новую книгу Юань Кэ — «Сборник статей по мифо­ логии», на которую мы неоднократно ссылались выше. Как пишет

впредисловии сам автор, до начала 1964 г. его главным занятием

была систематизация древних мифов, которая хотя и вклю­ чала элемент исследования, но не была исследованием по преиму­ ществу. В 1964 г. друзья стали советовать Юань Кэ заняться иссле­ дованием древних мифов. Он задумал написать более десяти статей, но смог завершить лишь семь-восемь из них, да и то опуб­ ликовать их в то время было весьма сложно. А после начала так называемой «культурной революции» Юань Кэ «запихал неопуб­ ликованные рукописи как попало в кухонный шкаф или в сун­ дук» и у него «не было никакого желания перечитывать их» 3194.

Изданный теперь сборник составили статьи нескольких типов.

логических сборниках в 1978 — 1979 гг.), четыре — общим вопро­ сам изучения древних мифов, в том числе уже разобранная нами выше работа 1964 г. о связи мифологии и религии, статьи о раз­ витии и эволюции мифов, о влиянии древнекитайской мифоло­ гии на позднейшую литературную традицию. Вошла в книгу и статья 1964 г. о борьбе Шуня и Сяна, представляющая собой ори­ гинальное исследование, о котором мы тоже говорили ранее, а так­ же работа, посвященная мифу о побеге Чанъэ на луну — в ней Юань Кэ высказывает предположение о развитии этого мифа из ар­ хаических представлений о жене верховного владыки Дицзюня по имени Чанси, которой приписывалось рождение двенадцати

193 См. там же, с. 119.

194 Ю а н ь К э. Сборник... Предисловие, с. 3.

468

лун. Интересна мысль Юань Кэ о постепенной поэтизации образа Чанъэ в творчестве танских и более поздних авторов. Фактически значение этой статьи шире ее заглавия. В ней рассматривается поч­ ти весь комплекс лунарных мифов древнего Китая.

Появившиеся в последние годы книги Юань Кэ — «Избран­ ные древние мифы с толкованиями», «Сто избранных мифов с пе­ реводом» — представляют собой как бы переходную ступень от последовательного изложения древних мифов в виде некоего свода, каким являются получившие известность и неоднократно переиз­ дававшиеся «Мифы древнего Китая», к новой работе — большому «Словарю китайских мифов и легенд», который недавно завер­ шен автором и готовится к изданию. Первоначально Юань Кэ предполагал включить в него статьи, посвященные лишь героям древней мифологии, но впоследствии пришел к выводу, что в сло­ варь необходимо включить и статьи о персонажах более позд­ них народных легенд и преданий, о различных сказочных образах и даже некоторых обычаях. Первый вариант предисловия и об­ разцы отдельных статей уже опубликованы, и они дают основа­ ние надеяться, что готовящийся к печати словарь будет чрезвы­ чайно полезен. Расширение сферы статей словаря привело Юань Кэ к мысли поставить вопрос о сфере китайской мифологии, о мифе в широком и узком смысле, чему посвящены самые последние его статьи 1982—1984 гг. 195, вызвавшие дискуссию среди китай­ ских ученых.

Если в 50—60-е годы Юань Кэ был едва не единственным ис­ следователем древнекитайской мифологии в своей стране, то в конце 70-х — начале 80-х годов ситуация существенно изменилась. Как пишет сам Юань Кэ, сейчас в Китае изучением этих проблем занимается около 30 ученых 196. Этими исследователями опублико­ вано такое большое количество различных статей, что в данном пос­ лесловии нет возможности дать даже их краткий обзор (мы поста­ рались по возможности включить эти работы в библиографию). Здесь же мы хотели бы упомянуть лишь вышедшие в эти годы книги и отдельные статьи, опубликованные в различных фольклор­ ных журналах и университетских вестниках.

В 1980 г. гуанчжоуский фольклорист Тань Дасянь вы­ пустил небольшую книгу «Исследование китайских мифов» 197, в которой дал популярное изложение основных мифологических циклов, а также рассмотрел ряд общих вопросов: причины пло­ хой сохранности древнекитайских мифов, принципы их классифи­

469

легенды, например чжэцзянское предание о Шэнь-нуне, имевшем прозрачный живот из хрусталя) 18.

Книга Тань Дасяня в целом носит компилятивный харак­ тер (автор во многом основывается на работах Мао Дуня 20-х го­ дов), однако она интересна тем, что в ней делается попытка со­ поставить, хотя и без достаточно глубокого анализа, варианты древнекитайских мифов с преданиями о начале мира и куль­ турных героях народов Южного и Юго-Западного Китая, причем ряд приводимых исследователем текстов взят из малотиражных местных изданий, недоступных зарубежным ученым.

В совсем ином ключе написаны книги Чжу Фанпу — «Древне­ китайские мифы и историческая действительность» 199208 и Чжу Тянынуня — «Предварительные разыскания о древней религии Китая» 20°.

Книга покойного исследователя Чжу Фанпу построена в тра­ диционной манере с преобладанием источниковедческих разыска­ ний. Это подборки цитат из древних источников об основных персонажах древнекитайской мифологии (Гунь, Юй, Шэнь-нун, стрелок И, Желтый государь, Яо, Шунь и т. д.), а также по от­ дельным темам (потоп, лунарные мифы и т. п.). В книге исполь­ зовано более 150 источников, из которых автор извлек около тысячи фрагментов, имеющих отношение к мифологии.

Нередко автор предлагает новые толкования уже известных текстов. Так, приводя цитаты из «Книги гор и морей» с описа­ нием Владычицы Запада Си-ванму, Чжу Фанпу пытается дать свое толкование понятия ванму. Он предлагает для морфемы ван не привычное значение «князь», «царь», «владыка», а «бо­ жество» (в качестве доказательства он ссылается на комментарии к трактату «Сюнь-цзы», в которых поясняется, что «бай ван» — букв, «сто владык» — означает «сто божеств»). Слог же му в этом случае, по его мнению, ошибочно записан иероглифом му — «мать», «матушка», этот знак стоит здесь вместо другого, в древ­ ности читавшегося совершенно также, со значением «барс». Сле­ довательно, и все сочетание Си-ванму должно означать «Божест­ венный барс с запада». Отсюда уже Чжу Фанпу делает вывод, что в «Книге гор и морей» дано описание изображения тотема «пле­ мени барса» (моцзу). Дав такое толкование термину Си-ван­ му, автор книги идет и дальше, доказывая, что гора Куньлунь, на которой, согласно мифам, живет Владычица Запада и в которой мы склонны видеть аналог мировой горы, есть реальная гора Цилянынань в Северо-Западном Китае. Согласно древним ком­ ментариям, «цилянь» есть транскрипция гуннского слова «небо»,

198 Жаль, что Тань Дасянь не обратил внимания на более ранний вариант того же предания, зафиксированный в эпопее Чжоу Ю «Сказание о начале мира», где говорится, что у Шэнь-нуна тело было из прозрачного нефрита.

минь чубаньшэ, 1982.

470

и, следовательно, Цилянынань означает «Небесные горы» 201. Развивая свою концепцию, Чжу Фанпу высказывает мысль о том, что путешествие стрелка И к Си-ванму за снадобьем бессмер­ тия имеет реальную основу: И — племенное божество рода ин из объединения восточных и, род этот переселился на Запад и стал жить по соседству с племенами мо, тотемным божеством (а впослед­ ствии главой племени) которых была якобы Си-ванму. Таким образом, миф этот является отражением контактов между двумя племенами 2 . И хотя эта гипотеза не представляется нам прием­ лемой, она, как и ряд других, высказанных в богатой материа­ лом книге Чжу Фанпу, может натолкнуть исследователей на дальнейшие разыскания касательно генезиса образов героев древнекитайской мифологии.

Книга Чжу Тяньшуня, как видно из заглавия, не является специальной работой по мифологии, задача ее автора — иссле­ довать древние религиозные воззрения. Но поскольку воззрения эти во многом связаны с мифологическим мышлением, то в поле его зрения оказываются и предания о десяти солнцах, и образы божеств ветра, дождя, грома, молнии, духа Хуанхэ — Хэ-бо, Бо­ жественного земледельца — Шэнь-нуна, бога проса Хоу-цзи, духов гор, а также культурных героев: Фуси, Нюйва, Великого Юя и др. Подход к фактам мифологии с позиции истории ранних рели­ гиозных воззрений, бесспорно, плодотворен, так как во мно­ гих случаях дает возможность показать историческое развитие тех или иных мифологических представлений, например, обра­ за Фуси от культурного героя — изобретателя сетей и силков до повелителя Востока и растительности, покровителя власти импе­ раторов и князей 203. Пафос книги Чжу Тяньшуня — в показе постепенного обожествления тех или иных понятий (например, неба) или различных героев, при этом его, как правило, не ин­ тересуют мифы и мифические сюжеты как таковые, поскольку они не относятся к теме исследования. Однако касаясь их по­ путно, например мифа о рождении десяти солнц в связи с сакра­ лизацией солнца и обрядами поклонения ему, автор книги выска­ зывает весьма наивные взгляды, вроде того что миф о десяти светилах и о стрельбе в лишние солнца есть отражение воспоми­ нания о первопредке, который будто бы привел племя из слишком жаркого района обитания в прохладные места и заслуга которого была отражена в мифе об уничтожении стрелами девяти солнц 204. К сожалению, автор не учитывает в таких случаях ни материал, который дают мифы соседних народов (о чем говорилось выше в связи с книгой Юань Кэ), ни, главное, особенностей арха­ ического художественного мышления, без знания которых трудно дать объяснение сюжетам древних мифов. Сказанное, однако,

201См.: Ч ж у Ф а н п у . Указ, соч., с. 145—149.

202См. там же, с. 161.

471

не значит, что книга Чжу Тяньшуня бесполезна для изучающих древнекитайскую мифологию, читатель найдет в ней немало инте­ ресных фактов из области древних верований, помогающих объяс­ нить особенности и детали многих мифов.

В 1983 г. в Шанхае вышла еще одна книга по древнекитайской мифологии — «Подробные беседы о древнейших мифах». Ее ав­ тор — историк Фэн Тяньюй, представитель среднего поколения ки­ тайских ученых. Работа эта представляет собой научно-популяр­ ную книгу, в чем-то и похожую и непохожую на труд Юань Кэ. В ней тоже изложены основные циклы древнекитайских мифов, этому посвящена вторая часть книги, первая же содержит теоре­ тическое введение, в котором автор рассуждает о зарождении мифов и их особенностях, о «распространителях» мифов, о связи определенных героев и циклов с той или иной местностью, о при­ чинах того, почему мифы в Китае не получили достаточного раз­ вития, и т. п.

Как заметил в предисловии к этой книге Юань Кэ, ее осо­ бенность — постоянное обращение Фэн Тяньюя к мифам других народов, главным образом древних греков, но также и ёгиптян, индийцев, австралийских аборигенов и др., что помогает выявить некоторые общие закономерности развития мифотворчества 205. Заметим, что, пожалуй, никто из китайских ученых после Мао Дуня и Вэнь Идо не пользовался столь широко фактами мифо­ логии других народов при рассмотрении национальной мифоло­ гии, и в этом бесспорная положительная сторона книги.

Как историк Фэн Тяньюй обращает особое внимание на соот­ ношение тех или иных мифов с соответствующей стадией развития общества, высказывая, например, предположение о том, что миф о создании людей из лёсса (аналог глины в мифах других наро­ дов), очевидно, появился в пору изобретения гончарного произ­ водства. В подходе к мифу у Фэн Тяньюя чувствуется и представ­ ление о разностадиальности мифа. Так, он справедливо подме­ чает, что миф о начале мира не является наиболее архаическим, а возникает позднее других, скорее всего в последний период развития родового общества 206.

Любопытен раздел и о «распространителях» (чуаньбочжэ) ми­ фов, в качестве которых, по мнению Фэн Тяньюя, в древнем об­ ществе выступают шаманы, певцы и музыканты при вождях пле­ мен или представителях рабовладельческой знати (тут, по словам автора, применительно к Китаю мы не имеем прямых свиде­ тельств), строители и всякого рода мастера (речь идет о тех, кто изображал мифических персонажей на колоннах зданий и гроб­

типа найденного под Чанша и подробно изученного Хаяси Минао, а также неко­ торыми китайскими исследователями.

472

софы и литераторы, а также авторы неофициальных историче­ ских сочинений, которые, в отличие от придворных историогра­ фов, нередко фиксировали мифы и древние предания, мало ин­ тересовавшие историографов.

Однако не со всеми положениями книги Фэн Тяньюя мы можем согласиться. Так, не будучи литературоведом, автор явно не учитывает исторический характер терминов «реализм» и «ро­ мантизм» (ошибка, свойственная многим китайским работам 50 — 60-х годов) и видит, например, реализм в «Шицзине», а роман­ тизм — в «Чуских строфах», т. е. в поэзии Цюй Юаня и его после­ дователей. Он идет и дальше, противопоставляя активный роман­ тизм древних мифов «пассивному романтизму феодальных суеве­

бил эти понятия в своей речи в метафорическом плане и что в со­ ветской науке давно уже установился чисто исторический взгляд на эти термины, связанные с конкретными явлениями литера­ туры XIX в.

Нельзя согласиться и с отнесением к мифам (шэньхуа), пусть даже при самом расширительном толковании этого термина, фактически всех произведений китайской литературы III — начала XX вв., в которых действуют добрые и злые духи, лиси­ цы-оборотни и т. п. Далеко не всегда эти литературные произ­ ведения с элементами фантастики вообще имеют отношение к мифу, в них гораздо больше сказочных мотивов. Кстати, проблема, движения от мифа к волшебной сказке вообще выпала из поля зрения автора. Встречаются в книге утверждения, с которыми трудно согласиться, вроде того, что особенностью мифа является антропоморфизация. Это свойство образов именно китайских ми­ фов, но оно не характерно, например, для более архаической мифо­ логии народов Крайнего Севера или американских индейцев; странным и недоказанным представляется утверждение о том, что одноногий бык — Куй сперва был тотемом племени инь, а потом превратился в общегосударственный тотем царства Шан — Инь, приняв облик ненасытного чудовища таоте 209.8 Это не подкреп­ ленное доказательствами положение противоречит исследованиям ряда китайских и японских ученых, показавших, что тотемом иньцев была птица. Об этом свидетельствует, в частности, и раз­ бираемое самим Фэн Тяньюем мифологическое предание о зачатии предка иньцев от яйца ласточки.

В книге попадаются отдельные наивные рассуждения, свя­ занные с несколько прямолинейными попытками найти всюду ре­ альную основу мифологической фантазии (например, с попыткой

208 Там же, с. 23. Автор, однако, признает наличие в древнейших мифах и элементов «пассивной фантазии», которые потом могли развиться в консерватив­ ные, фаталистические мотивы (с. 25).

2 См. там же, с. 35.

473

выяснить, что принимали древние люди за следы великанов — окаменевшие следы древних пресмыкающихся или иных гигант­ ских животных или просто ямки, образовавшиеся в результате выветривания горных пород). К счастью, не эти мелкие недо­ статки определяют лицо книги Фэн Тяньюя, бесспорно интерес­ ной и не зря рекомендованной читателям проф. Юань Кэ, который считает необходимым объединить усилия китайских исследовате­ лей разных поколений, чтобы добиться успехов в изучении мифо­ логии, и который возглавил недавно созданное Общество изучения китайской мифологии.

А определенные успехи уже есть. Достаточно указать хотя бы на целый цикл специальных статей, опубликованных Сяо Бином в вестниках различных университетов Китая и в журналах по фоль­ клору. Большая часть его работ посвящена реконструкции мифи­ ческих представлений, отраженных в поэзии Цюй Юаня, т. е. фак­ тически чуской мифологии. Особенностью исследований Сяо Бина является широкое привлечение данных древнейших надписей на гадательных костях и бронзе, а также фактов из мифологии дру­ гих народов (греческой, египетской, скандинавской и т. д.) для реконструкции древнейших образов китайской мифологии. При этом ученый стремится показать и все сложные взаимодействия мифологических представлений различных племен, населявших территорию Китая 2102.

Целый комплекс проблем солярной мифологии исследован Сяо Бином в статье «Дети и внуки солнца» 21!. Сопоставляя образы и сюжеты древнекитайских мифов с японскими, корей­ скими, а также греческими, иранскими, индобуддийскими мифа­ ми и преданиями, автор приходит к выводу, что целый ряд героев древнекитайских мифов (Чжуаньсюй, стрелок И, Тайхао, ПІаохао, Ци) являются солярными божествами различных племен. В статье исследуются и некоторые важнейшие фольклорные пред­ ставления: зачатие от солнечного луча, мотив бросания неже­ ланного младенца в поле и выкармливания его животными или чужими людьми, ассоциативная связь между солнечным лучом и полетом стрелы; выясняется наличие трех поколений солярных божеств (Ди-цзюнь — стрелок И — дети И; Ди-ку — Ци — Чжаомин; Тайхао — Шаохао — Бань), аналогичное трем поколениям персонажей греческой мифологии. При этом оказывается, что в древнекитайской мифологии можно обнаружить следы той же сю­

ство девяти рек и его жена Лопинь).— «Чжэнчжоу дасюэ сюэбао». 1980, № 2, с. 34—40. В этой работе Сяо Бин доказывает, что Хэ-бо, обычно считающийся духом Хуанхэ, первоначально был божеством Девяти рек (Девять протоков нижнего тече­ ния Хуанхэ) у восточных и, входивших в состав иньского племени, а впослед­ ствии, с распространением культуры восточных и на юг, на территорию Чу, оказался включенным в пантеон чусцев.

474

мена сотворения мира и Нюйва, теперь уже женщина из рода Тушань, жена Великого Юя, жившая будто бы в царствование мудрого Яо и помогавшая мужу усмирять потоп). Особое внима­ ние Юань Кэ обращает на трансформацию древних мифов в даосские предания. Пафос же всей статьи — в обосновании идеи постоянного развития мифологических тем и образов, которое не всегда учитывается исследователями древнекитайской мифологии, а также в попытке связать происхождение определенных обра­ зов и сюжетов с конкретными этапами развития человеческого общества, например мифа о стрелке И с раннепатриархальным обществом, «в котором воспевались герои мужчины, покорявшие природу»; рождение Юя из живота его отца Гуня — с переходным периодом от матриархального общества к патриархальному и с воз­ никшим тогда обычаем кувады, согласно которому муж имити­ ровал роды жены 2І5.

В целом же можно сказать, что начиная с 1979 г. в Китае стало уделяться большое внимание исследованию древних мифов и сделан бесспорный шаг вперед в этой интереснейшей области китайской культуры. Вместе с тем далеко не все старые недостатки уже изжиты. До сих пор бытует в среде исследователей взгляд на мифических персонажей как на реальных лиц глубокой древ­ ности или, в несколько подправленном виде, как на воплоще­ ние конкретного родо-племенного коллектива. В новейшей брошю­ ре историка Хуан Чунъюэ, например, можно прочитать: «...Яньди и Желтый государь являются не конкретными людьми, а персонификацией или представителями известного родо-племен­ ного коллектива», но далее утверждается, что Великий Юй был вполне реальным историческим персонажем 216.

Явно недостаточно внимания уделяется китайскими учеными современной теории мифа и вопросам сравнительно-типологи­ ческого их изучения. Можно надеяться, что здесь окажутся по­ лезными теоретические работы советских ученых последних лет, знакомство с которыми в Китае только начинается (появились переводы статей А. Ф. Лосева, С. С. Аверинцева, переводится, на­ сколько нам известно, книга Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа»). Мало, а главное, недостаточно систематично привлекаются для сопоставления данные мифологии родственных китайцам и сосед­ них с ними народов (китайские исследователи с 20-х годов гораздо чаще ссылаются на греческую, египетскую, скандинав­ скую мифологию, чем на мифологию мяо, яо или других народов Восточной и Центральной Азии). Очень заметно и неполное в большинстве случаев знание литературы вопроса (даже много­ численных работ китайских исследователей). Работы же японских исследователей практически вообще не используются. (Только сов­

215См.: Ю а н ь К э. Развитие древних мифов, их распространение и эволюция,

с.14, 16.

2,6 См.: Х у а н Ч у н ъ ю э . Хуан-ди. Яо. Шунь хэ да Юй-ды чуаныно (Пре­ дание о Желтом государе, Яо, Шуне и Великом Юе). Пекин, Шуму вэньсянь чубанынэ, 1983, с. 3. 27.

БИ Б Л И О Г Р А Ф И Я

ПО Д Р Е В Н Е К И Т А Й С К О Й

МИ Ф О Л О Г И И *

На русском языке

1. Г е о р г и е в с к и й С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб., 1892.

2.М а ц о к и н Н. П. Мифические императоры Китая и тотемизм.— Сборник статей профессоров и студентов к XVIII годовщине Восточного института. Вла­ дивосток, 1917.

3.Стрелок И (миф в литературной обработке китайского писателя Чжу Юйлиня). Перевод Б. Рифтина.—«Восточный альманах». Вып. I. М., 1957.

4.Я н ш и н а Э. М. О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребе­

6.Я н ш и н а Э. М. Богоборческие мотивы в древнекитайской мифологии.— Там же.

7. Ю а н ь К э. Мифы древнего Китая. Пер. с кит. Е. И. Лубо-Лесниченко,

Е. В. Пузицкого, В. Ф. Сорокина. М., 1965.

8.Р и ф т и н Б. Л. Изучение китайской мифологии и книга профессора Юань Кэ.— Там же. См. также № 474.

9.Ф е д о р е н к о Н. Т. Тематическое своеобразие китайской мифологии.— Историко-филологические исследования. Сборник статей к 75-летию акаде­ мика Н. И. Конрада. М., 1967.

ковский государственный институт международных отношений. Научные труды. Вопросы языка и литературы (Восточные языки). М., 1973.

14.Л и с е в и ч И. С. Древние мифы о Хуан-ди и гипотеза о космических пришельцах.— «Азия и Африка сегодня». 1974, № 11.

*Библиография составлена по хронологическому принципу. Составитель приносит глубокую благодарность сотрудникам Пекинской библиотеки за библиографическую информацию о китайских исследованиях последних лет,

атакже Т. И. Редько за помощь в работе над японским разделом библиогра­

фии.

478

в китайской литературе. М., 1979.

20.Е в с ю к о в В. В. К интерпретации некоторых антропоморфных изобра­ жений неолитического искусства Восточной Азии.— Рериховские чтения. 1979. Новосибирск, 1980.

21. Р и ф т и н Б. Л. Китайская мифология.— Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. См. также № 362.

22.С т р а т а н о в и ч Г. Г. Фуси.— Ономастика Востока. М., 1980.

23.Л и с е в и ч И. С. Субстрат реальности в мифе о стрелке И.— Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Тезисы X научной конфе­

На европейских языках

24.К і п g s m і 1 1 Т. W. Some myth of the Shiking.— «Journal of the North China branch of the Royal Asiatic Society». 1896, № 31.

25.M o o r de. Essai sur les legendes chincises consernant Fo-hi, Kong-kong, Niuva,

в кн.: Granet M. Etudes sociologiques sur la Chine. P., 1953).

31.W e r n e r E. T. C. Myths and legends of China. L., 1922; L., 1924; N. Y., 1932.

40.R o u s s e l l e E. Drache und Stute: Gestalten der mythischen Welt chinesischer Urzeit.— Eranos-jahrbuch. Zurich, 1934; Chinesische-Deutscher Almanach. Frankfurt-am-Main, 1935 (англ. пер. см. № 63).

479

42.I z u s h i Y o s h i h i k o . A study of origin of the chi-lin and the feng-huang.— «Memoirs of the Research Department of the Toyo bunko». Tokyo, 1937, № 9.

46.E b e r h a r d W. Lokalkulturen im alten China. T. 1. Die Lokalkulturen des Nordens und Westens. Leiden, 1942.

47.E Ь e г h a r d W. Lokalkulturen im alten China. T. 2. Die Lokalkulturen des Siidens und Ostens. Peking, 1942 (дополненный англ. пер. см. № 62).

54.H e n t z e C. Le symbolisme des oiseaux dans la Chine ancienne.— «Sinologica», 1957-1958, Bd. V.

55.C h e n g T e-k’u n. Ch’ih-Yu. The god of war in Han art.— «Oriental art». 1958,

N.S. Vol. 4, № 2.

56.В о d d e D. Myths of Ancient China.— S. N. Kramer (ed). Mythologies of the Ancient World. N. Y., 1961 (рус. nep. CM. № 17).

59.S c h m i 11 G. Der Wind als Phonix. Totem und Tabu.— «Mitteilungen des Institute fur Orientforschung». Berlin, 1963, Bd. 9, Hf. 2/3.

60.R o s e n k r a n z G. Das All und der Mensch im chinesischen Mythos.— Festgabe fur Hans Schomerus zum 65. Geburstag am 20.3.1967. Karlsruhe —

63.R . o u s s e l l e E. Dragon and mare, figures of primordial Chinese mythology.— The mystic vision: papers from Eranos Yearbuchs. Princeton, 1968.

64.S c h m i t t G. Spriiche der «Wandlungen» auf ihrem geistesgeschichtlichen Hintergrund. Berlin, 1970.

65.A l l a n S. The identities of Taigong Wang in Zhou and Han literature.— «Monumenta Serica». 1972—1973, Bd. 30.

66.S c h m i t t G. Shun als Phonix — ein Schliissel zu Chinas Vorgeschichte.—

480

72.S c h m i t t G. Der «Gottliche Jater» als Erfinder des Pflanzenanbaus.— Abhandlungen und BeTichte des Staatlichen Museums fiir Volkerkunde. Dresden. Bd. 37. Berlin, 1979.

73.A 1 1 a n S. The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China. Chinese

На китайском языке

77. Mi Hui . Gudi gansheng-zhi shenhua.— «Jingbu zazhi». 1913, 3 juan, № 6. (Ми X у э й. Мифы о непорочном зачатии древних государей).

78.L i Z е go n g . Shizu-di dansheng yu tuteng. Shanghai, 1924. (Ли Ц 3 э г a H. Рождение первопредков и тотемизм).

91.«Faguoren-zhi yanjiu jidong shenhua».— «Dagongbao wenxue fukan», 1929.7.15. (Французские исследования по мифологии Дальнего Востока).

92.F e n g C h e g j u n . Zhongguo gudai shenhua-zhi yanjiu.—«Guowen zhoubao».

481

482

( Ц з я н Л я н ф у . Неожиданная встреча истории и мифологии).

114.Y i f u. Zhongguo yuanshi shenhua chuanshuo-zhi yanjiu.— «Guozhuan jikan». 1933, 5 yue.

и животных).

116.Z h o n g J i n g w e n . Zhongguo shenhua-zhi wenhuashi jiazhi. — «Qingnian

и Паньгу).

125.G e n g n a n . Zhongguo gudaishi-shang-di lixiang diwang — Yao Shun ji qi chuanshuo.— «Luoluo». 1935, 2 juan, № 7.

( Г э н н а н ь . Идеальные правители древнекитайской истории Яо и Шунь

и предания о них).

126.G и о Y u n q i. Zhongguo shige-zhong Ghang-e shenhua-di youlai ji yanbian.— «Xingjian yuekan». 1935, 6 juan, № 3.

(Го Юн ь ц и . Происхождение мифа о Чанъэ в китайской поэзии и его эволюция).

483

143.H u a n g Z h i g a n g. Da Yu yu Li Bing zhi shui-di guanxi.— «Shuowen yuekan». 1942, 3 juan, № 9.

кдракону и тотему). См. также № 169.

148.S u n Z u o y u n . Hou yi chuanshuo congkao.— Xia shi she, miao, zhu, bie si bu

оборьбе племен змеи, свиньи, птицы и черепахи в эпоху Ся).

149.S i W е i z h i. Yindai feng-zhi shenhua.— «Zhongguo wenhua yanjiu huikan». 1948, 8 juan.

484

162.«Zhongguo gudai shenhua» zuozhe Yuan Ke lai xin.— «Wenyibao». 1956, № 2. (Письмо Юань Кэ — автора «Мифов древнего Китая»).

485