Islam_v_stranakh_Blizhnego_i_Srednego_Vostoka_by_Gankovskiy_Yu_V__red
.pdfН. А. Иванов
О НЕКОТОРЫХ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИХ АСПЕКТАХ ТРАДИЦИОННОГО ИСЛАМА
(н а примере арабо-осм анского общ ества)
Революции под флагом ислама и антикапитализма, потряс шие основы постколониального общества на Востоке, вызвали интерес к социальной и экономической доктрине ислама. Все эти революции — от 1952 г. в Египте до 1979 г. в Иране — не двусмысленно показали, что большинство мусульманских стран отрицает предложенную Западом модель общества, или, други ми словами, отвергает путь капиталистического развития. Ста ло совершенно очевидно, что возрождение традиционных ценно стей ислама в сознании масс непосредственно связано с их стремлением к социальному обновлению, к освобождению от капиталистической и неоколониалистской эксплуатации. Иран ская революция, как подчеркивал аятолла Хомейни, выступая по случаю первой годовщины свержения шаха, означала не только сокрушение «сил сатаны», но также «победу обездолен ных над угнетателями» К При этом наблюдается полный демон таж всего общественного устройства, оставшегося в наследие от колониализма. Характер и направление преобразований, про водимых в мусульманских странах с антизападными режимами, не оставляют в этом никаких сомнений.
Вскоре после июльской революции 1952 г. в Египте, осущест вленной под руководством Насера, на Западе, в частности во Франции, появился ряд публикаций, авторы которых поставили вопрос о жизнеспособности или просто о возможности сущест вования буржуазно-капиталистического общества в мире ислама. При этом были поставлены под сомнение взгляды, получившие широкое распространение в Европе на рубеже XIX—XX вв., т. е. в период интенсивного обуржуазивания мусульманских стран. Взгляды эти сводились в основном к тому, что мусульманские общества и государства представляли собой отсталые, нераз витые или в крайнем случае ухудшенные варианты соответст вующих европейских образцов, что они еще просто не достигли уровня Европы. Даже такие крупные востоковеды, как И. Гольдциер (1850—1921) и X. Снук-Хюргронье (1857—1936), отрицали действенность социальной и экономической доктрины ислама,
40
полагая, например, что шариат — это всего лишь идеальное пра во, которое никогда не имело и не может иметь реального зна чения. Шариат, по их мнению, был не более чем мораль, сово купность представлений об идеальном устройстве общества: он якобы никогда не регулировал и не мог регулировать действи тельных экономических и социальных отношений между людьми.
Крах колониальной системы империализма и вступление му сульманских стран на самостоятельный путь развития в зна чительной степени поколебали эти взгляды. На Западе все ча ще стали обращаться к идеям М. Вебера (1864—1920) и О. Шпенглера (1880—1936), которые, в частности, полагали, что социальные институты и моральные ценности европейского об щества никогда не имели всеобщего значения, во всяком слу чае за пределами «духовной границы Западной Европы». Жак Острюй и ряд других современных западных экономистов и социологов пришли к выводу, что с экономической точки зре ния ислам не повторял и не собирается повторять путь развития, пройденный Западом, что он «четко враждебен» и «непрони цаем» для «капиталистического духа»2.
В мусульманском мире (даже среди экономистов и истори ков, которые в отличие от узких фундаменталистов стремятся мыслить общеисторическими категориями) также наметились расхождения по вопросу об эндогенности капитализма на Во стоке. Одни, основываясь главным образом на историческом опыте Европы, по-прежнему отдают предпочтение концепции «линеарного развития»; другие (явно преобладающие в интел лектуальной жизни своих стран) абсолютизируют самобытность и недавнее прошлое ислама, отрицая самую возможность эндо генного развития капитализма на базе традиционных мусуль манских институтов3. К последним примыкают теоретики так называемой исламской экономики. При всей своей внутренней неоднородности с точки зрения их реальных классовых и поли тических интересов4 все они — и Шауки аль-Фангари (Египет), и Махмуд Абуссууд (США), и Банисадр (Иран), и многие дру гие — выдвигают модель особой экономической системы ислама, которая, основываясь на фундаментальных принципах шариата, противостоит, по их мнению, как западному капитализму, так и марксистскому социализму.
Характерной чертой теоретиков «исламской экономики» и других идеологов современного исламофильства является стрем ление гальванизировать полузабытые ценности традиционного ислама, возродить их в противовес модернизированному исламу, приспособленному школой Мухаммада Абдо (1849—1905) к потребностям буржуазно-капиталистического общества. Тради ционный ислам не знал деления на светское и духовное начала; ему был абсолютно чужд принцип «богу — богово, кесарю ке сарево». Не только европейцы, но и многие мусульмане, ocoOcji
'II
но те, которые не слишком обременены грузом прошлого, глу боко заблуждаются, когда полагают, что традиционный ислам был более или менее безразличен к социальному устройству общества, что он не оказывал или не мог оказывать существен ного влияния на реальные социально-экономические отношения. «Ислам,— писал в 1961 г. шейх Махмуд Шалтут, ректор АльАзхара,— не только духовная религия, как ошибочно вообра жают некоторые... Напротив, ислам универсален по своему ха рактеру. Он не только определяет отношения между человеком и Творцом, но устанавливает также правила, которые регули руют отношения между людьми и дела государственного значе ния с целью обеспечить благосостояние всего общества»5.
Под традиционным исламом обычно понимается система ре лигиозных и социальных ценностей, господствовавших в му сульманском мире в доколониальный период. Но, естественно, за 14 столетий своего развития ислам, как всякая историческая реальность, не мог оставаться неизменным. Неоднократно ме нялись акценты, заново осмысливались его основные положе ния и принципы. Поэтому под традиционным исламом в собст венном смысле этого слова понимаются, как правило, взгляды, социальная практика и правосознание традиционного мусуль манского общества в том виде, в каком оно существовало до эпохи Танзимата и колониальных завоеваний, условно до 1826 г., когда османский султан Махмуд II осуществил первые ново введения, которые порывали с вековыми традициями ислама и угрожали, по словам политических противников султана, в частности египетского правителя Мухаммада Али, извратить «мусульманскую сущность» государства и навязать ему «хри стианские обычаи и порядки»6. Одним словом, это ислам
XVI — начала XIX в.
Любопытно, что именно этот период в истории ислама — период гегемонии турок — был, по мнению М. Абдо и его уче ников, периодом извращения и порчи ислама, когда якобы про изошло окончательное отступление от его первоначальных прин ципов и чистоты. Именно этот период имеют в виду идеологи современного исламофильства, когда они противопоставляют добродетели доколониального общества порокам и язвам ино земного капитализма. Именно османские порядки в сознании масс отождествляются с вековыми традициями ислама, с той неизбывной «правдой» четырех праведных халифов, которую якобы возродили турецкие султаны. Как показывают кабильский фольклор и устная арабская поэзия Алжира XIX в.7, вре мена османских султанов в представлении последующих поко лений неизменно окрашены в ностальгические тона истинной веры и патриархальной простоты, которые противостоят на ступившему затем «веку бесчестия», «веку без веры и закона». Даже в Египте во времена Насера все еще отмечались случаи, когда в деревенских мечетях, а порой и в городах хутбы состав
42-
лялись «на основе старых источников, где прославляются ту рецкие султаны, рассказываются небылицы и т. д.» 8.
Основные положения и принципы традиционного ислама вплоть до середины XIX в. воспринимались как присущие исла му вообще, с первых дней его существования. На деле право сознание османской эпохи базировалось на идейном наследии великого андалусского мистика и теософа Мухи ад-Дина Ибн аль-Араби (1164—1240) и ханифитской школы шариата. При этом следует подчеркнуть, что при казуальном характере му сульманского права оно никогда не имело четко сформулиро
ванных юридических норм, а священный характер принципиаль но не допускал его изменения или дополнения. Поэтому эволю
ция мусульманского правосознания находила |
свое отражение |
в религиозно-юридических комментариях и |
сборниках фетв, |
которые по-новому истолковывали основные положения и прин ципы шариата, никогда не изменяя их звучания.
В османскую эпоху общепринятым комментарием ханифит ской школы шариата был фундаментальный труд Ибрахима аль-Халеби «Мультака аль-Абхур» («Слияние морей»), завер шенный в 1517 г., с последующими разъяснениями Шейх-заде (ум. в 1667 г.) и аль-Хаскафи (ум. в 1677 г.). Они находили дополнение в официально рекомендовавшихся сборниках фетв (пять последовательно сменявших друг друга в XVII—XVIII вв.), а также в постановлениях и указах османских султанов, кото рые они издавали в порядке осуществления регламентирующей власти (канун-наме, адалят-наме, фирманы, устные повеления
ипр.). В совокупности это законодательство, или «османский шариат», закрепляло довольно жесткую систему общественных
иэкономических отношений, которые по уровню их стадиаль ного развития можно охарактеризовать как восточный феода лизм9. В целом эта система отличалась крайней ригидностью структур и вследствие этого исключительной устойчивостью сложившихся отношений. Практически она не имела внутрен него «механизма саморазвития», вследствие чего А. Тойнби от носил османское общество к разряду «тупиковых цивилизаций»
(the arrested civilizations) 10.
Особенности и структура традиционного османского общест ва стали в настоящее время предметом пристального внимания со стороны историков и социологов и, что не менее важно, со стороны политических мыслителей ряда мусульманских стран. В этой связи хотелось бы более подробно остановиться на тех моментах объективно-исторического порядка, которые привле кают внимание идеологов современного исламофильства и кото рые действительно составляют своеобразие традиционного му сульманского общества, делая его абсолютно несовместимым с капиталистическим способом производства. В советской исто риографии эти вопросы, как представляется, не получили доста точного освещения, особенно в плане исторической ретроспек
43
тивы11. Между тем еще Ф. Энгельс в своей известной работе «Внешняя политика русского царизма» четко и недвусмысленн® сформулировал следующий тезис:
«В самом деле, турецкое, как и любое другое восточное гос подство несовместимо с капиталистическим обществом; нажи тая прибавочная стоимость ничем не гарантирована от хищных рук сатрапов и пашей; отсутствует первое основное условие буржуазной предпринимательской деятельности — безопасность личности купца и его собственности» 12.
Было бы, как представляется, совершенно неправильно свя зывать отсутствие этих основных условий для буржуазного предпринимательства на Востоке с «отсталостью» или «нераз витостью» региона, как иногда делают, с «патриархальностью» или «архаичностью» восточного общества. Достаточно напом нить, что по уровню развития производительных сил (сельское хозяйство, ремесло, мануфактура) Османская империя в целом
вXVI—XVII вв. отнюдь не уступала странам Западной Европы,
ав области военной техники даже превосходила многие из них. Само понятие об «упадке», а затем и об «отсталости» турок сложилось у европейцев не ранее чем на рубеже XVII—XVIII вв., во всяком случае не ранее 1683 г., когда Ян Собесский разгро мил османские армии под Веной. Еще меньше оснований связы вать отсутствие условий для буржуазного предпринимательства на Востоке с такими преходящими историческими явлениями, как отсутствие или узость внутреннего рынка, затяжные войны и восстания, хозяйственная анархия, грабежи или бесчинства феодалов. Во всем этом нет ничего специфически «восточного». Все эти явления на определенной ступени развития были при
сущи не только мусульманским, но и западноевропейским об ществам, в частности в период феодализма, во времена господ ства баронов и непокорных вассалов.
Принципиальная несовместимость традиционного мусульман ского общества с капиталистическим способом производства вы текала из самой специфики традиционного ислама, из всей со вокупности общественных отношений, господствовавших в Ос манской империи в течение нескольких столетий вплоть до эпохи Танзимата.
Во-первых, традиционный ислам был враждебен самому принципу частной собственности. В отличие от ряда современ ных мусульманских теоретиков, которые, подчеркивая приори тет общественной собственности, вместе с тем признают част ную собственность как полезную социальную функцию, осман ские юристы и богословы не признавали ни общественной по лезности, ни тем более «священности» и «неприкосновенности» частной собственности. Османское правосознание исходило из того, что земля, основные фонды и другие средства производства не могут принадлежать частным лицам в качестве их индиви дуальной собственности. «Все имущества, все имения людей
44
принадлежат одному только Богу...— писал Муражда д’Оссоп, излагая „Мультека аль-Абхур“ Ибрахима аль-Халеби,— ибо если бы хоть одна пядь земли принадлежала нам лично или совместно с другими, то землю тогда следовало бы рассматри вать как принадлежащую нам в обществе с Богом» 13. Из этой общетеоретической посылки следовал вполне конкретный и практический вывод, который проф. И. Г. Нофаль, крупный зна ток мусульманского права (1835—1902), выдвигал на первое место в качестве фундаментального принципа всей юридической доктрины османов. «Примеры, взятые из образа действий Про рока,— писал И. Г Нофаль,— вместе с некоторыми местами Корана, послужили основанием странному учению, стремящему ся, ни более ни менее, как к полному отрицанию даже самого принципа частной, личной собственности» 14.
Земля и основные фонды рассматривались как достояние уммы — общности всех мусульман. От их имени ими распоря жалось государство через своих должностных лиц. Причем все, что было нажито этими лицами, также считалось принадлежа щим государству и вплоть до 1826 г. не могло передаваться по наследству. «Всюду, где господствует мусульманское законода тельство, нет и не может быть другой личной собственности, как только в виде известного, постоянного и непрерывного исхождения ее от верховной власти,— писал И. Г. Нофаль.— От нее зависит, продлить или прекратить по своему произволу свое изволение» 15.
В османский период собственность уммы выступала в двух формах: государственной и вакфной. Например, в ХУЦ в. 2/3 об рабатываемых земель Османской империи находилось в собст венности государства, 7з относилась к вакфам. В городах большинство недвижимого имущества (мастерские, лавки, скла ды, значительная часть жилого фонда, не говоря уже о построй ках общественного и культового назначения) также было вакфным либо казенным имуществом. Крупные промышленные предприятия — судостроительные верфи, литейные, пороховые и другие военные заводы, большие мельницы, рудники, прииски, суконные и хлопчатобумажные мануфактуры — принадлежали государству. Лица, которые обрабатывали земли, возводили собственные постройки или управляли казенным и вакфным имуществом, не приобретали никаких прав на эти земли и это имущество. «Всякий личный владелец,— отмечал тот же И. Г Нофаль,— собственно говоря, есть только как бы времен ный владелец или владелец одного только разрешения пользо ваться вещью, на определенных и обязательных условиях для него, но на случайных и необязательных для верховной вла
сти» 16.
К тому же традиционный ислам допускал только мелкую частную собственность, или «неэксплуататорскую собственность», по терминологии современных арабских авторов. Османский ша
риат признавал законной только собственность, созданную лич ным трудом и вообще личными усилиями индивида (охотничьи трофеи, прибыль от неспекулятивной торговли, лично выращен ный урожай и т. п.), а также законно созданное имущество, полученное по наследству. Причем определение границ между тем, что создано по закону, и тем, что противоречит шариату, как отмечал И. Г. Нофаль, порождало многочисленные расхож дения между докторами мусульманского права. Все были со гласны лишь в одном: незаконно созданное имущество подле жало отчуждению и возвращалось в собственность уммы. Вследствие этого, вследствие юридической неопределенности имущественных прав индивида частная собственность не имела четких правовых гарантий, зависела от снисходительности вла сти и в любой момент могла перейти в руки государства. При чем «акт, которым государство лишает кого-либо собственно сти,— говорил И. Г. Нофаль,— не есть акт насильственного отобрания или конфискации, а лишь простое взятие государст вом назад дарованной им милости и восстановление обществен ного достояния» 17.
Во-вторых, ислам никогда не признавал и не признает цен ности индивида, его индивидуальных стремлений и личной ини циативы. На протяжении всей своей истории ислам как система религиозных и социальных ценностей имел коллективистский характер. Попытки шейха Али Абд ар-Разика (1888—1947) в 1925 г. представить ислам не как коллективную религию, а лишь как религию коллектива, встретили решительный отпор со стороны шейхов аль-Азхара, которые усмотрели в этом тезисе мусульманского диссидента еретическое стремление ин терпретировать ислам на манер христианства, сделать из него религию индивидов, а не коллективную религию общины. Шейх Мухаммед аль-Бахи, один из руководителей Аль-Азхара, в кни ге «Современная мусульманская мысль и ее отношение к за
падному |
империализму»18, |
которая |
была издана в Каире в |
1957 г., |
отмечал, что если |
допустить |
тезис А. Абд ар-Разика, |
то получится, что люди, действительно имеют полную свободу руководствоваться в своих поступках своим собственным разу мом, своими знаниями, своими интересами, своими страстями и своими склонностями. Ислам никогда не допускал этого. Ему всегда, а тем более в османский период был присущ нетерпи мый антииндивидуализм, или, говоря словами Густава фон Грюнебаума (1909—1972), «фундаментальный антигуманизм», который выражался, в частности, в «его безоговорочном от казе принять в какой бы то ни было степени человека как
судью или меру вещей» 19.
При коллективистском характере религиозного и социального идеала османское общество проявляло заботу о людях вообще, но никогда — о правах человека в отдельности. Мусульманин мог жаловаться на неприменение к нему общего закона, общих
46
положений, но никогда — на ущемление своих личных прав и индивидуальных интересов. Таких просто не существовало. Во всяком случае, они никогда не признавались традиционным исламом, тем более в сфере имущественных отношений.
Всякая активность индивида в области экономики, выходя щая за пределы общепринятых норм, считалась незаконной, вы зывала подозрение, моральное осуждение и в конечном счете судебное преследование. Османский шариат был против любых форм неэквивалентного обмена, нарушавших принцип «взаим ной услуги» и таивших в себе «мысль о барыше одной стороны на счет другой»20. Он был против неограниченного по количе ству производства тбваров, которые могли бы служить источ ником личного обогащения. Нормальным признавалось произ водство такого количества вещей и предметов, которое было по требно для поддержания жизни, включая безбарышный обмен на другие жизненно необходимые блага. Идеалом был физи ческий труд, изготовление вещей для самого себя. Многие про поведники, видные суфии и даже военачальники занимались ткацким ремеслом, шили одежду и т. п. Мусульманин, согласно учению Абд аль-Ваххаба аш-Шаарани (1493—1565), одного из наиболее популярных последователей Ибн аль-Араби, «должен работать исключительно из-за хлеба насущного, для поддер жания себя и семьи, а не ради корыстолюбивых стремлений, так как иначе и самый труд, и добытые при помощи его мир ские блага превратятся для него в грех и преступление»21.
Предписания шариата были обязательны для всех, включая христианских подданных султана, которые были, по выражению Ж. Велерса, «социально исламизированы»22. В обществе царил жесточайший конформизм. Каждый мусульманин должен был походить на другого, как брат на брата, поступать так же, как и он. «Добрый мусульманин,— писал Густав фон Грюнебаум,— это не тот, чья вера соответствует данной модели и чьи поступ ки проявляются в действиях, которые по своему духу согласу ются с принятыми нормами (как это имеет место в протестантст ве), а тот, чьи поступки проявляются в действиях, которые внешне совпадают с принятым моральным кодексом»23.
В силу внутриобщинной солидарности, являющейся непре ложным законом отношений между членами уммы, мусульма нин не мог отойти от ее канонов, от «пакта Аллаха», не порывая с самим исламом. Боясь обвинений в отступничестве, он был вынужден постоянно подавлять свою индивидуальность и сооб разовывать свои действия с общепринятыми взглядами, пред ставлениями и нормами, даже если лично не был согласен с ними и тяжело страдал от проявлений общественного конфор мизма и других форм социального принуждения. Вследствие этого не только верующие, но и лица со значительной долей религиозного скептицизма, как подчеркивал Ж. Острюй, боя лись нарушать шариат, особенно в присутствии единоверцев24.
47
Антииндивидуализм традиционного ислама проявлялся так же в его резко отрицательном отношении к игре с ее элемента ми личного расчета и материального риска. Ислам вообще был чужд духу авантюры и игры25. Достаточно вспомнить, что Му хаммед решительно осуждал азартные игры, особенно связан ные с получением материальной выгоды за счет других. В Ко ране содержится недвусмысленное запрещение подобного рода практики, или так называемого мейсира, который наравне с вином квалифицируется как «тяжкий грех» (II, 216) и «сата нинское наваждение» (V; 92, 93). В начале османского перио да в Северной Африке исчезли последние следы древних и ис ключительно сложных игр, которыми некогда увлекались бога тые горожане Феса и Туниса. В настоящее время в связи с оживлением традиционализма во многих мусульманских странах возродилось предосудительное отношение к игре. В Египте после революции Гамаль Абдель Насер восстановил запрет на азарт ные игры, а Хомейни пошел еще дальше: в декабре 1980 г. он в подражание Али (четвертому халифу) запретил игру в шах маты.
Отрицательное отношение к игре, личному риску, вообще ко всем формам проявления индивидуализма, противостоящим коллективистскому идеалу ислама, создавало в традиционном обществе обстановку, способствовавшую формированию особо го социально-психологического стереотипа, который был совер шенно не склонен проявлять свои индивидуальные качества и стремления, в том числе личную ответственность и инициативу. В связи с этим становится понятно, почему европейских путе шественников всегда поражала инертность жителей Востока, отсутствие у них предпринимательской инициативы и грюндер ского духа, стремление избежать -открытой конкурентной борь бы и авантюры, связанной с личным риском и стремлением к материальному могуществу. «Народ,— писал капитан русского флота М. Г. Коковцов, который в 1776—1777 гг. посетил стра ны Северной Африки, — к снисканию богатства не ищет спо собов» 26.
В-третьих, с развитием буржуазного предпринимательства была совершенно несовместима экономическая политика Порты XVI — начала XIX в. В это время она исходила из фундамен тальных принципов шариата, и ее с полным основанием можно рассматривать как конкретную реализацию социально-экономи ческой доктрины традиционного ислама. Во многом она была прямо противоположна экономической политике Запада. Дейст вительно, в период раннего капитализма (1500—1750) почти все европейские государства придерживались в своей политике меркантилизма, сыгравшего не последнюю роль в утверждении этого нового способа производства. Меркантилизм был нераз рывно связан с поддержкой купечества и его торговых интере сов, с производством и вывозом возможно большего количест
48
ва товаров, с торговой экспансией и борьбой за рынки, наконец, с промышленным и финансовым грюндерством. Интересы де ревни и крестьянства при этом отодвигались на второй план и нередко приносились в жертву алчности предпринимателей. Порта же в это время проводила прямо противоположную по литику, которую вряд ли можно охарактеризовать иначе, как антимеркантилйзм. Интересы торговли и купечества вообще не принимались в расчет, и в отличие от меркантилистов с ними не связывалось никаких положительных надежд, не говоря уже
об эмоциях. «А с торгашами-шакалами,— писал в 1629 |
г. один |
из главных идеологов османского традиционализма, |
Кочибей |
Гёмюрджинский,— никакого дела не сделаешь»27. Предметом |
внимания и забот османского правительства были не купец и предприниматель, а крестьянин, деревня вообще. Процветающее крестьянское хозяйство рассматривалось как главный источник государственного богатства. «Райя есть казна падишаха,— писал
в 1640 г. тот же |
Кочибей.— Если райя в хорошем состоянии и |
не подвергается |
притеснениям, казна падишаха полна»28. |
Меркантилизм требовал всемерного ограничения импорта го товых изделий и поощрял экспорт. Порта же проводила прямо противоположную «политику свободных рынков»29. По эконо мическим воззрениям османских государственных деятелей, бла годенствие страны и народа зависело от обилия потребитель ских товаров на внутреннем рынке. В соответствии с этим они всячески поощряли импорт и ограничивали экспорт30. В случае если на внутреннем рынке начинала ощущаться нехватка тех или иных товаров, то их вывоз вообще прекращался. Полностью запрещался экспорт зерна, а также стратегического сырья и материалов (строевой лес, мачты, весла, железо, медь, пенька, смола, деготь, свинец и т. п.). И наоборот, власти не чинили никаких препятствий для ввоза в страну любых иностранных товаров. Более того, иностранным купцам, прежде всего импор терам, предоставлялись различные льготы и привилегии, вклю чая права экстерриториальности, которые в совокупности со ставляли тот режим наибольшего благоприятствования, кото рый впоследствии получил широкую известность как «режим капитуляций».
С развитием частного предпринимательства была совершенно несовместима также система всеобщей государственной регла ментации и контроля, которая охватывала всю сферу мате риального производства, распределения и потребления. Извест ный болгарский специалист по экономической истории Балкан Н. Тодоров считал это одним из самых характерных призна ков османского феодализма31. Через административно-хозяйст венный аппарат и органы шариатского контроля (ихтисаб), ко торые находились в ведении кадиев, государство непосредст венно устанавливало правила торговли и условия ремесленного производства, следило за поступлением сырья и его справед
4 З а к . 70 |
49 |