Alikberov_A_K_Bobrovnikov_V_O_Bustanov_A_K_Rossiyskiy_islam_Ocherki_istorii_i_kultury

§ 1. Что сегодня? Российский ислам в цифрах на уровне республики

век. В селениях Дагестана открылись тысячи частных молель-

ных домов (курма/кулла)1.

Напервыйвзглядкажется, чтовернувшийся«накругисвоя» ис- ламначистосмелвсе, построенноеза70 лет. Цифрыболеечемкрас- норечивы. Советская власть 20–30 лет билась, заменяя мечетные коранические классы (араб. мектеб) при мечетях и «колледжи»- медресе светской общеобразовательной школой на русском и на- циональных языках. Первые плоды культурная революция дала только к 60-м годам. Но и в 1959–1960 гг. в республике было всего 199 средних школ, 27 спецшкол и техникумов и всего 4 вуза (все в столице Махачкале)2. Успехи мусульманской школы за первые 10–15 лет исламской «культурной революции» более впечатляю- щи. С 1987 по 2002 гг. тут появилось свыше 300 мектебов (советс- ких начальных школ к 1927 г. было всего 398), более 130 медресе и 16 исламских вузов с 50 филиалами в сельской местности. Чуть ли не в каждом городе и селении работали курсы по изучению араб- ского и основ ислама, сопоставимые с советским «ликбезом». Ис- ламские учебные заведения были в 40 из 42 сельских районов, 9 из 10 городов Дагестана. К концу 2010-х гг. их число существенно сократилось, но все еще значительно. В республике действует 6 ис- ламских вузов и 15 медресе3.

В современной мусульманской школе поражает частный ха- рактер финансирования. Если в советское время на развитие на- родного образования тратились огромные суммы, выделяемые Да- гестануМосквой(тольков1929–1930 учебномгоду— 7 581 400 руб. или34,4% бюджетареспублики)4, топодъеммусульманскойшколы произошел за счет частных пожертвований (араб. садака) местных бизнесменов, «новых дагестанцев», например, бывшего началь- ника махачкалинского порта Абусупьяна Хархарова или прежне- го мэра города Саида Амирова, а также аренды, малого бизнеса. Прежде исламское образование существовало за счет вакфов, час- тных имуществ, переданных на благотворительные и религиозные нуждымусульман5. В1927 г. онибылинационализированы, переда- ны крестьянским кооперативам и вскоре поголовно разграблены. В90-егодыотдельныевакфыde facto быливосстановлены. Однако

1Их число не поддается точному подсчету.

2Советский Дагестан за 40 лет. Махачкала, 1960. С. 119, 129, 131.

3Бобровников В.О. «Исламское возрождение» в Дагестане: двадцать пять лет спустя // Islamology. Т. 7. 2017. № 1. С. 111.

4Скачко Ан. Дагестан. М., 1931. С. 127–128.

5Подробнее см.: Бобровников В.О. Вакф в Дагестане: из вчерашнего дня в завтраш- ний? // Ислам и право в России. Вып. 2. М., 2004. С. 150–165.

402

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

получаемых с них средств не хватает для поддержки мусульман- ской школы.

Выпускники медресе и исламских вузов получают сегодня три основные «профессии»: чтецов Корана (араб., кари’), имамов ме- четей и, наконец, ученых-улемов широкого профиля. При отсутс- твии церкви и духовенства в исламе положение мусульманской духовной элиты традиционно нестабильно и полностью зависит от выбора джама‘ата, подготовки кандидата и его знания местной религиознойтрадиции. Улемоввездеивсегданемного. Точнойста- тистики их нет. В начале советской эпохи к ним относились до 10% дагестанцев. Такую цифру дает первая советская перепись 1926 г. Сегодняихнапорядокменьше, чутьболее2,5 тысячи(менее0,1%)1. В круг этих лиц входят имамы и муэдзины мечетей, судьи-кади, преподаватели мектебов и медресе, шайхи-наставники суфийских братств и другие образованные мусульмане.

Этого явно недостаточно для быстро растущего населения Дагестана, достигшего в 2006 г. 2641 тыс. чел. Число этих лиц еще уменьшится, если делать скидку на пестроту этноконфесси- онального состава республики. Мусульмане Дагестана распада- ются на ряд течений, с ХХ в. этнически окрашенных. Большинс- тво из них — сунниты. Из религиозно-правовых школ (араб. мазхаб) суннитского ислама дагестанцы (и соседние чеченцы с ингушами) традиционно следуют шафи‘итской. Ногайцы Северного Дагестана, как и прочие российские мусульмане, —

ханафиты. На юге республики есть ши‘иты-имамиты (4,3%),

в основном азербайджанцы. В постсоветское время здесь было восстановлено 19 ши‘итских общин. Кроме Дербента ши‘итские мечети имеются в Махачкале и Кизляре. Ши‘итское образова- ние в Дагестане восстановить пока не удалось. Получать обра- зование в медресе и вузах Ирана дагестанским ши‘итам мешает языковой барьер.

Не многим лучше обстоит дело с подготовкой кадров мусуль- манской духовной элиты суннитов. Сегодня всему региону резко не хватает образованных имамов и служителей мечети, учителей и судей-кади. По верному замечанию крупнейшего современного дагестанского историка-исламоведа А.Р. Шихсаидова2, исламские

1Скачко Ан. Дагестан. М., 1931. С 89; Бобровников В. Дагестан // Ислам на терри- тории бывшей Российской империи. Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. Т. 1. М., 2006.

С. 123–124.

2Шихсаидов А.Р. Ислам в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4.

С. 109.

§ 1. Что сегодня? Российский ислам в цифрах на уровне республики

вузы начала XXI в. — лишь тень от знаменитых медресе XVIII в., благодаря которым Дагестан был прозван «морем наук» (араб., бахр ал-‘улум). Не может выправить положения и посылка даге- станскоймолодеживисламскиецентрыСирии, Египта, Саудовской Аравии, Туниса, где ныне учится чуть более 1500 чел. Большинство дагестанских студентов за границей давно бросило учебу, перейдя в русскоязычный туристический бизнес. Уровень подготовки вер- нувшихся на родину тоже, как правило, невысок1.

Все это наводит на грустный вывод о том, что исламское ду- ховное возрождение не состоялось. Это признают как исламове- ды, так и политики, и даже сами дагестанские улемы. Покойный министр по делам национальной политики, информации и внеш- нихсношенийДагестанаМ.М. Гусаевсгоречьюотмечал, что«воз- рожденческие процессы в исламе не дают заметного прогресса в нравственной, духовной жизни мусульман, в силу чего ислам не стал… стабилизирующим фактором в республике» (1998 г.). Еще более резкую критику современной мусульманской школы дал Ильяс-хаджжи Ильясов (1947–2013), влиятельный ученый и нак- шбандийский шайх, получивший исламское образование в позд- нее советское время в медресе Мир-и ‘Араб в Бухаре, Исламском институте в Ташкенте и каирском ал-Азхаре. Он считает, что «ду- ховных учебных заведений в Дагестане… в десятки раз больше, чем нужно республике… Ни один из наших бесчисленных ислам- ских институтов не аттестован и не аккредитован… Среди ректо- ров исламских институтов и университетов нет ни одного, имею- щего высшее (или хотя бы среднее светское) профессиональное образование»2.

Почему исламская культура Дагестана остается в глубоком упадке? Что мешает переходу количества в качество? Похоже, кор- ни проблемы лежат в советской ломке дореволюционного мусуль- манского общества и реформах. С одной стороны, к 1941 г. все ме- чети и школы при них на советском Кавказе были закрыты. Костяк мусульманской духовной элиты погиб в сталинских тюрьмах и ла- герях. В 50–80-е годы нужды советских мусульман в «служителях культа» худо-бедно удовлетворяли медресе Мир-и ʽАраб в Бухаре и Исламский институт в Ташкенте. Кроме этих двух школ, попасть

1См. моюспециальнуюстатьюнаэтутему: Bobrovnikov V. Аl-Azhar and Shari‘a Courts in Twentieth-Century Caucasus. Middle Eastern Studies. London, October 2001. Vol. 37. No. 4. P. 9–13.

2Цит. по: Шихсаидов А.Р. Ислам в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ. 1999.

№ 4. С. 110.

404

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

куда большинству было невозможно, в регионе работали неле- гальные частные коранические кружки, но уровень их был низок. С другой стороны, урбанизация и секуляризация второй полови- ны ХХ в. снизили потребность общества в исламском образовании. Русский вытеснил арабский и тюркский в роли языка культуры, права и политики. Если крупнейшие дагестанские улемы прошло- го века, такие как репрессированные советской властью Наджм ад- дин Гоцинский (ум. в 1925 г.), Абусупьян Акаев (ум. в 1931 г.), Хасан Кахибский (ум. 1937), едва знали русский, то сегодня исламская пресса, фатвы и суфийские трактаты выходят только по-русски и на национальных языках. Уже в начале нового тысячелетия влия- тельный шайх Са‘ид-афанди из Чиркея говорил о падении значе- ния арабского языка в Дагестане1.

Влияние советского прошлого на мусульман Дагестана, да и в целом Северного Кавказа, сильнее, чем кажется с первого взгляда. Оно особенно заметно уже по исламским вузам, которых до совет- ской власти не существовало. Их названия, программы и методы преподаваниясписанысосветскихвузовРоссии. Здесьможнонайти странную смесь из традиционных дисциплин медресе (например, Экзегетики-Тафсира, 432 часа в год) с Физкультурой (360 часов), Информатикой, Историей Отечества, Основами международных отношений (по 72 часа) и даже Астрофизикой (72 часа), которую изучают в Северокавказском исламском университете им. Шайха Мухаммада-Арипа в Махачкале2. Результатом такого эклектическо- го соединения неизбежно становится низкий уровень подготовки выпускников исламских вузов, многие из которых в поисках работы вынуждены получать второе светское образование3.

В постсоветское время к упадку культуры добавились экономи- ческая разруха, безработица и последствия двух войн в Чечне. На фоне нерешенных социальных проблем как «потемкинские дерев-

1См. его интервью с журналистом Максимом Шевченко: Шевченко М. Знание от пророка// Зовпредков. 2001. №2–3. С. 4. КнигаСаида-афандиподарабскимзагла- вием Маджму‘ат ал-фава’ид («Сокровищница благодатных истин»), составленная в традиционной для дагестанских улемов форме вопросов-ответов, была написана иопубликованасначалапо-аварски(Махачкала, 2000), авскорепереизданапо-рус- ски в Москве (2001, 2003). Кроме того, Саид-афанди издал по-аварски «Рассказы о пророках» (Къисасул анбияъ. Махачкала, 1999).

2Учебный план Северокавказского исламского университета имени шайха Мухам- мада-Арифа. Подготовка священнослужителей исламского вероучения. б.г.

3Полевые материалы 2002–2005 гг. Подробнее об исламской высшей школе в Да- гестане сегодня см. в статье А.Р. Наврузова «Зияющие высоты», опубликованной в издании «Центральная Азия и Кавказ». № 1 за 2007 г.

§ 2. Обучение исламскому вероубеждению (‘акида) в медресе

ни» растутновыемечети. Чтобыподнятьсвойпрестиж, бизнесмены

иполитикивкладываютденьгивихстроительство, вместестемпро- должая наживаться на производстве запрещенных исламом спирт- ных напитков, торговле наркотиками и банковских махинациях.

Сегодня внешний лоск для мусульманских спонсоров важнее, чем реальная помощь нуждающимся. Поэтому строительный бум не привел к ощутимым результатам. Многие медресе и мечети пус- туют. Количество школ при мечетях в последние годы сокращает- ся. Число мектебов упало с 1996 по 2017 г. в разы, с 670 до чуть бо- лее 280. Темпы строительства новых мечетей также сократились.

К1 января2017 г. числоджума-мечетейсоставило1273 суннитских

и19 ши‘итских1.

2. Обучение исламскому вероубеждению (‘акида) в медресе

Во время экспедиции одного из авторов этой книги в Нижне- камск в начале 2014 года были обнаружены две анонимные сту- денческие тетради. Одна из них, объемом в 46 страниц, была со- ставлена в медресе Йолдыз в Набережных Челнах между 6 января 1996 года и 18 июля 1997 года и имеет на своей обложке надпись «Вероубеждение». Тетрадь состоит из конспектов восьми уроков натемумусульманскоговероубеждения(‘акида) инесколькихком- ментариев к Корану (тафсир). Первые две лекции по ‘акиде запи- саны на русском языке (лл. 1а–14а в тетради), в то время как ос- тальная часть текста составлена на кириллическом татарском (лл. 14а–42а). Такое разделение произошло потому, что первые уроки были переведены в классе с арабского языка на русский.

На обратной стороне обложки тетради наш студент записал именадвухзарубежныхучителей: ГаляутдинизПалестиныишайх Талгат — знаток Корана (Коръəн хафиз) из университета Ал-Азхар в Египте. Переводы с арабского были сделаны Гумером Муфлиху- новым, сыном вышеупомянутого Нуруллы Муфлихунова, учителя Идриса Галяутдина в Чистополе.

Гумер Муфлихунов учился в Медине в начале 1990-х гг., затем был приглашен в медресе Йолдыз, поэтому приобрел среди офи- циального духовенства репутацию «отпетого ваххабита». Ныне он

1 Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. С. 71. Текущий архив Комитета по свободе совести, взаимодействию с религиозными ор- ганизациямиРеспубликиДагестан: [Электронныйресурс] // URL: http://komrelig.e- dag.ru/religioznaya-situatsiya-v-respublike-dagestan.

406

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

является имамом мечети Аксу в Альметьевске, другом значимом центре регионального нефтепроизводства. Прямая связь между методами преподавания в медресе Йолдыз и семьей Муфлихуно- вых показывает, с одной стороны, советские корни постсоветского салафисткого движения1, и, с другой стороны, становится очевид- ным, что салафитские связи в восточных регионах Татарстана су- ществовали уже в начале постсоветского периода и находили инс- титуциональные формы в местных медресе.

Со слов интервьюируемых, упомянутые выше два араба при- были в Набережные Челны в 1996 году и продолжали преподавать здесь, возможно, вплоть до закрытия медресе в сентябре 1999 года. Несмотря на тот факт, что уже в эти годы студенческая аудитория становится интернациональной и состоит из учеников из различ- ных частей России и Центральной Азии, татары все же частично сохраняли татарский язык обучения. В конце тетради (л. 45б) сту- дент приводит учебный план медресе на одиннадцать дней, в ко- торый входят уроки по исламскому вероучению, праву (фикх), чте- нию Корана (тилава), арабский язык (‘араби), толкование Корана (тафсир) и хадисоведение (хадис). Каждый из этих предметов дан примерно в одинаковом количестве (3–4 урока).

Эта тетрадка дает нам шанс узнать, что же происходило внут- ри аудиторий в переходный к постсоветской религиозной свободе период. Если в советский период в медресе Мир-и ʽАраб в Бухаре студенты тщательно изучали арабскую каллиграфию и в основном делали записи на арабской графике, тетради из медресе Йолдыз — все на кириллической графике со значительным присутствием по- являющегося и кодифицируемого русского языка ислама. В отли- чие от тетрадей на узбекском языке террориста из Ферганской до- лины, проанализированных Бахтиером Бабаджановым и Мартой Олкотт Брилл2, наши тексты из Набережных Челнов показывают первые шаги умеренного фундаментализма в сообществе, без свя- зи с терроризмом.

Давайте ознакомимся с содержанием этой тетради. Первая лекция начинается с описания Судного Дня и проверки дел чело-

1Cр.: Babajanov Bakhtiyar, Kamilov M. Muhammadjan Hindustani (1892–1989) and the Beginning of the “Great Schism” among the Muslims of Uzbekistan. Stephane Dudoignon and Hisao Komatsu (eds.) Islam and Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries. London; New York; Bahrain, 2011. P. 195–219.

2Martha Olcott Brill, Bakhtiyar Babajanov. Teaching New Terrorist Recruits: A Review of Training Manuals from the Uzbekistan Mujahideen, in: The Making of a Terrorist: Recruitment, Training and Root Causes. Vol. 2. Ed. by James J.F. Forest (Westport, CT, 2005); idem., “The Terrorist Notebooks,” Foreign Policy (March-April 2003). P. 30–40.

§ 2. Обучение исламскому вероубеждению (‘акида) в медресе

века, затем следует описание того, что такое рай и ад. Вторая лек- ция посвящена терминологии: неверные, милостыня, опасные ре- лигиозные нововведения, идолопоклонничество и многое другое. Третья лекция — о больших грехах (ал-каба’ир). Четвертая лекция имеетзаглавие— «Причины, освобождающиеотҗəһəннəм». Слово причины в названии ясно отсылает к арабскому множественному числу слова сабаб (асбаб).

Вне зависимости от контекста употребления, причина ста- новится устойчивым термином в исламском русском языке для обозначения каузальности в широком смысле. Определение ис- ламского вероубеждения, собственно, начинается только со второй половины третьей лекции, с заглавия «Вера в Аллаха». В основном каждая лекция состоит из определений религиозных терминов, иногда в сопровождении цитат или простых ссылок на кораничес- кие суры. Отсутствуют любые ссылки на исламских ученых (кроме собирателей хадисов) и религиозную литературу.

Лекция о вероубеждении плавно перетекает с русского языка на татарский со страницы 14а. Причина такого языкового изме- нения неясна. Возможно, студент решил перейти на свой родной язык, но более вероятно, что арабский преподаватель был заменен татароговорящим учителем: в дальнейшей части текста нет ника- ких признаков влияния русского языка, вполне ожидаемых в слу- чае перевода.

В то время как многие термины даны в русскоязычном текс- те, другие исчезают в татароязычном тексте: ад превращается в җəһəннəм, заступничество пророка Мухаммада — шəфəгат или заступничество, сообщество верующих — это не ожидаемая об- щина, а өммəт, и даже Аллах пишется с татарской [h] в конце, а не русской [х]. На странице 6а студент записал необычное определе- ние идолопоклонничества (ширк). Это «вера в то, что созданный людьми закон выше, чем [закон] Аллаха» и поэтому весь комму- нистический или демократический строй несет в себе неверие (кəфер)». Далее втетрадифундаменталистскаяриторикастановит- ся все более очевидной:

«Человек становится неверующим (кəфер), когда согла- шается с другими неверующими из-за религии (за счет религии), когда уважает их больше, чем верующих и упо- добляется им в их привычках. Мəүлид не должен празд- новаться, есть только два мусульманских праздника. Все другие праздники — нововведения (бидгать). Хадис: Народ со множеством праздников не имеет и не получит божьего благословения (бəрəкəт)».

408

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

Далее критикуются распространенные ритуалы, такие как празднование дня рождения Пророка (маулид). Арабские препо- даватели осуждали плату за чтение Корана и считали это нововве- дением (бидгать). По их мнению, чтение Корана должно прово- диться безвозмездно. Интересно, что уже в послевоенный период

вРоссии были религиозные деятели, которые высказывались про- тив чтения Корана за деньги. Например, в своей копии печатного Корана Хамза Турушев (1889–1972), популярный врачеватель и не- официальный мулла на севере Омской области, сделал следующую заметку на полях коранического стиха 5: 44: «Это касается запрета неуважительного по отношению к Корану чтения за небольшое ко-

личество денег» (Коръəн шəрифне кадерсез итеп аз акчага хəтем кылу ярамавы турында). Поскольку здесь же приведен длинный список людей, которым Хамза Тугушев читал Коран, очевидно, он делал это бесплатно. Этот пример еще раз показывает, что постсо- ветская фундаменталистская риторика не должна рассматриваться

вотрыве от внутреннего развития мусульманских сообществ внут- ренней России на протяжении XX века.

Приведенные мнения были нацелены против популярных ре- лигиозных практик и подкреплялись аргументами (далили). Весь параграф о неверующих завершается в предложении «Наказание заневерие(куфр) — смерть» (стр. 7б). Вподдержкуубийствадругих (бывших) мусульман мы находим ссылку на коранический стих 49: 9–10 без цитирования или перевода текста, который на самом деле призывает к согласию враждующих сторон. Такие интерпретации приводят для молодых людей, с крайне поверхностным понима- нием ислама, на самых ранних стадиях их религиозного образова- ния, определенно имея своей целью распространение оппозиции существующему политическому и социальному порядку.

Русский и татарский языки часто используются здесь взаимо- заменяемо или вместе при разъяснении религиозной терминоло- гии. Например, «лицемер» (мунафик) эточеловекснеправильным вероубеждением (игтикады дөрест булмаган кеше). Вероубежде-

ние это убеждение (л. 18а) или «Коран — это наша конституция, мы должны жить в соответствии с Кораном, ниспосланным (иңгəн)

втечение 23 лет, и он должен служить доказательством (дəлил) [для верного пути] (лист 14б). Такие русские заимствования как «строй» и «конституция», несомненно, происходят из русского ад- министративногодискурсаивходятвтатароязычныйобиходчерез посредство масс-медиа.

Мы видим здесь хорошо развитый и почти полностью кодифи- цированный язык, распространенный в дебатах суфиев и салафи-

§ 2. Обучение исламскому вероубеждению (‘акида) в медресе

тов, не ограниченный выбором между двумя языковыми страте- гиями полного перевода на хороший русский язык или активного использование арабских заимствований.

Существует устойчивый корпус русских словосочетаний, име- ющих мало смысла в нормативном использовании, но регулярно появляющихся в исламском контексте. Например, «путь Алла- ха» — этонеарабизм, аустойчивыйвариантпереводароссийскими мусульманами коранического выражения сират ал-мустакыйм. Из-за относительно длительного использования эта языковая конструкция имеет уже широкое значение: не только верный путь, ноиобразжизнивсоответствиисрелигией. Поэтомувданномслу- чае переключение кодов не разрушает тонкостей оригинала, а слу- житдлясозданияновойтерминологиидлятехсфер, которыеранее отсутствовали в языке.

Говоря о «кодифицированном языке», мы имеем в виду, что переводимые сейчас религиозные термины в большинстве своем необязательно согласовываются с нормами русского литературно- го языка и значениями, предложенными русской традицией ара- бистики, хотя академические арабско-русские словари сыграли важную роль во всем процессе. В тетради из медресе Йолдыз кон- струкция «совершать молитву» постоянно приводится как «читать намаз», чтонеимеетсмыславрусскомлитературномязыкеиявля- ется дословным переводом с татарского выражения намаз уку. Де- лать что-либо в интересах Бога означает делать это «ради Аллаха». Арабские заимствования адаптируются в российскую грамматику, когда слова оканчиваются на арабский суффикс женского рода та марбута [a], склоняются по падежам. Поэтому зина (прелюбо- деяние) приводится в родительном падеже как зины (отказался от зины). Другой пример такого рода, слово «неверный»: в дан- ном случае к татарскому/арабскому слову кəфер добавляется рус- ское окончание творительного падежа и получается: стать кафе- ром — стать неверующим.

Вопрос где, когда и как этот язык появился? Так как эта тет- радь является ранним свидетельством перевода арабских лекций на «салафитский русский язык», моя первая гипотеза состоит в том, что происхождение этих суб-социолектов восходит к общежи- тиям студентов из постсоветского пространства в ближневосточ- ных городах, таких как Каир, Александрия, Дамаск и Эр-Рияд. Там молодежь из бывшего Советского Союза сталкивалась с необходи- мостью переводить арабскую правовую терминологию на русский язык. Впоследствии эти молодые люди использовали свои языко- вые находки, вернувшись домой, в местных медресе и мечетях.

410

РОССИЙСКИЙ ИСЛАМ Очерки истории и культуры

3. Кристаллизация духовных ценностей «традиционного ислама»

Дезинтеграционные процессы в СССР, обусловленные в том числе и коррозией коммунистической идеологии, по времени со- впали с этническим и религиозным возрождением практически всех народов, входивших в его состав. В исламе это возрождение практически выразилось в усилении именно этого неофициально- го суфийского ислама, о котором мы говорили выше. За короткий период суфийские шайхи и их муриды, вышедшие из подполья, превратились в оппозицию официальному исламу. Противоречия между официальным и ненеофициальным исламом, обострив- шиеся на начальном этапе исламского возрождения, описаны в научной литературе1. Важно отметить, что этот процесс совпал с драматической трансформацией местных обществ, связанных с из- менением общественного строя на территории всей страны. В ре- гионах с преимущественно мусульманским населением эта транс- формация происходила особенно болезненно2.

Важно отметить и другой момент этой трансформации: когда в регионы с мусульманским населением хлынули нетрадиционные для данных мест течения ислама, имевшие чуждые политические ориентиры, то оказалось, что в качестве союзников государствен- ной власти в противодействии деструктивной идеологии этих сил в местныхобществахвыступилипредставителикакразнеофициаль- ного ислама. Конфронтация с этими силами в условиях усиления радикализации мусульманской молодежи сделала представителей духовных управлений и муридов суфийских шайхов союзниками, что привело сначала к их союзу, а в конечном счете и слиянию.

Запоследние25 летсуществованиянезависимыхгосударствна постсоветскомпространствеислампретерпелзаметнуюэволюцию. В течение этого периода происходило постепенное сближение официального и неофициального ислама, которое завершилось их слиянием; в значительной степени повысился уровень религиоз- ности населения: если раньше верующих было не больше 10% на- селения, то сейчас к ним себя относят более 80. Быть религиозным стало модным. В полной мере возродилась религиозной практика ислама, которая выражается не только в исполнении пятикратной

1Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000.

2Religion und Transformation in Zentralasien und Südkaukasus. RLS-Papers von Alikber Alikberov und Arne C. Seifert. Berlin, 2014.