Кн. 1. Брихадараньяка упанишада

В нашу задачу не входит детальная характеристика упа­ нишад со стороны их философии, это относится к компетенции

специалиста-философа. В этой связи хотелось бы отметить лишь следующее. Уходя корнями в древнюю ведийскую ли­ тературу, упанишады во многом несут следы натурфилософ­

ских, наивно-материалистических воззрений ведийских гимнов. С другой стороны, эти воззрения на протяжении веков пере­ осмысливались и развивались авторами упанишад, представ­

лявшими подчас самые разнородные течения индийской мысли. В результате упанишады дают основания видеть в отдельных

это Атман“; Ч VI.8.7, сл. — tat tvam as! — „ты еси То“ и др.). Это положение придает отдельным воззрениям упанишад глу­

боко монистический характер, оно во многом определило уче­ ние адвайта („недуалистической") веданты.

Интересный пример развития ведийских воззрений — учение упанишад о пуруше (puru§a). В ведах (ср. Рв Х.90) это пер­

вичное существо, из частей тела которого создаются части вселенной. Пуруша упанишад, как мы увидим, выступает уже

в более отвлеченном виде — как некий жизненный принцип, движущая сила в существах; подчас он отождествляется с Атманом (Бр.1. 4.1).

Натурфилософский характер упанишад ярко проявляется в

их космогонических теориях, кое в чем перекликающихся с

другому месту Ч (VI.2), Брахман, желая размножиться (харак­

ществующим (asad); затем он стал существующим (sad) и, возрастая, превратился в яйцо. Из серебряной половины этого

обычно отдельные ведийские мифы. Значительную роль играет при этом самосущее творческое начало — Брахман и его мани­ фестации (Хираньягарбха, Праджапати и др.). Зачастую ведий­ ские мифы получают символическое переосмысление, будучи истолкованы как некоторое преобразование ритуальной цере­ монии (ср., напр., Бр 1.2).

Весьма интересны воззрения упанишад на организм чело-

ловека, на его физиологию, его психическую деятельность5*. Значительное место здесь занимает понятие »„жизненного ды­ хания", одушевляющего начала, праны. (ргапа). Бр, Ч, Пр,

во рту (asanya praria); Бр III.7.16—23 —дыхание (или обоняние— ргапа), речь, глаз, ухо, разум, кожа, познание (vljflana), семя; Бр VI.1 — жизненное дыхание, речь, глаз, ухо, разум, семя и т. д. Бр IV.3; Ман 3 сл., Мт VII.11 и др. излагают учение о четырех состояниях человека: 1) бодрствование (jagarlta sthana);

der alien Upanl$aden, MOnchen, 1922 (далее — В. Helmann, Die Tlefschlafy, E. Abegg, Indische Traumtheorle und Traumdeutung — «Aslatlsche Studi­

en», 1959, № 1— 4, p. 5 sq. и др.

„четвертый"). Неоднократно перечисляются различные части тела (напр., учение о 16 частях человека—Пр VI), говорится о деятельности внутренних органов — сердца, артерий (ср. Ч VI.5—8; Бр IV.2.3 — и др.). Описываются разные функции ор­

Отдельные положения упанишад говорят о строгой обуслов­

ленности людских поступков. В основе человеческой природы, учит Яджнявалкья, лежит желание (ката), каково желание человека — такова его воля (kratu), какова воля — таково дея­ ние (karman), каково деяние — таков и его удел (Бр IV.4.5; ср. Ч III.14.1). В то же время провозглашаются определенные этические нормы, оттесняющие на второй план ритуальные предписания. Эти максимы практического поведения подчинены высшему идеалу упанишад — познанию Брахмана, достижению

единства с высшей реальностью и блаженства (ananda). В Бр это, например, заповеди Праджапати своим детям — призыв к подавлению желаний, к подаянию и к состраданию (Бр V.2; ср. Та 1.11.3). Ч III.17.4 перечисляет среди главных добродетелей: подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость.

играющее столь важную роль в более поздние времена, в част­ ности в буддизме. «Человек, — говорится в Бр III.2.13, — ста­ новится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного». Своеобразно сочетая здесь понятия свободы и необходимости, упанишады учат, что человек сам связывает себя эгоистиче­

скими помыслами и делами (напр., Мт III.2); с другой стороны, закону кармы не подвержен тот, чьи поступки лишены заин­

тересованности, кто действует, имея в виду лишь высшую реальность (ср. Иша 2). Понятие кармы непосредственно свя­

зано с учением о цепи рождений, которым подвержены суще­ ства в мира; учение это также занимает важное место в си­ стеме индийских религиозных воззрений. Упанишады раз­

конец*, и он несчастен, уходя из мира. Лишь тот, по словам Яджнявалкьи, достигает истинного блаженства, кто уходит из мира, зная „Непреходящего* Брахмана. (Бр III.8.I0). Итак, чтобы быть эффективным, подвижничество должно быть свя­ зано с почитанием (upasana) истинного верховного существа. Призыв к такому почитанию (размышлению, созерцанию), ос­ нованному на правильном знании, неоднократно повторяется в

упанишадах.

Противопоставление: обрядность — подвижничество и со­ зерцание аскета, покинувшего дом, позволяет проследить в упанишадах развитие учения о различных стадиях (asramas)

ин, лесной отшельник, странствующий аскет). Самхиты и брахманы, как показал М. Винтернитц57, не содержат еще учения об ашрамах; элементы его появляются в Ч V.10 и

Бр II.4.1; IV.5.1; VI.2.15 сл., где домохозяин противопостав­ ляется ушедшему в лес. В то же время Бр III.5; IV.4.22 и др. уже различает „молчальников* (muni), стремящихся к Атману подвижничеством, верой, ^жертвоприношениями, и страдников

точника по социальной и культурной истории ’8. В этой связи очень интересны данные упанишад о варнах и их взаимоот­

ношениях. Можно отметить большую роль, которую играют

кшатрии в передаче учения упанишад. Кшатрий царь Ад-

жаташатру обучает брахмана Дриптабалаки (Бр II.1; ср. Кау IV),

кшатрий Правахана Джайвали говорит: „До сих пор это зна­

ние не пребывало ни с одним брахманом* (Бр VI.2.8; ср. Ч V.3.7). Возможно, здесь содержится намек на определенную традицию, существовавшую в среде кшатриев. Не исключено,

возможно, связано с определенной реакцией против брахман­ ского авторитета в кругах кшатриев около середины I тыся­

челетия до н. э . в0. Однако вопрос этот требует очень осто­ рожного подхода. Совершенно очевидна генетическая связь упанишад с брахманской традицией самхит, брахман81, еще в большей мере — араньяк. При этом в упанишадах не раз.

встречается и обратная картина: напр., брахман Яджнявалкья, кстати один из авторитетнейших персонажей упанишад,

ряд вопросов, но, как и другие брахманы, вынуждена умолк­ нуть (Бр III.8). Ср. также Бр VI.4.17 — об ученой дочери.

Как уже говорилось, ряд положений упанишад лег в осно­ ву философской системы веданты (названной так по обозначению упанишад — vedanta), до настоящего времени играющей первостепенную роль в воззрениях индуизма. Значение упани­ шад для веданты ученые сравнивали со значением Нового завета для христианства. Среди памятников веданты прежде всего надо назвать сборник Брахмасугнра, излагающий ос­ новные положения ранних упанишад и приписываемый некое­

му Бадараяне. О последнем нам почти ничего неизвестно: предание даже отождествляет его с Вьясой, легендарным творцом Махабхараты. Датировка Брахмасутры крайне не­

надежна, разные исследователи относят ее создание к перио­ ду от V в. до и. э. до II—III вв. н. э .63. Во всяком случае, это один из наиболее ранних и авторитетных памятников ве­ данты. Сюда входит ряд положений Бр, Ч, Кат, Кау, Та,

Му, Пр, причем наибольшее внимание уделено Ч. В дальней­ шем упанишады привлекают внимание крупнейших индийских

философов, главным образом ведантистов, комментировавших эти тексты. Прежде всего это представитель адвайта ведан­ ты Гаудапада (ок. VI в.)84, чья Карика содержит объясне­

ния к Ман. Его последователю, знаменитому Шанкаре, жив­ шему, возможно, на рубеже VIII—XI вв., принадлежат ком­ ментарии к 11 упанишадам*:> (см. выше, стр. 17) 'и Брахмасутре. Главные упанишады комментировали ученик Шанкары

293—299) полагает, например, что комментарий Шанкары к Бр лишь затруд­ няет понимание этой упанишады и важен только для восстановления крити­ ческого текста рецензии Канва.

Влияние упанишад прослеживается в значительнейшем ре­ лигиозно-философском текста индуизма — Бхагавадгите (повидимому, ок. IV—II вв. до н. э.). Интересно, что самое Бхагавадгиту (включенную в Махабхарату) индийская традиция нередко называет „упанишадэйа, что —если вспомнить зна­ чение этого слова — имеет свои основания. Бхагавадгита обнаруживает ряд совпадений со старшими упанишадами,

причем не только смысловых, но и дословных (напр., описание Атмана: Кат.1.2.18;19 — Бхагавадгита 11.20; 19). Можно ска­

зать, что по своей форме и тенденции (диалог, имеющий целью преподать истинное знание) Бхагавадгита принадлежит к од­

укажем на отдельные параллели, уже отмечавшиеся учеными. С буддизмом упанишады прежде всего сближает мысль о

достижении блаженства путем отказа от желаний (Бр IV. 4. 6; 7). В той же главе Бр говорится о человеке, отрекшемся от всех мирских привязанностей и ушедшем в лес, — образ этот знаком

родилось сущее" — здесь усматривают параллель с буддийской теорией о примате небытия, пустоты — ср. Кат I. 1. 20). Упани­ шады развивают столь важное для буддизма понятие кармы-,

в них прослеживается зародыш и другого важного понятия — майи (шауа) как иллююрдости существования (Шв IV. 10). Род­

ственны буддийскому миросозерцанию высокая оценка правиль" ного знания, критическое отношение к обрядности, отсутствие кастовых предрассудков. Как полагает большинство исследова­

*Ср. Махабхарата, II. Бхагаваггита, пер. Б. Л. 'Смирнова, 2 изд.,