Тер-Саркисянц А. Основные этапы формирования истории и культуры армян в России

Ю. Д. Анчабадзе, Л. Т. Соловьева. Рецензия на книгу: Археология и этнология... 261

вается в основное русло исследовательских интересов Л.З. Кунижевой, которая глубоко и всесторонне изучала духовную культуру, религиозные воззрения, обрядовую жизнь абазин. Можно только поблагодарить составителей и редакторов сборника за внимательное отношение к наследию ушедшего коллеги.

Ю.Д. Анчабадзе

Рецензия на книгу:

М. Вачагаев. Шейхи и зияраты Чечни. М., 2009. 303 с., илл.

Институт шейхства является важным несущим элементом в социальной конструкции ислама. Лишенный институализованного духовенства ислам в существенных своих основаниях базируется на иерархических авторитетах духовных лидеров — шейхов, которые на разных социальных уровнях выступают организаторами общинной жизни уммы. Институт шейхства характерен и для народов Северного

Кавказа, в том числе чеченцев, у которых он развился в своеобразный феномен, составляющий важную часть национального исторического и культурного наследия. Книга М. Вачагаева1 посвящена его изучению, при этом автор сосредоточился на двух взаимосвязанных аспектах проблемы.

Прежде всего книга представляет собой своеобразный биографический словарь видных религиозных деятелей Чечни XVI — середины XX веков М. Вачагаев собрал сведения о 175 персоналиях, которым в разные исторические периоды и в разных обстоятельствах было суждено стать духовными лидерами своего народа, выдающимися деятелями духовной, культурной и политической истории Чечни. Автор

1 Майрбек Вачагаев — французский исследователь чеченского происхождения, президент Центра кавказских исследований (Париж), редактор журнала «Caucasus survey» (Оксфорд, Великобритания), аналитик «The Jamestown Foundation» (Вашингтон).

Ю. Д. Анчабадзе. Рецензия на книгу: М. Вачагаев. Шейхи и зияраты Чечни 263

провел скрупулезную работу, воссоздав событийную последовательность жизненного пути этих лиц. Правда, очерки не одинаковы по объему: некоторые весьма подробны и детализированы, другие — кратки

иминималистичны, фиксируют порой лишь единичные факты биографии полузабытого шейха, однако вряд ли приходится сомневаться в несомненной важности и этих сведений, которые в совокупности составляют ценнейший материал для размышления о феномене чеченского шейхства.

Обращает внимание, что обретение высокого статуса было следствием совершенно разных жизненных стратегий и форм социальной активности. Безусловно, важнейшим «требованием», вероятно, была богословская подготовка, знание исламской догматики и норматики, основ шариата и т. д. Важным обстоятельством были заслуги в деле распространения ислама: так, Зайнабди-шейх остался в исторической памяти как борец против языческих верований, утверждавший ислам в Макажое и его окрестностях, а АгIа-шейх «явился народу после принятия Ислама для его укрепления и очищения нравов и обрядов от пережитков христианства и язычества». Многие шейхи проявили себя в борьбе против русских в период Кавказской войны, а Абдул-Кадир

иАбдурахман Герменчукские, Джебраил Бено даже погибли на поле брани. Многие шейхи стали известны как политические деятели, взяв на себя ответственность за исторические судьбы родного народа — такая жизненная стезя была у Кунта-хаджи Кишиева, Али Митаева, Дени Арсанова и др. М. Вачагаев даже считает, что «практически все устазы стояли во главе борьбы чеченского народа за свободу от имперского порабощения, за его право быть хозяином свой земли» (с. 32).

Вто же время шейхами становились люди, весьма далекие от ка- ких-либо форм активной социальной деятельности, но чье индивидуальное поведение являло необыкновенные образцы святости и личного подвига. Таковы, например, Иба-шейх — чеченский Франциск Ассизский, который «имел способность привлекать животных, кормил рыб с рук», или же Адсалам-Мохмад Басханов, которого знали «как человека высокообразованного в области Ислама и восхищались его умением улаживать конфликты».

Во многих биографических нарративах реальные факты переплетаются с мифологическими деталями и подробностями. М. Вачагаев их не избегает, но вводит в ткань повествования как важнейшую характеристику образа шейха, сложившегося в исторической памяти его

мюридов и последователей. Наличие мифологических черт биографии вполне очевидно служит целью «возвеличить» шейха, придать дополнительную легитимацию его деятельности, как, например, предание об Ибрахим-хьажи (тейп Котто), который чудесным образом встретился с самим Кунта-хьажи Кишиевым, поручившим ему распространять ислам. В любом случае мифологизация биографии призвана оправдать высокий статус шейха, придать весомость его личности и жизненному подвигу, порой в неожиданном контексте. Так, про Идрис-шейха Тобаева рассказывают, что он незаметно для окружающих трижды совершил хадж в Мекку, признавшись в этом лишь перед смертью.

Вто же время для меня остался не проясненным вопрос соотношения жизненного пути с обретением статуса шейха. Что было первичным: получение силсилы, всеобщее признание заслуг деятельности индивида, выражающееся в солидарном утверждении за последним статуса шейха, или обретение статуса давало широкие возможности реализации различных направлений индивидуальной деятельности, основанной на властно-лидирующем положении в группе.

Это свидетельствует о том, что строгий биографический канон отсутствовал, однако несомненно, что все жизнеописания соответствуют представлениям об эталонных образцах жизненного пути шейха, обеспечивающим его культовое почитание, как при жизни, так и после ухода из нее.

Впоследнем случае память о шейхах воплощается еще в одной ипостаси, связанной с почитанием сопряженных с ними мемориальных мест (зияратов), что также является неотъемлемой чертой исламского культурного наследия чеченцев, как и других народов Северного Кавказа. М. Вачагаев провел скрупулезную работу по описанию и систематизации зияратов, расположенных на территории Чечни и Ингушетии. Поисковая работа помогла выявить зияраты и в регионах диаспорного рассеяния чеченцев, например в Иордании.

Богатый корпус иллюстративного материала позволяет зримо представить все разнообразие чеченских зияратов. Архитектура у объектов разная. Традиции и канон в данном случае также не сложились, хотя первоначальные строительные и декоративные интенции очень важны. Недаром М. Вачагаев сожалеет, что старый облик зияратов теряется и трансформируется, судя по иллюстрациям — в сторону увеличения и расширения объемов зданий и сооружений, применения новейших строительных материалов, архитектурных приемов и т. д.

Ю. Д. Анчабадзе. Рецензия на книгу: М. Вачагаев. Шейхи и зияраты Чечни 265

Столь же разнится внутреннее убранство зияратов — от помпезной роскоши до аскетического минимализма, и последнее производит на наблюдателя едва ли не большее впечатление. В то же время, традиционными представлениями допускалось вообще отсутствие каких-либо строений, как, например, зиярат Бали-шейха в с. ГIачалкъа Новолакского района Дагестана, представляющий «на месте предполагаемой могилы небольшое углубление» (с. 99). Это не мешает сакрализации данного локуса.

Изыскательская деятельность М. Вачагаева позволила описать почти две сотни зияратов. Большинство из них, естественно, известно, хотя для некоторых автору удалось уточнить их местоположение. Однако не менее ценно то, что М. Вачагаев зафиксировал заброшенные, забытые зияраты, посвященные шейхам, традиция почитания которых угасла. Это ставит еще один вопрос, на который в книге я не нашел ответа: почему угасает паломническая традиция, на каком этапе образ шейха исчезает из исторической памяти? Вряд ли есть смысл высказывать здесь некие общие соображения, которые на данном этапе не смогут объяснить конкретные факты и явления, тем более выявить присущие им закономерности. Очевидно, что нужны новые исследования, как в области исторической биографистики, так и этнографического изучения института шейхства у чеченцев и связанных с ним комплексов практик и представлений.

Это важно еще и потому, что институт шейхства не относится к реликтовым формам общественной и культовой жизни чеченцев. Он составляет весьма важную, активно функционирующую сферу современного быта, встроенную в иерархически переплетающуюся систему тарикатов и вирдов, которой охвачено большинство современного чеченского населения. Известно, сколько недоброжелательных спекуляций и лжи было выстроено вокруг этого феномена чеченской жизни, особенно в писаниях так называемых «экспертов по исламу». С этой точки зрения работа М. Вачагаева является важным исследовательским шагом в познании одной из самых актуальных проблем современного кавказоведения.

Ю.Д. Анчабадзе

Рецензия на книгу:

Христианство на Северном Кавказе: история и современность.

Сборник статей / Отв. ред. И.Л. Бабич, Л.Т. Соловьева. М.: Институт этнологии

и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 2011. 206 с.

Сборник статей, венчающий исследовательские усилия коллектива, вышел в рамках программы фундаментальных исследований президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России».

Во введении обосновываются задачи проекта, при этом отмечено, что «на протяжении тысячелетия православная церковь является национальной религией многих миллионов людей». Не объяснив, каким образом церковь может стать религией, автор введения далее указывает1 на «один из самых ощутимых ударов», который в советское время был нанесен «отечественному историческому научному знанию». Преследование православия «вылилось… в практически полное игнорирование научного учета положительной роли церкви,

1 Введение анонимно, однако текстуальные совпадения со статьей И. Л. Бабич «Проблемы межрелигиозного диалога на современном Северном Кавказе (на примере Адыгеи и Карачаево-Черкесии)» (опубликовано в: Конфессиональное пространство Северного Кавказа (конец XVIII — начало XXI в.) Краснодар, 2010) позволяют предположить, что она же является автором введения к рецензируемой книге.

Ю. Д. Анчабадзе. Рецензия на книгу: Христианство на Северном Кавказе... 267

изучения ее духовной, моральной и социальной значимости». Поэтому естественно, что «сегодня перед научной мыслью четко определилась большая проблема: в полной мере восстановить истинную картину минувшего, ликвидировать искусственно созданный серьезный пробел

вроссийской историографии, представить значение и место православия для нашего общества в обозримом будущем» — одним словом, осуществить научный учет всех этих действительно важных и актуальных проблем.

Задача сложная, так как в 1990-е годы в РФ началось «бурное “религиозное строительство”, своеобразный процесс религиозного возрождения». Своеобразие этого бурного процесса в том, что «появившаяся (появившиеся. — Ю.А.) в нашей стране демократия и свобода совести и печати дала (дали. — Ю.А.) мощный импульс для становления новой религиозной ситуации». Ее новизна, по мысли автора введения, в двух противопоставленных тенденциях: «с одной стороны, стали широко распространяться “традиционные” религии, т. е., которые веками складывались на территории Российской империи, — православие и ислам (они веками складывались на территории нашей страны задолго до Российской империи. — Ю.А.), а с другой, появились многочисленные христианские (и не христианские) объединения и группы».

Однако ситуация еще сложней. Производя научный учет, нужно понимать, что «возникшая в конце 1980-х годов “перестройка” и ее политические лидеры с удовольствием объявили “свободу” и сместили с пьедестала так называемую “советcкую идеологию”, основы советской морали». В результате «люди, почувствовав себя действительно свободными, стали счастливо жить без советской морали». Счастливо жить выпало недолго: «к концу 1990-х годов как простые люди, так и представители творческой интеллигенции, и даже властных структур стали осознавать “кризис морали”, “кризис духовных ценностей”». Все эти простые люди, а также представители творческой интеллигенции

(они, надо полагать, непростые люди. — Ю.А.) и представители даже властных структур стали понимать, что «столь желанная свобода “перетекла” в анархию, при которой из общества исчез “моральный стержень”», поэтому в стране начался «поиск духовных ценностей, основ морали, которые могли бы стать путеводной нитью для жизни россиян

вXXI в.». Научный учет показал, что «освободившуюся “идеологическую нишу” и попытались занять “религиозные морали” — начался

мощный процесс формирования современной морали, духовных ценностей на основе религиозных ценностей».

Впрочем, оставим все эти нелепости и несообразности, уместившиеся на двух страничках (с. 5–6) введения, а отметим, что структурно сборник состоит из двух разделов. В первом представлены статьи, посвященные истории христианства на Северном Кавказе, во втором — его современному бытованию в регионе.

Сборник и его первый раздел открывается статьей М. С.-Г. Албогачиевой «Влияние христианства на ингушское общество в исторической ретроспективе». Автор выделяет два хронологических этапа взаимодействия ингушей с идеологией и практикой христианства. Первый этап падает на XI–XIII вв., когда миссионерскими усилиями Византии, итальянских причерноморских факторий и Грузии среди ингушей начало распространяться новое религиозное учение, которому в какой-то степени удалось потеснить автохтонный политеизм. М. С.-Г. Албогачиева опирается на многообразную доказательную базу: многочисленные памятники христианского зодчества на территории Ингушетии, археологический материал, в котором представлены находки с христианской символикой, анализирует традиционную обрядовую практику, соответствующие памятники искусства, фольклорные, ономастические, лингвистические данные.

В то же время М. С.-Г. Албогачиева не склонна преувеличивать степень христианизации ингушей. Более того, по ее мнению, христианство было усвоено ими лишь «в зачаточной стадии». Причину автор видит в отсутствии социально-экономических предпосылок для «восприятия и идеологического осознания содержания его догматических принципов» (с. 14).

Второй этап христианизации М.С.-Г. Албогачиева связывает с миссионерской деятельностью грузинских священников, получивших после монгольского нашествия возможность вновь проповедовать на ингушских землях, но прежде всего с мероприятиями по христианизации, предпринятыми Русской православной церковью после вхождения Ингушетии в состав Российской империи. К сожалению, автор не задается вопросом о причинах неуспеха российского миссионерства, однако представленный в работе богатый материал дает возможность высказать некоторые предположения.

М.С.-Г. Албогачиева показала, какими порой порочными методами велась многолетняя деятельность по христианизации ингушей: пропо-

Ю. Д. Анчабадзе. Рецензия на книгу: Христианство на Северном Кавказе... 269

ведники не знали ингушского языка, крещение проводилось зачастую насильственно, а зачастую формально, миссионерские учебные заведения находились в полном небрежении; как и теперь, РПЦ крайне ревниво и агрессивно относилась к евангельской проповеди на территории России неправославных деноминаций — отсюда препоны и дальнейший запрет в миссионерском служении на Кавказе шотландских колонистов и т. д. Как результат — и здесь М. С.-Г. Албогачиева приходит к важному выводу — христианство не коснулось нравственной стороны жизни народа, т. е. не смогло заместить те «нравственные» позиции, которые к тому времени уже принадлежали исламу, ставшему к настоящему времени неотъемлемой составляющей этнической культуры ингушского народа.

Встатье Н.В. Кратовой «Христианство в Карачаево-Черкесии: вехи истории (X–XX вв.)» вызывает возражение перенесение современного административного деления в эпоху, отстоящую от сегодняшнего дня на тысячелетие, однако для советского периода, которому посвящен основной материал исследования, такие территориальные рамки, естественно, вполне оправданны. Автор сосредоточился на перипетиях организационного становления религиозных общин в Карачаево-Черке- сии, их взаимоотношениях с советскими и партийными органами и т. п.

Н.В. Кратова показала, сколь труден и тернист был путь, пройденный христианами региона после 1917 года, испытавшими жесточайший гнет власти: гонения и репрессии, законодательные ограничения и административные преследования, судилища, публичные поношения и насмешки. Несмотря на это, как показала Н. В. Кратова, христианская жизнь в Карачаево-Черкесии была весьма насыщенной и полнокровной.

Более четкому представлению о религиозных общинах республики мешает допущенная автором путаница в классификации христианских деноминаций. Так, в разделе «Неправославные конфессии» почему-то упомянуты старообрядцы (с. 36), а завершается раздел материалом о православных храмах. В разделе «Православное сектанство» упомянуты молокане, имяславцы, Новый Израиль (хлысты), иеговистыильинцы; в то же время катакомбники Истинно-православной церкви и те же старообрядцы рассмотрены в разделе «Другие христианские течения» (с. 62). В этих случаях видна также недоработка ответственных редакторов сборника.

Встатье И.Л. Бабич «Архивные материалы по православной жизни Адыгеи и Карачаево-Черкесии (1943–1960-е гг.)» четкое обозначение

нижней даты связано с завершением битвы за Кавказ и освобождением нашей армией районов, находившихся в период с августа 1942 по февраль 1943 года под пятой фашистских оккупантов. Несколько месяцев позднее, 5 сентября 1943 года, как известно, состоялась встреча И. В. Сталина с высшими иерархами РПЦ, что знаменовало определенный поворот кремлевской политики в отношении церкви, которая после периода гонений и травли обрела относительную свободу своего существования. Некоторые исследователи, например Н. В. Кратова, считают, что этот сталинский поворот «характеризуется конструктивными отношениями между государством и религиозными организациями» (с. 35), а некоторые, особенно патриотические апологеты вождя, связывают с ним едва ли не возрождение русского православия.

Однако И. Л. Бабич считает, что это возрождение, по крайней мере на Северном Кавказе, началось раньше и связано «со временем оккупации немцами части региона»; в частности, немецкие власти «разрешили функционирование православных храмов» (с. 63). Но приводимые далее статистические выкладки мало что проясняют. И. Л. Бабич пишет: «В 1917 г. на территории Краснодарского края (в 1917 г. такой административной единицы не было в помине. — Ю.А.) было 667 церквей, в 1942 г. — до прихода немцев оставалось всего 7, к 1946 г. — 239 церквей» (с. 64). Такое количество церквей осталось после немцев? Или это результат ретивой работы местных чиновников, пооткрывавших храмы во исполнение сталинского «поворота»?

На стр. 64 Л. И. Бабич задает читателю настоящую головоломку. Сообщается, что во время фашистской оккупации в Краснодарской епархии, куда входила Адыгея, не было канонического православного архиерея, а «обновленческими приходами региона руководил епископ Владимир Иванов». В 1945 году он «покаялся, принял монашество под именем Флавиан и был перерукоположен в Москве в епископа Краснодарского и Кубанского». Но в следующем абзаце и в новом сообщении говорится, что «епископ Флавиан встретил немцев “гостеприимно”». Но как мог перерукоположенный в 1945 году епископ Флавиан встречать немцев за два года до этого? Или надо полагать, что гостеприимно встречал немцев все же обновленческий епископ Владимир Иванов?

Другое, на мой взгляд, более существенно. И. Л. Бабич отмечает, что, как уже цитировалось, «епископ Флавиан (все же обновленческий епископ Владимир Иванов. — Ю.А.) встретил немцев “гостеприимно”» и это позволило ему «расширить православное присутствие в регионе».