Агацци Э. Научная объективность и ее контексты

Примечания 623

несколько причин. Самая важная из них – то, что множество «точек зрения», которое, как отмечалось раньше, составляет концептуальную предпосылку для начала научного исследования общества, не может не быть артикуляцией некоторого «глобального взгляда» на само общество, – взгляда, по необходимости включающего много философских,

атакже политических и идеологических компонент, определяющих выбор аспектов общественной жизни, считающихся особенно «релевантными». Более того, каждый, кто твердо придерживается некоторых общих концепций (а так всегда обстоит дело с идеологическими догматами), психологически склонен поддерживать свои «несомненности», искать аргументы в их поддержку и бороться с противостоящими концепциями. Так что естественно, что он или она старается разработать науку (т.е. «общественную науку»), которая могла бы обеспечить фактуальный базис или строгую систему аргументов, способные служить некоторого рода «подтверждением» правильности принятых им или ею общих взглядов. Мы знаем, что некоторые идеологии, такие как марксизм, претендовали на то, что не являются ничем кроме как «научной» интерпретацией общества и истории. Учитывая это,

атакже хорошо известную тенденцию идеологий «инструментализовать» все на свете ради своей победы, ясно, что общественные науки в особенности (так же, как в меньшей степени естественные науки) в высшей степени подвержены риску манипуляций и искажений, если это оказывается выгодным для господствующей идеологии. Все это однако означает риск отказа от объективности во имя партийности. Тем не менее, хотя этот риск серьезен и часто приводил к ненадежным социальным теориям, это не значит, что объективность в общественных науках совершенно недостижима. Макс Вебер подробно обсуждал эту проблему, которой мы здесь не имеем возможности заниматься. За подробным исследованием этого вопроса, а также проблемы нейтральности науки мы отсылаем читателя к Agazzi (1992), Chaps. 3 and 8.

8 Нижеследующие соображения подробно развиты в Agazzi (1987), воспроизведенном в Chap. 12 Agazzi (1992). Оригинальная переработка этой точки зрения дана в Macros (2010).

9 См. Agazzi (1992, Ch. XIII).

10Смысл, в котором этика может считаться подсистемой глобальной социальной системы, разъяснен в Agazzi (1992, Ch. XIII).

11Люди, работавшие в философском сообществе, могут, конечно, подтвердить, что еще в 1980-х гг. было вполне обычным слышать из уст весьма авторитетных философов науки суровые суждения о тех, кто осмеливался вводить социологические или этические соображения

в«серьезную» область философии науки; и на самом деле только

в1987 г. в официальную программу Международного конгресса по логике, методологии и философии науки была включена секция «этики науки». С другой стороны, в университетах ряд профессоров «моральной философии» ревниво объявляли принадлежащими исключительно к их дисциплинарной компетенции вопросы, касающиеся этики

624 Глава 9. Контекст занятий наукой

науки и технологии. Для преодоления узости этой точки зрения нужно было «радикальное переосмысление философии науки», после которого эта дисциплина не приравнивалась бы более к «эпистемологии науки», но рассматривалась как полная философская рефлексия о науке, участвовать в которой, помимо логики, эпистемологии и философии языка, должен был бы ряд философских дисциплин, включая этику, онтологию, метафизику, семиотику, феноменологию, герменевтику, а может быть, еще и некоторые другие. Это «переосмысление», в частности, вдохновило создание настоящей работы и открыто отстаивалось ее автором в приглашенной лекции на пленарном заседании XXII Всемирного конгресса по философии (Сеул, 2008, см. Agazzi 2012d).

12См. Monod (1971).

13Подробный анализ вопросов, рассматриваемых в этом разделе, см. в Agazzi (1992), особ. Chaps. 13 и 14.

14Мы не беремся здесь за гораздо более сложный вопрос о том, существует ли моральный долг финансировать науку, особенно потому, что долг, в моральном смысле, касается только индивидов и не так-то просто распространить его на общество. Тем не менее мы можем сказать, что некоторая «системная ангажированность» общества финансировать науку вытекает из наших системных рассмотрений.

15Детальный анализ этого см. в Agazzi (1989c), где рассматривается также вопрос коллективной ответственности (или, лучше, ответственности соучастников).

626 Глава 10. Наука и метафизика

культурных и интеллектуальных проявлений (будучи более или менее «терпимым» к метафизике). Но и те, кто отдавал предпочтение

вкультурном и интеллектуальном плане гуманитарным наукам и философии (проявляя «терпимость» к точным и естественным наукам

впрактическом плане), рассматривали науку и метафизику как противоположные подходы к реальности. Меньшинство современных философов заняло более примирительную позицию, типичную для Поппера и его последователей, признававших в метафизике источник некоторых мировоззрений, способных выдвинуть полезные «предположения», способные развиться в подлинно научные «допускающие фальсификацию» гипотезы и теории. В этом случае наука оставалась самой подлинной формой познания, а метафизике предоставлялась вспомогательная роль по отношению к науке – роль, которую, однако, большинство «подлинных метафизиков» вряд ли согласилось бы принять1. Соображения, кратко просуммированные выше, уже высказывались ранее в данной работе. А теперь мы намерены посмотреть, после предложенного нами детального исследования природы науки, можно ли предвидеть удовлетворительное отношение между наукой и метафизикой, в котором уважались бы законные цели обеих.

Очевидным условием методологически правильного развития предлагаемого дискурса является определение двух понятий – науки и метафизики. Мы выполним здесь это условие лишь эскизно, поскольку не хотим углубляться в анализ самых разных значений, придававшихся терминам «наука» и «метафизика» в философской традиции. Поэтому, вместо подобающего «определения» науки, мы удовлетворимся указанием некоторых ее «парадигматических примеров», т.е. естественных наук, как ими занимаются в наши дни; но в то же время мы сошлемся на те общие черты науки, рассмотренные в этой работе, которые позволили нам выработать понятие науки как «строгого и объективного знания», применимое «по аналогии» ко многим областям исследования, отличным от естественных наук.

Мы не можем использовать такую же процедуру по отношению к метафизике, поскольку, конечно, не имеем возможности опереться на «парадигматические примеры» метафизики, которые имели бы какие-то общие черты и имели бы признание в современной философии. Не можем мы и серьезно воспринять то непрофессиональное понимание, согласно которому метафизика есть некоторого рода общая и смутная картина мира, не говорящая о нем ничего точного, но

10.1. Критерии различения 627

терпимая и даже полезная в той мере, в какой она может быть источником некоторых полезных эвристических точек зрения, большинство которых останется, вероятно, на уровне фантазии, но некоторые из которых могут породить более точные догадки, способные породить «серьезные» научные дисциплины и теории. Действительно, «серьезный» метафизик не интересуется таким бедным и «вспомогательным» представлением о метафизике и требует для нее статуса респектабельного познания. Если взять метафизику в этом более привлекательном смысле, два основных значения этого термина можно найти уже в самом начале его официальной истории, т.е. в «Метафизике» Аристотеля. С одной стороны, метафизика понимается как наука о «реальности как таковой», т.е. о наиболее общих чертах реальности, чью цель можно также определить как исследование высших «принципов» самой реальности; с другой стороны, она понимается как наука о тех измерениях реальности, которые превышают ее эмпирически проверяемый уровень (или, говоря коротко, как науку о «сверхчувственном»)2.

Этой двойной характеристики уже достаточно, чтобы установить различие между наукой и метафизикой, поскольку естественные науки (но также и другие науки в современном смысле этого понятия) не занимаются исследованием всеобщих черт реальности как таковых, и они ограничиваются теми уровнями реальности, которые познаваемы эмпирически. Напротив, если бы мы попытались разделить науку и метафизику на основании каких-то формальных или методологических критериев (более или менее в смысле определения науки как «надежного знания»), оказалось бы вряд ли возможным добиться в этом успеха (как мы увидим в дальнейшем), и старинный тезис, что метафизика – наука, вряд ли можно будет опровергнуть.

Интересно отметить, что Кант в своих работах имел в виду оба значения метафизики, а также характеризовал науку как «надежное знание». В итоге своих «критических» исследований он пришел к убеждению, что метафизика допустима как «наука» в (соответствующим образом переформулированном) смысле доктрины о наиболее общих чертах доступной познанию реальности, тогда как она не заслуживает квалификации «наука» во втором смысле, т.е. в смысле знания о сверхъестественном измерении реальности. Соответствующее переформулирование, упомянутое выше, состояло в том, что метафизику можно было рассматривать как учение о наиболее общих чертах

628 Глава 10. Наука и метафизика

нашего познания, т.е. о тех априорных чертах, которые делают познание вообще возможным и которые определяют, таким образом, всю область объектов познания (мир явлений, или феноменов). Вместо того чтобы думать о метафизике как о науке о всеобщих и необходимых признаках существующего, Кант ограничил ее ролью науки о всеобщих и необходимых принципах познаваемого. Вторая традиционная часть метафизики – наука о сверхчувственном – была смещена со уровня «знания» на уровень (рационально законной) «веры»3.

10.2..Всеобщее.кАк.ПредПосыЛкА.к.ПознАнию.индиВидуАЛьного:.

концеПтуАЛьные.корни.метАфизики.

Метафизика в двойном смысле, очерченном выше, была изобретена не Аристотелем, а скорее Платоном; он первый открыто заметил, что мы можем «познать» индивидуальное сущее, только если сможем «узнать» его как конкретную инстанциацию некоторой общей модели, такой, что предсуществующее знание этих моделей необходимо, если мы хотим объяснить, как возможно повседневное знание. Эти общие модели – хорошо известные платоновские идеи, которые, таким образом, активно играют роль «априорных условий возможности знания» в смысле, очень близком к Канту. Мы можем также добавить, что Платон не утверждал, что «мы знаем наши земные идеи», т.е. наши репрезентации (в отличие от современного эпистемологического дуализма), но что «мы уже знали (have known) вечные идеи», врожденные воспоминания о которых составляют условия эмпирического познания – условия, активизирующиеся при встрече с эмпирически данными материальными объектами. Неудивительно поэтому, что он столкнулся с проблемой происхождения наших идей (в современном смысле наших репрезентаций) – вопросом, на который он ответил мифической доктриной «вспоминания». Эта доктрина вынудила его признать сверхчувственный мир идей – которые должны быть нематериальными в силу их всеобщности, – и это было одной из главных (но не единственной) причин того, что он стал также основателем метафизики и в ее втором смысле, т.е. как доктрины о сверхчувственном измерении реальности. Чтобы этот шаг был действительно эффективным, ему пришлось также утверждать, что эмпирическая реальность

фактически «моделируется» в соответствии с сверхчувственными идеями, и он поэтому развил свои учения о мимезисе и метексисе (вещи являются «копиями» идей и «участвуют» в их природе). Одним из возможных способов сохранить необходимую функцию всеобщего как предпосылки познания единичного – без обращения к сверхчувственному миру – состоял в том, чтобы сделать универсалии врожденными структурами или функциями (а не врожденными содержаниями) нашего разума; таково практически было решение Канта. Другой способ – утверждать, что универсальные измерения – это встроенные черты реальности, которые наш разум может абстрагировать от нее; это решение Аристотеля, которого Кант не мог принять, поскольку он разделял «эпистемологический дуализм» своего века, согласно которому мы не познаем «вещи в себе», а только наши представления.

Наука Нового времени долгое время игнорировала тот факт, что единичное можно познать только в рамках некоторой универсальной модели. Это было связано с тем, что научное исследование начинает не с ничего, а с повседневного знания, которое уже выделяет единичные объекты и события благодаря вмешательству определенных универсалий. Поэтому эмпирическая наука могла брать эти единичные объекты и события за исходные пункты (так называемые эмпирические данные), оставаясь в неведении о предварительной работе по унификации, требовавшейся для того, чтобы они были «даны» ей. На самом деле никакая отдельная порция информации не состоит из изолированного ощущения, но всегда из организованных единиц таких множественностей, которые мы обычно называем индивидами, или единичными. Поэтому индивиды – это не «атомы», а единицы, в которых атомы организованы в некоторую структуру, форму или гештальт, так что «знать что-то» всегда сводится к тому, чтобы знать это «как что-то» (о чем мы уже говорили в другом контексте)4. Это «знать как» указывает в точности на наличие того единства, которое Платон и Аристотель называли «эйдосом» (или формой), а современная психология называет гештальтом. Но от Платона до современной психологии этот фундаментальный факт очень часто рассматривался (и по-разному интерпретировался) очень многими философами. В частности, Кант прекрасно понимал, что познание есть по необходимости синтез, не только не на самом высоком уровне «априорного синтеза», но уже и на более элементарном уровне «эмпирического синтеза».

630 Глава 10. Наука и метафизика

Но даже и это различение «атомов» и «единиц» нуждается в разъяснении. Прежде всего атомы не даны до единицы, а выделяются путем анализа из цельного гештальта, составными частями которого они выступают. Во-вторых, этот же гештальт может служить для организации других и разных атомов, и в этом смысле является универсальным. В-третьих, сами атомы могут «идентифицироваться», поскольку в свою очередь имеют некоторый гештальт (дающий нам возможность говорить, что это те же самые атомы, – платоновское «узнавание», – когда они организованы в другие структуры и единицы). В заключение, нет таких моментов, в которые наше познание может освободиться от универсального, потому ли, что нам нужно «единство в множественности», или потому, что мы должны быть способны уловить «постоянное под переменным».

Если мы понимаем этот приоритет /универсального перед индивидуальным, целого перед частью, нам будет легко понять и фундаментальное вдохновение метафизики: если самое проникновенное познание – то, которое раскрывает и делает явным универсальные черты вещей, регулятивным идеалом становится исследование самых общих черт реальности «как таковой», как говорил Аристотель (и что признавал Кант, хотя и в форме тансцендентального реструктурирования метафизики).

Коль скоро этот шаг сделан, возникает соблазн сделать еще один: если мы сумели открыть наиболее общие черты рельности, почему бы не использовать их для объяснения частных аспектов или компонентов реальности? Но эта программа становится обманчивой, если понимать ее как возможность вывести чисто логическими средствами конкретное из универсального. Это часто происходило со старинной «философией природы», которая, вследствие этого, оставалась очень бедной в отношении фактического знания конкретных черт природы и, в основном по этой причине, сменилась современным естествознанием с Галилеем и его последователями. Причину этой ошибки увидеть нетрудно: вряд ли возможно вывести из гештальта фактические детали его составных частей. Они не даны без гештальта, но логически не следуют из него, они должны устанавливаться. Кант это понимал. В своей работе «Метафизические основания естествознания» он вывел априори многие принципы математической физики, но всегда осознавал, что «частные законы касаются эмпирически определенных явлений и потому не могут быть целиком выведены из

категорий, хотя все они им подчиняются. («Критика чистого разума», В 165). Но некоторые другие философы Нового времени, от Декарта до Гегеля, не могли устоять перед соблазном вывести физику из метафизики, и именно из-за их плохого примера решительное «освобождение от метафизики» стало считаться необходимым условием развития науки5.

10.3..соВременнАя.нАукА.кАк.неметАфизический.род.ПознАния.

Сердцевина галилеевской революции – которая именно по этой причине заслуживает считаться началом «современной» науки, о чем мы уже говорили, – состояла именно в разрыве с указанной иллюзией или, если кто-то это предпочитает, в отвержении дедуктивной связи метафизики с наукой. Когда Галилей назвал уловление «внутренней сущности» вещей «безнадежным предприятием» и предположил, что вместо этого нам стоит удовлетвориться знакомством с «некоторыми свойствами [вещей]», он отверг догмат, согласно которому общее (сущность) является необходимой предпосылкой знания частного, т.е. что надо познать целое, прежде чем спускаться до деталей. Эта установка была антиметафизической не только потому, что отвергала возможность обнаружить черты «реальности как таковой», но и потому, что, даже имея дело с единичной вещью или процессом, она не признавала возможности познать их «как таковых» (т.е. в их «целостности»), но только в немногих весьма ограниченных аспектах. Переходя затем к тем аспектам, которые есть надежда познать, он ограничил их эмпирически описываемыми и проверяемыми, а также выразимыми математически. На этом пути был отвергнут и второй аспект метафизики (исследование сверхчувственных измерений реальности) – не как нечто абсурдное, бессмысленное и несуществующее, но как нечто, не имеющее отношения к познанию природы (и даже, быть может, способное переступить границы нашего познания).

Ньютонианская наука полностью восприняла этот подход и применила его с драматическим успехом, даровав ему тем самым некоторого рода неоспоримое практическое подтверждение. Таким образом всеобщность в собственном смысле была устранена из науки и заменена понятием «общности», соответствующим идее возрастающего накопления свидетельств, предлагаемых опытом. В этом смысле Ньютон