История Всемирной Литературы / Коллектив авторов - История всемирной литературы Т.4 - 1987

школу, и его воззрения во многом определяли развитие грузинской литературы, ее художественно-творческую концепцию. Особое место занимает сформулированный Арчилом принцип «правдивого повествования».

Для Арчила одинаково «действительны» как события далекого прошлого, так и события жизни его старшего современника, Теймураза I, а персонажи «Вепхисткаосани» «сказочны», потому что они не существовали реально, исторически.

Поэт, по его убеждению, — трибун, который должен нелицеприятно обличать все недостатки, способствуя тем самым нравственному возвышению сограждан. Арчил подчеркивает, что в отражении действительности писатель должен проявлять искренность, каждое явление называть по имени: «Не называл я злом добра...»

Выдвинутый Арчилом принцип «правдивого повествования» подразумевает, с одной стороны, описание в литературе действительных, исторических событий, а с другой стороны — их беспристрастное отражение. Иначе говоря, исторические факты не должны искажаться, освещаться односторонне или поверхностно.

Органическую часть арчиловской концепции «правдивого повествования» составляет вопрос о национальной теме в литературе. Арчил осуждает чрезмерную увлеченность предшествовавших ему поэтов сказочной тематикой, а также темами и сюжетами иностранного происхождения. Он требует от писателей отображать грузинскую действительность. Принцип «правдивого повествования» и особенно требование Арчила отражать в литературе национальную тематику подготовляли идеологическую основу для дальнейшего развертывания национально-освободительной борьбы. Выступление против восточных фантастических сюжетов и тематики в поэзии соответствовало противостоянию восточным тираническим государствам, усилению и укреплению национальных позиций и проявлению политической ориентации на Запад и на Россию. Развитые Арчилом литературные воззрения были не только выражением личной, профессиональной склонности, но и одним из конкретных проявлений национальной политики, общей атмосферы решительного поворота к сохранению самобытности национальной культуры.

Арчил первым среди грузинских писателей обратил внимание современников на проблему взаимоотношения формы и содержания. В системе литературных воззрений Арчила особое место отводится вопросу об оригинальности сюжета и образов произведения, композиционной цельности и соразмерности. Он уделяет серьезное внимание ритмической, мелодичной структуре стиха и его эмоциональным аспектам. С принципом «правдивого повествования» и вопросом национальной тематики органически связывается и вопрос о чистоте языка, получивший особое значение в период постоянных вторжений и засилия чужеземных захватчиков. Арчилу принадлежат немалые заслуги и в этом отношении.

Несмотря на исключительно тяжелое политическое и экономическое положение своей родины, грузины времен Арчила жили широкими интеллектуальными интересами и не чуждались увлечения литературой, рассуждали о литературных событиях, спорили при оценке творчества того или иного поэта. Именно к этой литературной среде апеллирует Арчил, когда сопоставляет творчество Шота Руставели и Теймураза I.

Арчилу как поэту и теоретику принадлежат не только интересная трактовка проблем сущности и назначении поэзии, но и некоторые другие любопытные соображения и наблюдения. Чтобы понимать поэзию, подчеркивает он, необходимо обладать такими же тонким слухом и глубиной чувства, какие нужны для понимания музыки. Совершенно отчетливо представляет он все трудности и огромную ответственность, связанные с правильной оценкой художественного произведения.

Таким образом, Арчилу принадлежит видное место в становлении литературной критики в Грузии.

В изложении исторических событий автор не замыкается в рамках пассивной созерцательности, не довольствуется исторически точной фиксацией отдельных важных фактов. Он стремится раскрыть их внутренний смысл, дать оценку их общественнополитического значения, причем в обрисовке характеров и в освещении исторических событий Арчил проявляет определенную тенденцию, прямо заявляя: «Одних хвалю, других же порицаю».

Арчил ратует за единодержавное, сильное отечество. Но поэт удручен тем, что, по его мнению, уже иссякает героический дух грузинского народа и в сознании господствующего дворянского сословия утверждаются узкоэгоистические взгляды. Именно этим объясняются мотивы тоски и скорби, а также назидательная тенденция в поэзии Арчила. Поэт взывает к бесстрашным и бескорыстным, преданным родине героям, осуждает родовое высокомерие, прославляет личное достоинство человека, проповедует гуманное отношение к крепостным, ибо «если вымрет крестьянство, Грузия придет в полное расстройство».

Арчил первым поставил в грузинской литературе вопрос о несправедливости имущественного

435

и социального неравенства людей. В «Споре человека с бренным миром» Арчил затрагивает издревле разрабатываемый в грузинской поэзии вопрос об отношении человека к жизни и о назначении человека. Надо сказать, что в решении этой проблемы Арчил занимает оптимистическую позицию. Хотя арчиловская концепция и носит религиозный оттенок, а его аргументация в ряде случаев доходит до крайнего практицизма, но главное все же состоит в том, что Арчил реалистически, здраво смотрит на жизнь, и видит назначение человека в творческой деятельности, непосредственно связанной с окружающим миром. Ему принадлежит интересное поэтическое послание по поводу победы русских над шведами под Полтавой. Он перевел с русского на грузинский язык так называемую сербскую «Александрию», а также несколько религиозных и исторических сочинений.

Арчил II имел многочисленных последователей в современной ему литературе: прежде всего Пешанги Берткадзе и Иосифа Саакадзе (Тбилели). Первому принадлежит написанная в панегирическом стиле историческая поэма «Шахнавазиани», посвященная в основном жизни и деятельности грузинского царя Вахтанга V (1658—1675), отца Арчила. Второй, Иосиф Саакадзе (Тбилели) — автор замечательной поэмы «Дидмоуравиани» («Жизнь великого Моурава» или Георгия Саакадзе).

Георгий Саакадзе, прославленный полководец и политический деятель конца XVI и первой четверти XVII в., мелкий дворянин, выступал с прогрессивной социальнополитической программой и боролся с родовой знатью за объединение грузинских земель под властью единого монарха. Смелому выступлению Саакадзе не суждено было осуществиться в условиях Грузии того времени. Не найдя достаточной опоры на родной почве, Саакадзе решил использовать в своих целях мощь Ирана и Турции, что имело роковые последствия для Грузии. Волей-неволей Георгий Саакадзе скомпрометировал себя и трагически погиб на чужбине, изгнанный из своего отечества.

Автор поэмы «Дидмоуравиани» Иосиф Саакадзе поставил целью оправдать своего выдающегося сородича. В последней главе поэмы ее герой сетует на свою судьбу, оказавшуюся столь суровой к человеку, посвятившему себя защите родины и престола.

Знаменательно, что национально-патриотический пафос находил отражение во всех жанрах грузинской литературы XVII—XVIII вв. Он проявляется даже в литературных памятниках сказочного эпоса. В этом отношении интересно собрание сказочных повестей «Русуданиани», которое складывается в середине XVII в. Автор его неизвестен.

«Русуданиани» — произведение типа так называемого «обрамленного повествования», в сюжетную канву его внесены двенадцать сказочных рассказов. Наибольший интерес

представляет фабульная основа «Русуданиани». Повесть эта носит аллегорический характер, в ней иносказательно описана тяжелая судьба Грузии под ярмом персидских шахов, веками творивших в порабощенной стране чудовищные беззакония и насилия. Они надругались над честью народа, заполняли гаремы грузинскими девушками, держали в плену представителей государственной власти. Все это весьма явственно проступает сквозь сказочную оболочку «Русуданиани». Вся повесть проникнута гневом и возмущением, направленными против персидско-кызылбашских завоевателей. Главная героиня повести, царица Русудан, воплощает в себе нежную материнскую любовь, супружескую верность и большой государственный ум. В образе ее находят выражение патриотические чувства грузинского народа.

На сказочном сюжетном фоне «Русуданиани» ярко вырисовывается обобщенный образ Грузии Позднего Средневековья. Произведение проникнуто характерной для грузинской литературы XVI—XVII вв. религиозно-христианской тенденцией. В «Русуданиани» использованы народные сказки и произведения древнегрузинской литературы. К сходному сказочному жанру относятся также «Варшакиани», «Сиринозиани», «СпилендзКалакиани» и другие произведения.

Таким образом, XVII век был важным звеном в общем развитии литературного процесса в позднефеодальной Грузии, обусловившим преодоление некоторых изживших себя литературных традиций и поворот к русско-европейской цивилизации.

РАЗДЕЛ VIII. ЛИТЕРАТУРЫ ЮЖНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ.

436

ВВЕДЕНИЕ (Парникель Б.Б.)

Разными темпами и с разной степенью выявленности в огромном регионе Южной и ЮгоВосточной Азии идет во II тыс. н. э. процесс консолидации этнических общностей, одним из наиболее ранних признаков (и факторов) которого можно считать появление литератур на новоиндийских языках. Распространение мировых религий (сначала буддизма, а затем ислама), закончившееся здесь в основном именно в XVII в., первоначально несколько затормозив этот процесс, лишь подхлестнуло его затем с новой силой.

Буддизм хинаяны в странах континентальной части Юго-Восточной Азии сравнительно быстро принял локальные черты. Хинаяна способствовала консолидации молодых деспотических государств, на базе которых складывались бирманская, тайская и лаосская народности, но не воспрепятствовала острым конфликтам между этими государствами. Так, обращение в хинаяну не спасло вчерашних индуистов-кхмеров от беспрестанных ударов Сиама и затем южновьетнамского государства Нгуенов, в результате чего древняя культура Кампучии (Камбоджи) оказалась в XVII в. в состоянии серьезного кризиса.

Ортодоксальный ислам приходит в Индию преимущественно с иноземными завоевателями — арабами, тюрками, монголами, а примирение ислама с индуизмом, синтез различных религиозных философий сочетались зачастую с религиозными преследованиями как индуистов, так и еретиков-мусульман, попавших под влияние индуизма. Один из таких периодов преследований начался как раз на заре XVII в., со смертью Великого Могола — Акбара, пропагандиста непривившейся синтетической религии дин-и-илахи («божественная вера») и достиг своей кульминации в годы царствования фанатичного мусульманина — ортодокса-суннита Аурангзеба (1659—1707),

который, «округляя могольский полумесяц до полной луны», привел на грань катастрофы империю, слывшую в начале века образцом и по своей административной упорядоченности, и по развитию торговли и ремесел, и по расцвету культуры. Политика наследников Акбара и поддерживавшей их мусульманской военно-бюрократической верхушки вызывает появление центробежных сил в Могольской империи, пробуждает к жизни демократические по своему характеру сектантские движения, содействует быстрому росту этнического самосознания у ряда народов Индии, в частности у пенджабцев и маратхов.

Если ислам распространялся в Индию сплошь да рядом по дорогам войны, то из Индии в малайский мир он проник, следуя торговыми путями. К XV—XVI вв. в исламизированных городах-государствах Малакки, Суматры, Явы и некоторых других островов возникает так называемая прибрежная культура, вобравшая в себя черты как мусульманской, так и местной домусульманской культуры, отличавшаяся известной веротерпимостью и несущая с собой сравнительно менее скованный взгляд на мир. Однако в XVII в. приморские города постепенно вступают в полосу упадка и исламу приходится расстаться с надеждой на объединение народностей Малайского мира на конфессиональной основе.

Тяжелый удар исламизированным городам центрального и восточного побережья Северной Явы был нанесен в первой четверти XVII в. султанами Матарама, с рвением взявшимися во всеяванском масштабе за реставрацию традиционного аграрнобюрократического государства, повелители которого мыслились, как полагает голландский яванист К. Х. Берг, манифестациями Панчататхагаты — пятиединого Будды поздней махаяны. Другой причиной разорения живших посреднической торговлей городов-государств малайского мира становится европейская торговая конкуренция на море. Вместе с европейскими торговцами и солдатами в Южную и Юго-Восточную Азию проникают и миссионеры третьей мировой религии — христианства.

Правда, служащие нидерландской и значительно более слабой английской ОстИндской компании с чисто буржуазным меркантилизмом интересовались поначалу преимущественно торговой монополией, а потом уже «спасением языческих душ». Зато французское Общество иностранных миссий и отцы-иезуиты развернули во второй половине XVII в., активную деятельность при дворе сиамского короля Нарая Великого (1657—1688), который надеялся, что французы защитят его от голландских притязаний. Однако, как справедливо замечает советский исследователь Э. О. Берзин, «место, на которое

437

претендовали католические священники в странах Индокитая (кроме Вьетнама), было уже много веков занято сплоченным влиятельным буддийским духовенством. Буддизм хинаяны... давно уже стал религией не только правящих классов, но и народа. Общество в Бирме, Сиаме, Кампучии, Лаосе, прочно усвоив одну мировую религию, не испытывало никакой потребности в замене ее другой».

Крупную победу христианство одержало лишь на островах Майи (Филиппинах), где во второй половине XVI в. закрепились испанцы. После того как испанцами была ассимилирована знать Северных и Центральных Филиппин, обосновавшиеся здесь монашеские ордена принялись с начала XVII в. за массовую христианизацию новых владений испанской короны. К первой четверти XVII в. почти все население испанских владений на Филиппинах — часть более, часть менее формально — принимает католичество. И если владычество такой консервативной полусредневековой державы, как Испания, мало способствовало приобщению Филиппин к европейской цивилизации Нового времени, то всемерно поддерживаемая колониальными властями христианская религия с ее сетью духовных учебных заведений, с книгопечатанием на местных языках становится одним из важных факторов сплочения населения Филиппин.

эпоса, чем на классические маснави Фарсистана, и в тесно связанной с суфизмом поэзии бхакти, ставшей в XVII в. знаменем религиозных сектантов (в первую очередь сикхов).

Обращаясь к Индонезии XVII в., мы видим, что занесенные на Суматру из Индии суфийские идеи пронизывают творчество замечательного малайского поэта конца XVI в. Хамзу Пансури, составляют смысл жизни его младшего современника Шамсуддина из Пасея. Значительно дальше от традиционных направлений суфийской мысли отстоят воззрения некоторых яванских мистиков XVII в., воспринявших идеи суфизма как еще одну разновидность местной инду-яванской религии. Дошедшие до нас яванские суфийские поэмы (сулуки) поражают органическим сочетанием приемов суфийской поэзии, поворотов мысли, знакомых по индийской философии, и игры слов, образности, черт, построений, типично яванских.

Посредничеству ислама Индия и Индонезийский архипелаг обязаны, однако, не только суфийской философией и поэзией. С исламом сюда приходит с Ближнего и Среднего Востока историческая традиция, существенно обогащающая местные представления о человеческом прошлом, к местной нравоучительной литературе добавляется дидактическая литература, нередко несущая в себе демократические идеи раннего мусульманства, наконец, с частичным снятием религиозных барьеров преимущественно из Ирана устремляется в Индию, а через нее и далее на восток поток «народных романов», в которых, по словам чехословацкого ираниста Й. Цейпека, «в пеструю мозаику складываются элементы древнеиранского эпоса, отчетливые арабо-мусульманские рыцарские мотивы, легенды, заимствованные из Корана и основывающиеся на древнееврейских преданиях, всевозможные приключения романтико-эротического свойства». Народные романы дают толчок возникновению малайскоязычных прозаических повестей-хикаятов, составляющих важную часть литературы малайского мира.

Миссионеры ислама в Индии и в Индонезии не распространяли здесь творений Саади или Омара Хайяма, а испанские миссионеры не стремились популяризировать на Филиппинах «Дон Кихота» или драматургию Кальдерона. Однако Священное писание или духовная поэзия, переводившиеся на тагальский и другие языки народов Филиппин, без сомнения, расширяли кругозор филиппинцев, служили материалом для их творческой фантазии и способствовали замене племенного сознания сознанием принадлежности к значительно более крупному — национальному — и шире — конфессиональному коллективу. Иногда при этом приобщение к христианской культуре сочеталось с закреплением и проникновением в письменную культуру местной фольклорной традиции. Так, христианизированный илоканец Педро Буканег в 1640 г. со слов своих земляков записывает эпическую поэму «Жизнь Лам-Анга», а моро-моро, театральные представления на тексты, сочиненные миссионерами, обнаруживают куда больше общего с местными племенными мифами, чем с моралите о победе добрых христиан над коварными мусульманами Южных Филиппин.

Смена литературных влияний, освоение и переосмысление иноязычных литературных традиций, их синтез с традициями местными — со всем этим мы в избытке сталкиваемся в литературах Южной и Юго-Восточной Азии XVII в. Естественно задать вопрос: можно ли говорить о существенных изменениях в функциях литературы данного региона, произошедших за XVII в.? Несомненно, определенные перемены произошли, хотя они и не отличались сугубой радикальностью.

Так, с распространением грамотности на новых языках в литературе Южной и ЮгоВосточной Азии наряду с книгами, входящими в религиозный канон, появляется в XVII в. все больше произведений, не относящихся к канонической литературе. Это происходит порой благодаря простой письменной фиксации тех или иных эпических или лирических произведений устного народного творчества, а в целом — благодаря тому, что литература, рассматривавшаяся ранее как «священное писание» того или иного толка, все более

начинает апеллировать к эмоциям, зачастую не адресованным объекту официального культа. В результате возрастают эстетические функции поэзии рити-кавья на хинди и пандиткави на маратхи, растет и пополняется эпико-романический книжный эпос Сиама и поэзия малых форм в Бирме, обязанные своим происхождением местной народной поэзии, равно как и индийской классической традиции, процветают обслуживающие всю сферу «прибрежной культуры» малайскоязычные народные романы (хикаяты) и поэмы (шаиры), возникшие в результате взаимодействия фольклорной эпической традиции и письменных литературных форм, занесенных в малайский мир через Индию с Ближнего и Среднего Востока.

Под воздействием ближневосточных литератур постепенно утверждается в исламизированной части рассматриваемого нами региона понятие авторского текста. Более того, в индийской литературе на персидском языке появляются

439

такие неизвестные доселе во всем регионе жанры, как биография и литературные письма.

Вто же время очевидным представляется существенное отличие литератур рассматриваемого региона от европейских литератур Нового времени. «Соборная», «праздничная» индивидуальность лирического героя поэтов бхакти, отсутствие законченного авторского текста в сиамской литературе, неотделимость авторского «я» от эпических образов героев малайского «Шаира о макассарской войне» (его автор, Энче Амин, сам является действующим лицом своей поэмы), безудержная мифологизация действительности в яванских и балийских исторических поэмах XVII в. (например, яванский «Барон Сакендхер») — все это говорит о том, что личностное, аналитическое начало не заявило о себе в полный голос в этих литературах, теснейшим образом связанных с местным фольклором. Ритуальное значение сохраняется, а в какой-то мере и усиливается в драматургии и театральных представлениях Южной и Юго-Восточной Азии, магическое действие приписывается, например, сингальским поэмам-посланиям и военным панегирикам, яванским придворным хроникам («Бабад танах Джави»).

Вцелом, однако, не подлежит сомнению, что, хотя литературы Южной и ЮгоВосточной Азии оставались в XVII в. в пределах средневековой культуры (с учетом специфики местного Средневековья, определявшейся историческими судьбами данного региона), в их развитии под влиянием многих и внешних и внутренних факторов происходили заметные сдвиги. Постепенно в этих литературах накапливались те черты, которые спустя некоторое время послужили предпосылками для формирования здесь литературы Нового времени.

ГЛАВА 1. ИНДИЙСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ (Вишневская Д.А.)

439

ВВЕДЕНИЕ

В XVII в. большая часть индийских провинций находилась под властью империи Великих Моголов, владения которой, непрерывно разрастаясь, к концу века простирались почти на весь Индостан.

В политической и культурной жизни Индии той поры (в особенности во второй половине века) примечательна история двух народов — маратхов (Махараштра) и пенджабцев (Пенджаб), героически боровшихся за свою независимость и сумевших создать самостоятельные государства внутри Могольской империи. Успехам маратхов и

пенджабцев способствовал ряд обстоятельств: принципиально отличная от большинства индийских княжеств и относительно прогрессивная экономико-административная система; обостренное чувство национального самосознания (впервые проявившееся в феодальной Индии), и личные достоинства выдающихся людей — Гобинда Сингха (1660—1708), религиозного наставника и военного вождя пенджабцев, и Шиваджи (1627/30—1680) — основателя маратхской державы.

Культура Индии этого времени была представлена двумя разнородными по своему происхождению комплексами: мусульманским и индуистским; первый продолжал арабские и иранские традиции, второй — собственно индийские. Литература мусульманская создавалась на фарси, урду, частично на бенгали и пенджаби, поскольку в Бенгалии и Пенджабе количество новообращенных мусульман было значительным; литература индуистская — на всех новоиндийских языках: северных (индоарийских) — хинди, бенгали, пенджаби, маратхи, гуджарати, орья — и южных (дравидийских) — тамили, телугу, малаялам, каннада (каннара).

Одна из особенностей культурной жизни Индии XVII в. — активное взаимопроникновение этих двух традиций как результат сложного процесса взаимоотношений мусульманского и индуистского мира, начавшегося в VIII в. (проникновение арабов в Синд). В искусстве и литературе он начинает сказываться более или менее ощутимо только в XVI в. Немало способствовала этому политика императора Акбара (1556—1605), основным принципом государственного правления которого была веротерпимость. Он отменил джизию (налог на индусов, отказавшихся принять ислам), не преследовал индусских паломников, разрешал свободно возводить индусские храмы (предшественники Акбара храмы «неверных» уничтожали), стимулировал изучение индуизма и древнеиндийской литературы. Построенные в XVI—XVII вв. мавзолеи, мечети, минареты и надгробия свидетельствуют о рождении своеобразного могольского стиля, в котором слились индусская декоративная изящность и строгая четкость контуров ближневосточной архитектуры.

Продолжателем дела Акбара был его правнук принц Дара Шикох (1615—1658), брат будущего императора Аурангзеба (1659—1707), талантливый поэт, ученый и переводчик. Событием

440

в мусульманском мире был его перевод на фарси упанишад — философских текстов индуизма, с которого впоследствии был сделан первый латинский перевод. По инициативе Дары многие памятники древней и средневековой индийской литературы переводились на фарси, а произведения персоязычных поэтов — на многие новоиндийские языки. Ортодоксальное мусульманское духовенство отвергло деятельность Дары и признало ее отступлением от истинной веры. Властолюбивый Аурангзеб, завладевший могольским престолом, казнил «вольнодумца» Дару и обвинил его (в числе других преступлений) в безбожии и в том, что, подобно Акбару, он сочетал ислам с индуизмом. Настало время жестокой религиозной реакции. «Последний из так называемых Великих Моголов — Аурангзеб, — писал Дж. Неру, — попытался отвести назад стрелку часов и в этой попытке остановил часы и сломал их».

Но процесс «слияния двух океанов» (выражение Дары Шикоха) приостановить было не по силам даже Аурангзебу. Все чаще в литературу на фарси проникают индийские герои и боги, например Наль и Дамаянти у Фаиза, Рама и Хануман у Мулла Ваджахи, а излюбленные персонажи мусульманского мира все чаще вдохновляют индийских поэтов. Вместо привычных роз и соловьев могольские поэты воспевали цветы чампа и лотос, койля и чакору, привычного жителя пустыни — верблюда заменили индийские слоны и леопарды. Культура фарси сближалась с индийской, что постепенно приводило к смягчению литературного канона в обеих традициях, к нарушению герметичности средневековой литературы и устойчивости ее образной системы.

Индо-мусульманский синтез был закреплен двумя наиболее распространенными в средневековой Индии и сходными религиозно-философскими течениями — бхакти и суфизмом.

Цель бхакта и суфия одинакова — слияние с абсолютом (Любовника и Возлюбленного у суфиев, Атмана и Брахмана у бхакта). Суфийское ишк (любовь) — перекликается с индуистским бхакти.

«Некто постучал в дверь Возлюбленного, и голос оттуда сказал: „Кто там?..“ Тогда он ответил: „Это я“. Голос отвечал: „Этот дом не может вместить Меня и Тебя“. И дверь осталась запертой. Любовник удалился в пустыню и провел время в одиночестве, постясь и молясь. Прошел год, и он снова возвратился и постучался в дверь. „Кто там?“ — сказал голос. Любовник ответил: „Это ты“. Тогда дверь отворилась» (пер. З. Г. Ризаева). Эти слова принадлежат персу Джалал ад-Дину Руми (1207—1273), но если бы их услышал индус, он мог бы с полным правом сказать: так учат проповедники бхакти. И суфий и бхакт равно стремились к растворению в Абсолюте.

Сближение идей суфизма и бхакти наиболее полно отразилось в пенджабской литературе и философии сикхизма.

В XVII в. философия бхакти по сравнению с бхакти периода расцвета (VII—XII вв. на Юге, XV—XVI вв. на Севере) несколько меняется: простота непосредственного общения с богом осложняется теологической догматикой, которая часто накладывается на проповедь, идея универсального божества, воплощенного в Вишну, Кришне или Шиве, не изменившаяся в своей сути, как бы вбирается местными богами и культами, во множестве возникающими в это время по всей Индии. Особую роль в XVII в. приобретают также возникающие во множестве храмы и монастыри (матхи), которые становятся средоточиями индусской культуры. Вокруг них, так же как вокруг могольского двора, собираются художники, поэты, музыканты. Возникает особый род литературы, посвященной отдельным монастырям, храмам, святым, так называемые «стхала-пурана», т. е. предание (пурана) о каком-то месте (от санскритского стхала — земля). Так, известный тамильский поэт-подвижник Пиллей Перумаль Айангар (XVII в.) написал популярное в Тамилнаде собрание гимнов в честь 108 вишнуитских храмов.

Учение бхакти в двух его основных толках, вишнуитском (кришнаитском) и шиваитском, породило богатую литературу, которая в XVII в., как и раньше, не была связана с каким-либо языком, жанром или стилем. Это могли быть героические и лирические поэмы, либретто для пьес и музыкальных представлений, гимны и богословские трактаты на всех новоиндийских языках. Разные народности Индии вносили различные оттенки в интерпретацию идей бхакти и форму их воплощения.

В Бенгалии, например, вишнуитская мистическая поэзия имела специфические, присущие только ей черты. Высшая цель бенгальского вишнуита не буквальное слияние с Абсолютом (как мыслила, например, поэтесса хинди Мирабаи (XV—XVI вв.), считавшая себя возлюбленной самого Кришны), а лишь осознание факта присутствия в некоей надмирской сфере, где бхакт получает возможность с близкого расстояния наблюдать вечные игры (лила) Кришны и его возлюбленных. Бенгальские бхакты-вишнуиты прославляли не только Вишну и Кришну, но и местных богов — Чонди, Моношу, Шитолу, во славу которых создавались лирические поэмы в традиционном жанре монголкаббо. Популярными на бенгали были также жизнеописания святых отшельников. Наиболее значительными авторами жизнеописаний считаются Шринибас

441

Ачарджо Нороттом Даш (конец XVI в.) и Шаманондо (первая половина XVII в.).

Ярким интерпретатором вишнуитских идей в Гуджарате был Акхо Ахмедабадский (1591—1666). Основная цель его учения традиционна, но путь к ее достижению принципиально иной — познание, а не любовь. Поэзия Акхо уступает стихам ранних