Русский космизм

ниспровержения противоположного идеала. С этой точки зрения противоречия, лежащие в основе его, не столь уже и существенны. Важнейшим и центральным является вопрос не столько о дефектах выдвигаемого идеала, сколько о позиции, которую занимает автор – борец против анархических и социалистических идеалов. Сам по себе выдвинутый им идеал не имеет конечной цели. «Где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих делах их нет и быть не может». Он знает, что его построение «может показаться безбрежным в своей неопределенности», но при всем том он все же настаивает на том, что «общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение». Каково же в таком случае это устремление? Куда ведет этот идеал и какие достижения он сулит? «На этом пути мы не услышим заманчивых обещаний, но и не узнаем горьких разочарований. Это путь неустанного труда и бесконечного стремления – вперед, всегда вперед, к высшей цели».

Мы установили предпосылки, на которых зиждутся оба рассматриваемые нами идеала. Перед нами задача – проследить, куда они увлекают человечество. Пусть наш автор отводит вопрос о «конечной цели», но через шесть страниц своей книги он призывает нас идти «к высшей цели». Правда, прямо он не указывает этой «высшей цели», но это тем более заставляет нас остановиться на выяснении того, что он под этим понимает. Выяснить это можно по его суждениям об идеале конечного совершенства в связи с рассмотрением вопроса об абсолютном идеале.

Проблема абсолютного идеала как философская проблема есть основа общественной философии. Утопические построения, в своем стремлении к абсолютному идеалу, по словам П. Новгородцева, «исходили в этом из правильного практического стремления», хотя и допускали здесь ряд коренных ошибок. Каковы же эти ошибки? Первое указание на такую основоположную ошибку мы находим в таких словах: «Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни...» Центр тяжести здесь лежит в вопросе о воплощении. Очевидно, ошибка заключается в стремлении воплотить эти образы. Попытка облечь их плотью или просто подобное желание мыслится дефектом; «воплощение» и еще «светлых образов», и еще «в жизни» – все это моменты, которые вызывают сомнение у нашего автора. Абсолютное не воплотимо – так должен был бы формулировать он свое утверждение, но его внимание фиксируется только на том обстоятельстве, что подобная попытка воплощения разбивалась в тот момент, когда речь заходила о путях воплощения. Продумывая эти пути, вопросы о средствах, ведущих к тому, чтобы утвердить абсолютную правду и совершить величайшую из реформ, мы выходим «за пределы философских решений». Оказывается, что этот ожидаемый переход имеет в виду «коренное и всецелое преобразование существующих условий», «после которого возврат назад уже невозможен». Итак, главный проект и основная ошибка заключаются в том, что требуется «коренное и всецелое преобразование». Представляется неправильным такое положение, при

котором невозможен «возврат назад». Спрашивается: что это за «возврат назад»? Если выше речь шла о совершенном воплощении, то «назад» будет возврат к «разво-площению», назад от «светлых образов», ставших действительностью, к тьме и мраку распада и тленья и от «жизни» назад ведет один путь в смерть. Иначе невозможно понимать и мыслить те перспективы, которые мыслятся П. Новгородцевым утраченными бесповоротно при воплощении и осуществлении абсолютного идеала. Его пугает такое состояние, которое «не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры, с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы». Такая постановка переносит вопрос об идеале в плоскость «эсхатологии», учения о «последних вещах». «Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, – утверждает он, – что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения...» «Это язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны». Здесь оказывается, что «невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае». Все эти обстоятельства служат для П. Новгородцева весьма серьезными основаниями для того, чтобы отвергнуть этот идеал конечного совершенства, но полное и последовательное отвержение его вряд ли облегчит оборону занимаемой им позиции. Ведь идеал «бесконечного совершенствования», по его собственному признанию, может казаться «безбрежным в своей неопределенности». Но и помимо этой неопределенности (а ведь задача заключается именно в том, чтобы его определить) он оказывается лишенным «конечной цели» и в этом отношении бесцельным и бессмысленным. Неприемлемый вследствие школьно-философской трактовки вопроса о воплощении абсолютного, абсолютный идеал всё же оказывается в рассматриваемом нами случае необходимым П. И. Новгородцеву, для того чтобы подпереть и хоть как-нибудь осмыслить расползающийся в дурной бесконечности идеал вечного совершенствования. Конечно, абсолютный идеал ему нельзя принять с той его стороны, с которой он требует своего воплощения. «Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии (формулирует свою точку зрения автор), мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело в условиях обычной действительности ошибочно и ложно». И далее: «...если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений». Иначе говоря, «общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами». Таковы характеристики роли, которая отводится абсолютному идеалу в общественной философии. Выше мы назвали книгу «Об общественном идеале» поразительной, и одной

из поражающих ее черт является именно то, что мы наблюдаем при трактовке автором проблемы абсолютного идеала. Удивительно то, как столь ответственное положение, как характеристика значения центральной цели и точки приложения усилий человечества, оказывается покрыто словами, скрывающими смыслы заключающихся в них мыслей. Понятие идеала...

«необходимо»... но мыслить его осуществимым... «ошибочно и ложно». Что скрывается за этими словами, одновременно признающими и отрицающими? Только одно. Они значат, что идеал этот не есть и не может быть чем-то действительным. Нет надобности в действительном идеале. Если человечеству необходим какой-либо идеал, то он может быть только мнимым идеалом. Но если продолжить вопрос и спросить, зачем вообще идеал, если он нечто только мнимое, если он только мысль, которая обречена на то, чтобы никогда не стать действительностью, зачем эта иллюзия, то за всеми основаниями, которые могут быть приведены в его защиту, реальным и основательным будет только одно: мнимый идеал необходим только как приманка, как иллюзия, обольщающая сознание, возбуждающая и стимулирующая действие. Идеал, мнимый и иллюзорный по существу, все же представляется необходимым для того, чтобы обеспечить действие и деятельность если не тех, которые поняли его пустоту, то хотя бы тех, которые не могут заметить ее. Если в начале своего рассуждения рассматриваемый нами автор не высказывал тех предпосылок, которые лежат в основании признаваемого им идеала, то здесь их необходимо обнаружить: «осуществление абсолютного идеала... лежит вне человеческой мощи и вне философского предвидения». То есть те самые предпосылки, которые нами отмечены выше как лежащие в основе попыток обосновать идеал «бесконечного совершенствования», признаются П. Новгородцевым, когда ему приходится указать на основания, которые заставляют его отвергнуть самую мысль о возможности осуществления абсолютного идеала. «Вне человеческой мощи» это значит, что человек и его действие бессильны, что они даже потенциально не имеют мощи, способной преобразовывать окружающую среду в желаемом направлении. «Вне философского предвидения» это значит, что мысль бессильна вместить идеал совершенства, что она может лишь блуждать по путям и перепутьям, расточаясь по множеству влекущих целей, но не в силах конкретно определить последнюю, крайнюю из них и указать надлежащий путь к ней. Но если так, если сам автор видит лежащие в основе его построения предпосылки, то ему самому должно быть ясно, что без конкретного определения тех пределов, в которых действительна человеческая мощь и в которых возможно философское предвидение, ничего нельзя построить в области вопроса об идеале. Если не сделать этого, то его собственная позиция, которую он мыслит безбрежной, может оказаться столь ограниченной, что с нее нельзя давать боя. Ведь попытки отойти от ограниченных оснований, на которых он стоит (ограничение мощи человека и ограничение его мысли), и стремление в бесконечность в основе своей оказываются не менее противоречивыми, чем те социалистические и анархические идеалы, которые он собирается

критиковать и противоречивость которых он имеет в виду обнаружить. Не может спасти здесь, конечно, и попытка разъяснить понятие «бесконечного». «Под бесконечностью здесь мы разумеем (говорит он) не беспрерывность развития, а безмерность задания». Эта замена лишь терминологическая, и все те вопросы, которые можно отнести к понятиям бесконечности и беспрерывности, должны быть отнесены и к безмерности, которая в конце концов окажется не чем иным, как только другим словесным одеянием того же содержания, которое вкладывается нами в слово «бесконечность».

Не спасает занимаемую позицию и попытка придать идеалу бесконечного совершенствования и положительную основу. Эта последняя видится П. Новгородцеву в двух основополагающих моментах: в личности и нравственности. «Личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху, как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала».

Но если так, то позволительно спросить: в каком же отношении человеческая личность и нравственная основа прогресса находится к действию и мысли? В каком отношении возможно развитие и бесконечное совершенствование личности? Усиление мощи и стремление к такому усилению ее, входит ли оно в задачу «бесконечного совершенствования»? Сочетается ли и как с нравственным значением лиц доведение до полноты их мыслительной мощи хотя бы до того, чтобы произвести относительно простую задачу определения конечного идеала, вместо многих и бесконечно ускользающих по мере приближения к ним целей? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы увидеть, что при указанных выше предпосылках из создавшегося положения не выйти. Попытка найти какие-то выходы приведет лишь к противоречиям или окажется не чем иным, как способом при помощи словесных, недостаточно точных формулировок связать концы с концами.

Попытка что-то сделать, осуществить и практическая невозможность (ограниченность мощи) достичь результата ведут к раздвоению и трагизму. Сознание невозможности и в то же время бесплодные попытки осуществить возможны лишь при господстве трагического умонастроения. Бесплодное стремление с открытыми глазами навстречу своей гибели трагично, и этот трагизм отмечает П. Новгородцев, выражая это следующими словами: «Но в этом бесконечном, неутолимом стремлении заключается также трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением». Невозможность преодолеть это раздвоение личности и есть результат того идеала, который характеризуется как идеал «бесконечного совершенствования» личности.

Настоящий затянувшийся экскурс приводит нас к следующим положениям. Всякая попытка критиковать утопии земного рая, и в частности социалистические и анархические идеалы, не может быть осуществлена удовлетворительно на почве отрицания тех предпосылок, которые лежат в их основе. Все противоречия этих построений и дефекты осуществления не

колеблют самих этих идеалов, ибо идеал не доказуется, а выбирается. Критиковать здесь значит выбирать, а выбирать можно тогда, когда перед вами несколько одноприродных удовлетворяющих заданью предметов. Голодный будет выбирать между хлебом, мясом и плодами, строитель – между камнем и металлом, но производить выбор между камнем и хлебом невозможно – он предрешен заданием выбирающего. С этой стороны критика идеалов есть нечто вполне определенное. Идеал по самому смыслу есть крайнее, последнее и величайшее задание, к которому стремится человечество. С этой точки зрения всякий идеал эсхатологичен ([греч.] и значит «крайний, последний, величайший»). Равным образом он, как всякое задание – задача, конкретен, т. е. требует определенного пути осуществления

– однозначного решения, в зависимости от материала, с которым приходится оперировать и от которого деятель вынужден отправляться при попытке решения задачи.

С этой точки зрения идеал «конечного совершенства» и идеал «бесконечного совершенствования» или несоизмеримы (как хлеб и камень), или второй неправильно формулирован и за его формулировкой скрывается какой-то иной идеал, какая-то последняя, конечная, последняя крайняя и высочайшая цель, быть может не высказываемая ясно, но подразумеваемая ее автором. «Бесконечное совершенствование» не есть самый идеал, а может быть признано, в зависимости от тех или иных предпосылок, путем к тому или иному идеалу. Идеалу же «конечного совершенствования», т. е, идеалу полноты и всецелой жизни, осуществленного и осуществляемого жизнетворчества и движенья, должно быть противопоставлено не бесконечное совершенствование, а совершенный конец, т. е. прекращение всякого движения, погружение в первоначальное и окончательное ничто, совершенная и последняя смерть, нирваническая или катастрофическая, это уже безразлично. «Бесконечное совершенствование» при предпосылке мощи человеческой мысли и действия будет осуществляться в направлении роста жизненных и жизнетворческих, созидательно восстановительных сил человечества, ведущих его к осуществлению «конечного совершенства». То же «бесконечное совершенствование» при предпосылке ограниченности человеческой воли и интеллекта поведет на путь беспрерывного, неудовлетворенного, трагического раздвоения, распада, утраты и растраты сил и, завершаясь отчаянием, сознанием невозможности выйти из основных противоречий, бессильное вырваться из соблазнительных и иллюзорных антиномий, приведет к «совершенному концу», сделав его желанным и единственно достойным для потерявшего смысл существования человечества.

Итак, исходная позиция, с которой П. Новгородцев начинает свое наступление на идеологию законченного совершенства, на утопии «земного рая», за которым стоят такие имена, как Руссо, Кант и Гегель, Конт, Спенсер и Маркс [3], не только не выяснена им, но даже скрыта. Вместо нее выставлено положение, которое само по себе необходимо, как путь к идеалу, но даже как путь оно не достаточно. Чтобы подпереть это свое построение и

создать ему видимость идеала, наш автор должен подпирать его практическое значение нравственным законом, а при доводах о необходимости для человечества осуществления абсолютного идеала и совершенного воплощения его отсылать к религии, в то же время выгораживая идеал бесконечного совершенствования от «религиозной эсхатологии», «от учения о последних вещах». Но религиозное сознание не есть нечто обязательное для всех. Оно приемлемо лишь для верующих (т. е. желающих и осуществляющих). Для тех же, кто не в силах принять и взять на себя выполнение религиозных обетований, не остается ничего, кроме трагической раздвоенности и отвлеченного стремления к достижению нравственного совершенства и выполнения нравственного закона.

После всей защитной аргументации П. Новгородцев вынужден все же прийти к весьма пессимистическим формулировкам. «Понятый в этом смысле, идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным». Но это именно так и есть. Он не только кажется таким, но он именно так и строится самим автором, и «отвлеченность» и «бессодержательность» (т. е. отсутствие конкретного содержания) являются его неотъемлемыми чертами, выдвигаемыми самим автором, как конституитивные его определения. Странным поэтому представляется риторический вопрос автора: «Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями?» Иного ответа, кроме утвердительного, после всего сказанного по этому поводу автором и быть не может. Он и сам подтверждает, что это так и есть, отвечая на приведенный вопрос: «Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни». Другими словами, «призраки и тени» являются реальными двигателями человечества. Это свидетельствует лишь о слабости человеческого разума и сознания, хотя и не ослабляет реальности получающихся здесь результатов. «И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет нравственное действие, но и осуществление нравственного закона». То есть не только стремление к «призракам и теням», но и осуществление их характерно для выдвинутой автором опоры идеала, которую он видит в нравственном законе. Но ведь этот последний сам в свете иллюзорного идеала превращается в иллюзию и «фантазму», правда не теряющую практического значения и реальной жизненности, но и ничего больше. Этот идеал ничем существенным не отличается от ригористических этических построений, начиная от Эпиктета, кончая Кантом и Фихте [4]. Он не спасает, не преображает и даже не преобразует действительности, ибо по самой своей природе он может увлечь лишь немногих, а большинство, поставленное перед дилеммой «пить – умереть и не пить – умереть», предпочтет, конечно, пить, и не только пить, но проделывать многое иное, что не входит в сферу указуемого нравственным законом. «Осуществление нравственного закона» как идеала бесконечного совершенствования станет под весьма большое сомнение. Единственная возможность практически чего-нибудь достичь на таком пути

– это пойти на такое разделение человечества, при котором меньшинство посвященных, знающих и видящих всю иллюзорность и призрачность идеальных стремлений, берет на себя всю ответственность по руководству большинством. Такое положение возможно тогда, когда этому большинству закрыт или крайне затруднен путь к познанию существа идеалов, целей и задач, к которым направляется его деятельность, когда на место их действительной иллюзорности утверждается на основе авторитета или иным образом (путем обучения, тренировки, дрессуры, аскезы и т.п.) фиктивная, но социально общепризнанная реальность. Единственная возможность чегонибудь достичь на таком пути осуществления нравственного закона ведет к провозглашению идеала «Великого Инквизитора», к созданию религиозного общества, церкви, руководимой атеистами и скептиками в маске мудрецов [5], Здесь именно мы и получим тот водораздел, по которому будет проходить разделяющая черта, за которой, по мысли нашего автора, будут находиться «учения о последних вещах» и «религиозная эсхатология», к которым он отсылает тех, кто может принять эти «последние вещи» как действительную реальность. Но если нравственность, лежащая в основе бесконечного стремления к идеалу, ведет к трагизму нравственного сознания (т. е. практически к отрицанию нравственности, ибо трагическое раздвоение не может быть нравственным), то и отсылка к религии приводит нас на узкие пути катастрофизма. Идеальное состояние и осуществление его «может быть достигнуто через преображение, через катастрофический перерыв, через тайну всеобщего перерождения». «В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает здесь естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения» 2. Катастрофизм, как теория, где бы он ни проводился, а в религии тем более, есть не что иное, как представление, зиждущееся на двух предпосылках: на признании неисцелимой немощи человечества и на всемощной, всепревозмогающей силе божества. При таких предпосылках естественно сказать, что в случае перехода к эсхатологическим представлениям «не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения». В катастрофической эсхатологии, как вообще при всех катастрофических построениях, весь смысл потрясения заключен в столкновении двух сил, из которых одна обладает превозмогающей действенностью, а другая является косной противодействующей средой. Столкновение этих двух противоположно направленных сил и даст ту форму стремительно протекающего изменения, которую принято называть катастрофой. И действительно, выход из тупика, в который заводят построения «бесконечного совершенствования» на религиозной почве, возможен, с одной стороны, только в случае признания полной пассивности человечества (которое даже при самом длительном совершенствовании всё же оказывается не годным ни на что, кроме суда и наказания при помощи губительнейших катастроф), и, с другой стороны, при всепревозмогающей активности спасающего и карающего божества. Эта

полярность и несоединимость Бога и человека необходима для того, кто отсылает к эсхатологии, отгораживая свои построения от религии и вообще рассекая и разделяя сферы мысли и действия, идеала и действительности. Конечно, построениям, подобным только что рассмотренному, совершенно чужда мысль о том, что если и приходится говорить, что только «чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения», то ведь в природном строе «человеческая мощь» как таковая и есть не что иное, как это спасительное «чудо высшей благодати».

Мы назвали книгу «Об общественном идеале» поразительной книгой. Она поразительна тем, что по ней можно судить о том, насколько сложно и болезненно для современности стоит вопрос об идеале, о цели, задаче и смысле общественного процесса. Единственные корректные и формально безукоризненные построения в этой области, идеал «земного рая» в общем смысле, а в частности анархические и социалистические идеалы, не в силах уже удовлетворить широкие мыслящие круги. Идеалы эти захвачены тем серьезным кризисом, который господствует и в других сферах жизни. Во многом они противоречивы, а начавшийся процесс их воплощения не снимает тех жизненных противоречий, которые мучают современное человечество, а, скорее, наоборот, грозит обострить их. Воплощение этих идеалов в жизни грозит усилить и ускорить кризис, и многим кажется, что причиной этого кризиса и гибели того, что мнится столь ценным достижением исторического прогресса, являются эти идеалы. И вот задача раскрытия противоречий и ошибок в построении этих идеалов становится очередной для весьма многих мыслителей и ученых. Но поразительно не то, что за ее выполнение хватаются очень многие, но удивительно то, что за ее выполнение принимаются, не выработав и не подготовив новых точек зрения, не выдвинув новых идеалов, не имея твердой почвы, с которой можно критически отнестись к «утопии земного рая» и не только достаточно удовлетворительно изъяснить причины их неудач, ошибок и противоречий, но и указать средство исцеления и исправления их и дать человечеству иные точки приложения своих сил. Ни идеал «бесконечного совершенствования», ни связанные и вытекающие из него «бесконечное развитие» и «обеспечение самоценности человеческой личности», ни «трагизм нравственного сознания», ни религиозные катастрофы в качестве последнего прибежища для этого дела не годятся. Против эсхатологических построений «земного рая» и идеалов «конечного совершенства» необходимо выставить тоже эсхатологические построения большей силы, прямоты и продуманности, чем нигилистические и противоречивые построения «бесконечного совершенствования», ведущие в существе к «совершенному концу», в черную яму небытия.

С. 242 – 257

Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935)

«Во Вселенной господствовал, господствует и будет господствовать разум и высшие общественные организации»

Циолковский у нас в стране известен буквально всем как отец космонавтики, изобретатель ракеты. О том, что он был еще и мыслителем, развивавшим некую «космическую философию», также подозревают многие, хотя вряд ли представляют более-менее отчетливо суть его идей. Впрочем, даже в книгах и статьях, посвященных его личности и вкладу в отечественную и мировую науку, долго мало что писали о его собственно философских взглядах или подавали их с сильной ретушью, игнорируя все то «странное», фантастическое, чуть ли не теософско-мистическое, что не приличествовало «отцу» и основоположнику большой позитивной отрасли знания и деятельности. Многие из его философских брошюр, вышедших в Калуге в 20-30-е гг., до сих пор не переизданы. В написанной за несколько месяцев до смерти автобиографии «Черты моей жизни», говоря о своих работах, составляющих наследие столь дорогой ему «естественной философии», Константин Эдуардович отмечал: «Некоторые из них напечатаны, большинство же и сейчас лежит в рукописях». Положение с ними осталось почти неизменным и в наше время. «Новый гражданин Вселенной Константин Циолковский», как называл себя он сам, появился на свет 17 сентября 1857 г. в селе Ижевском Спасского уезда Рязанской губернии в семье лесничего, обрусевшего поляка, одним из предков которого был «бунтарь Наливайко». Отец, человек «сильного и тяжелого для окружающих характера», передал сыну свою страсть к изобретательству и незаурядную силу воли, а мать, с примесью татарских кровей, натура сангвиническая, пылкая, доброжелательная, наделенная прекрасным голосом, – свою общую, по выражению Циолковского, «талантливость». Из смутных глубин памяти о детстве вылавливает Константин Эдуардович особый штришок своей натуры: «любил мечтать и даже платил младшему

брату, чтобы он слушал мои бредни». (В историю войдет он, как известно, «калужским мечтателем».) В десять лет Костю настигает несчастье: сильная простуда, скарлатина и как результат – глухота, почти полная. Шок от этого внезапного увечья был так силен, что мальчик до 14 лет погрузился в «период несознательности», произошла остановка в развитии, чуть ли не регрессия в раннее «вегетативное» детство. Но что-то в нем полубессознательно накапливалось и готовилось к пробуждению. Интересная деталь этих лет: проявления лунатизма. С 14 лет – внезапный интерес к учебникам по арифметике, математике, физике (всё в них оказалось совершенно доступным) и всплеск увлеченного и успешного изобретательства; это и побудило отца Константина, уверовавшего в необыкновенные технические способности сына, из Вятки (куда переехала семья) отправить его, к этому времени 16-летнего гимназиста третьего класса Вятской гимназии, в Москву. Самим же юношей движет жажда знаний, потребность создавать все более изощренные машины, расширяющие мощь человека, его власть над материей и пространством. Сам физический ущерб Циолковского стал внутренним импульсом к развитию, к превозможению себя, к восхождению не только на обычный, но и сверхобычный уровень. Полуглухой чудак, с отросшими волосами, прожженными там-сям от химических опытов брюками, полуголодный (все присылаемые отцом деньги уходят на реактивы), Константин регулярно является с 1873 г. сначала в Чертковскую, единственную общедоступную московскую библиотеку, потом в открывшуюся Румянцевскую. В первой происходит провиденциальная встреча с ее тогда еще безвестным служащим, таившим, однако, в себе грандиозную мечту о бессмертии и космическом будущем преображенного человечества, и не просто мечту, но и глубину философской ее разработки, богатство конкретных проектов, редкую энциклопедическую образованность. Вот как Циолковский в «Чертах моей жизни» передает свои впечатления от поразившего его человека «с необыкновенно добрым лицом»: «Никогда потом я не встречал ничего подобного. Видно, правда, что лицо есть зеркало души... Он же давал мне запрещенные книги. Потом оказалось, что это известный аскет Федоров – друг Толстого и изумительный философ и скромник». Позднее Циолковский признавался своему биографу К. Алтайскому, что именно Н. Ф. Федоров, сам, кстати, сторонник библиотечного, активно-творческого самообразования, «заменил ему университетских профессоров». Но в поле влияний, будоражащих юную душу Константина, входят и явления далекие, чуть ли не враждебные тому же Федорову: «Известный молодой публицист Писарев заставлял меня дрожать от радости и счастья. В нем я видел тогда второе Я». Позднее Циолковский пересмотрит такое восторженное отношение к неистовому, блестящему нигилисту, утверждавшему плебейское достоинство, крушение отвлеченных культурных кумиров ради задач реальной жизни, но этические идеалы шестидесятников всё же оставят причудливо трансформированный след в построениях космического философа.