293

Хотелось бы согласиться со знаменитым мифологом, но не получается. Да, Го­ мер восхищен благородством троянца Гектора, но вот отвращения к Ахиллу не видно. Ближе к истине, по всей видимости, мнение тех, кто у Гомера видит лишь талантливый пересказ самых разных произведений, сочиненных в различные эпо­ хи, в разных культурах, с самых разных нравственных позиций.

2 7 См. сб. мифов [Бирлайн]. У мифологов есть термин «трикстер» для обозначе­ ния вороватого, лживого и подлого персонажа. Можно сказать, что у греков трик­ стер в мифах господствует и прославляем, а у других народов он чаще всего объект насмешки и обычно противопоставлен положительным персонажам.

28 Гордон провел также параллель сказания о Гильгамеше с «Одиссеей» Гомера. Делать так нельзя (первое - так назыв. эпос достижения, а вторая - эпос возвраще­ ния, их реалии слишком различны), но получилась яркая антипараллель: отдельные сходства есть (так, оба сочетают дар воина и мастера), но в первом все норовят по­ мочь, а во второй - убить. Гильгамеш всё время грустит о друге, а у Одиссея друга не было и нет, подчиненных же он любит за их полезность, а потому то и дело оце­ нивает - кого пока еще нужно любить, а кого уже пора убивать. Вот пример:

Так говорил Еврилох. И в сердце своем я подумал: Вырвав из ножен с бедра мускулистого меч, не срубить ли Голову с шеи ему, чтоб на землю она покатилась,

Хоть он и близкий мне родственник был. Но товарищи дружно Наперерыв меня стали удерживать мягкою речью (Од. XX, 438).

29Активность распределена среди развивающихся субъектов весьма неравномер­ но как количественно (одни высоко активны, другие нет), так и качественно - одни более активны в одном направлении, другие в другом, третьи в нескольких, но никто не во всех направлениях сразу (см. [Ч 16], особенно с. 555-556).

30Понятие Карла Ясперса (1949), означающее период евразийской истории око­ ло -VI века, когда в самых разных странах происходили культурные перевороты, породившие науку и философию.

К лекции 3

31 Наш основной источник сведений о финикийских мифах, Филон из Библа, писал около 100 года, т.е. в одно время со знаменитым Плутархом, чьи свидетель­ ства ценятся очень высоко. Поэтому наивно не доверять Филону лишь потому, что он "поздний" автор. Основная трудность не в сомнительности его свидетельств (и у Плутарха надежно далеко не всё), а в том, что финикийские мифы похожи на греческие и не всегда можно понять, кто у кого заимствовал. Многие детали рас­ сказа Филона и других выглядят греческими - таковы культурные герои. Но они есть и у других народов (например, Енох в еврейском апокрифе [КЮ; Грейвс, Патай]), так что греки вполне могли взять их у финикийцев. Зато в нескольких слу­ чаях первичность финикийских мифов очевидна (см. след. примеч.). В настоящее время их оригинальность можно считать признанной Щиркин Ю.Б. Мифы Угарита и Финикии. М., ACT, 2005, Введение).

294

32 Отрывок из финикийской космогонии дан в переводе Тураева с уточнениями по Ренану и Шифману. Укажу 4 явно финикийских позиции (выявляемые при чте­ нии всех космогонических текстов в ФМ).

1) Греческий бог Кронос выступает как сын бога и властелин мира, а финикий­ ский Крон (для отличия пишу с нулевым окончанием) - как мелкий царёк, обоже­ ствленный позже. Греки могли возвеличить его ввиду преклонения перед фини­ кийцами, чью культуру ставили выше своей; но обратный ход невероятен.

2)При сравнении ФМ и Фра видны параллели данного отрывка с космогониями ранних греков, младших современников Фалеса (Ферекид, Анаксимандр и Анаксимен - см. лекцию 6). Если это заимствование и если произошло оно в их время (за 600-650 лет до Филона), то оно могло идти только от финикийцев к грекам. О Ферекиде есть свидетельство: «он сам себя выучил, приобретя тайные книги фини­ кийцев». Если же принять, как делают некоторые, что заимствование шло из грече­ ских космогонии в финикийские и что произвели его Филон и т.п. авторы, то надо объяснить, почему оказались взяты только ионийцы.

3)Упомянуто египетское «соединение Духа с самим собой», чуждое грекам.

4)Еще в одном космогоническом отрывке древнейшим городом назван Берит (Бейрут), «сверстник земли» [ФМ, с. 166]. А греческие мифы все автохтонны, т.е. развернуты на греческой почве (с указанием иных земель особо). Все отрывки в ФМ и эллинизированы (греческое влияние), и гебраизированы (влияние то ли евре­ ев, то ли общего для евреев и финикийцев источника), что заставляет видеть и в них более древнюю основу. См. п. «Эволюция в Ветхом завете» лекции 8.

5)Сюжет кастрации бога сыном обычен для культур Ближнего Востока, более древних, чем эллинская: «Нанесение увечий богу-космократу его собственным сы­ ном, таким образом захватывающим власть, - основополагающая тема хурритской,

хеттской и ханаанейской теологии» - писал М. Элиаде [109, т. 1, с. 309].

3 3 Картинка взята из работы: Андреев Ю.В. Человек и божество в Кикладском

искусстве... // Человек и общество в античном мире. М., 1998, с. 270.

34 Сюжет кастрации отца по требованию матери видимо заимствован греками у финикийцев, но переосмыслен: финикийский Крон выведен как редкостный зло­ дей, вызывающий ужас окружающих [ФМ, с. 75-76]. Злой местный царёк Крон (возможно, реальное лицо) становится, по мере успешных завоеваний, царем об­ ширных земель и после смерти обожествляется; а убийство им сына становится ак­ том спасения страны от гнева богов [ФМ, с. 79]. Обычай приносить в жертву (за­ живо сжигать) первенцев, если стране грозит гибель, стал жутким символом фини­ кийской цивилизации. Греки рано отказались от таких жертв, но в их мифах они остались. Греческий Кронос - не злодей для автора мифа: кастрируя Урана, он приводит мир к нынешнему состоянию, где смертные рождаются только от смерт­ ных, а не от богов.

3 5 Впрочем, Грейвс привел (без ссылки) версию, по которой Гея родила от Урана мир растений и животных [Грейвс, с. 19].

295

36 1. Мифолог Ольга Фрейденберг видела в Ферсите более глубокий культур­ ный пласт. По ее мнению, Ферсит - шут (Фрейденберг ОМ. Терсит // Яфетический сборник, т. 6. Л., 1930). Добавлю: образ шута-урода, противостоящего аристокра­ там, не завершился на Ферсите. Напротив, из жертвы он стал победителем - в об­ разе речистого простолюдина, раба-баснописца Эзопа, современника Фалеса и Сапфо. «Легендарный образ Эзопа - это народный вызов всему аристократическо­ му ... представлению об идеале человека: варвар - он благороднее эллинов, без­ образный - он выше красавцев, неуч - он мудрее ученых, раб - он посрамляет сво­ бодных» (Гаспаров М.Л. Басни Эзопа // Басни Эзопа. М., 1993, с. 251).

Традиция относила расцвет творчества Арктина к -776 г. [Eusebius, с. 99]. Его поэма «Эфиопида» начата с повторения последней фразы «Илиады» и продолжает ее сюжет, а потому комментаторы делали автора современником Гомера. А в XX в. ученые усомнились в такой древности Арктина, усмотрев в его поэме следы более поздних влияний и познаний. (Блаватский В.Д. II ВДИ, 1968, № 4), но даже с его принятием Арктин - ранний поэт, современник поэта-воина Архилоха.

2. Главные персонажи Гомера (в том числе Агамемнон, Ахилл и Одиссей) - базилевсы. Слово базилевс обычно переводят как «царь», но тут лучше бы перевести его как «вождь». Исследуя феномен царской власти, Дени Кнёпфлер пришел к та­ ким выводам. 1) Слово базилевс стало обозначать царя, в основном, позже, в элли­ нистическое, время, однако сама царская власть существовала в архаические вре­ мена во многих местах Греции, в т.ч. по островам Эгейского моря. 2) В раннее ис­ торическое время базилевсы были носителями коллективной наслед-ственной вла­ сти, но постепенно превратились в членов ежегодно избираемого совета. 3) Гомер был на полпути от прежнего понимания базилевса «мэра или царька» к новому - как подлинного суверена (Knoepßer D. La royauté grecque // REG, 1986, vol. 99, №

2). По установлении полисной структуры в -VII в. за базилевсами сохранились, и то частично, судебные и жреческие функции. Это мы и видим у Гесиода (поэма «Труды и дни», 38).

Да и у Гомера базилевс - отнюдь не всегда царь: «статус базилевса объективно определен некоторыми привилегиями, особенно дарами от других, и соответст­ вующими обязанностями. Среди самих базилевсов было различие рангов» сооб­ разно знатности и богатству (Yamamata N. Il CQ, 1997, № 1, с. 10, 13). Вспомним: у Гомера на острове феаков в свите базилевса Алкиноя пребывают12 базилевсов.

37 Никакого связного изложения орфического учения до нас не дошло. Хоро­ ший краткий вольный пересказ сути орфизма находим у палеонтолога и писателяфантаста Ивана Ефремова (умер в 1972 г.). У него жрец-орфик вещает:

«Боги не создавали Вселенную, она произошла из естественных физических сил мира, - так учили орфики. Космос - это прежде всего порядок. Из Хаоса, Хроноса (Времени) и Этера (пространство эфира) образовалось яйцо Вселенной. Яйцо ста­ ло расширяться, одна его половина образовала небо, другая - землю, а между ни­ ми возникла Биос - жизнь». И далее, «учение орфиков требует помнить, что ду-

296

ховная будущность человека находится в его руках, а не подчинена всецело богам

исудьбе» {Ефремов ИЛ. Таис Афинская. М., 2003, с. 142-143).

зв См. главы 5 и 6 книги Поршнева [81].

39 Идея преселения душ (метемпсихоз), видимо, взята Пифагором с Востока и явилась его определяющим вкладом в орфизм. Это сделало его основным орфиком, известным нам по имени: «именно орфико-пифагорейские мистерии в течение многих столетий сохраняли и культивировали идеал святости» [24, с. 34]. Орфики развили также египетскую идею загробного воздаяния (которая у Гомера едва на­ мечена):

«После смерти, утверждала теология орфиков, душа нисходит в Аид и должна предстать перед судом богов подземного мира; орфические гимны и обряды, подобно египетской "Книге мертвых", учили верующего, как приуготовиться к этому всеобъемлющему и последнему испытанию» [35, с. 197].

40 См. книгу [Грейвс]. Добавлю: в самом деле, некоторые племена в Полинезии не знали этого еще в начале XX века и весьма остроумно убеждали английского этнолога Бронислава Малиновского, что самец для размножения не нужен (Мали­ новский Б. Избранное. М., 2004, с. 446); след этого незнания есть и у Гомера, в сти­ хе, где кобылы зачинают от ветра (Ил. XX, 223). Несомненно, что «поэт работал временами с невероятно архаичным материалом» [23, с. 15].

41«По количеству теоретических интерпретаций инцест превосходит, видимо, все другие мифологические темы» (Левинтон Г.А. Инцест // Мифы народов мира. М., 1980, т. 1, с. 546), однако у нынешних мифологов принято трактовать его лишь

вкосмогоническом и этическом планах. Космогоническая трактовка вполне обос­ нована, когда инцест бога и богини единичен (например, Дакша и Вирини в индий­ ском мифе о творении), но в более сложных схемах очевиден и биологический ас­ пект. Его мифологи едва касаются. Так, Левинтон лишь упомянул, что инцестор часто сам - плод инцеста, но ничего не сказал о смысле цепи инцестов.

42Зашивание в бедро взято у хеттов [Грейвс, с. 77]. По Грейвсу, религиозный смысл его - отрицание роли матери в рождении нового бога, чем был обозначен уход от матриархата к патриархату (добавлю: и к монотеизму). Это не исключает параллели с прививкой дерева - вспомним сюжеты обращения девы, бегущей от мужчины, в дерево: она убегает от половой жизни в буквально вегетативную.

43 Сопоставление мифов, весьма далеких исторически и географически, всетаки допустимо, поскольку для них обычна единая жесткая структура, на которую местные реалии лишь накладываются (на этом основан структурализм ЛевиСтроса). Вот характерный пример из русской былины о Соловье-разбойнике:

«Удивившись, что все Соловьи "во един лик", и услышав, что Соловей женит своих детей между собой, чтобы "Соловейкин род не переводился", Илья "прирубил у Соловья всех детушек"» (Илья Муромец // MC, с. 239).

То есть: Соловей-разбойник хотел таким путем сохранить себя в потомстве, чего в некоем смысле добился (все оказались "во един лик"), однако Илья Муромец