Миф как живая архаика

Но известен и другой взгляд на мифологию, согласно которому «по всему населенному миру, во все времена и при любых обстоятельствах человеческое мифотворчество никогда не увядало, всякое порождение человеческого тела и духа есть плод вдохновения, черпаемого из этого живого источника» [66;17]. Таких авторов, как А.Ф. Лосев, К.Г. Юнг, Дж. Кэмпбелл, В. Тэрнер, М. Элиаде объединяет подход к мифу, с точки зрения которого возможность опираться «только на тот материал, который дает само мифическое сознание» не только допускается, но полагается первым шагом любого мифологического исследования, необходимым для того, чтобы вскрыть «существо мифа как мифа»: «Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. <…> И уже потом только можно заниматься гетерогенными задачами, например “опровергать миф”, ненавидеть или любить его, бороться с ним или насаждать его»¹⁴ [77;209]. Очевидно, что такой взгляд на мифологию невозможен, если походить к мифологическому сознанию как качественно отличному от современного.

В науке об античной древности известно об этих двух принципиально различных возможностях рассмотрения предмета исследования. Как отмечает Н.В. Брагинская, здесь давно «спорят и не могут понять друг друга установка на изучение античности как истории, в которой известны даты, имена, события и в которой можно, следовательно, за отсутствием данных чего-то не знать; и совсем иная, но вполне законная в своих пределах установка на вневременную архаику» [16;314-315]. Если согласиться с тем, что «архаику можно изучать по свежей газете» [16;314], то подход к мифу таких мыслителей, как К.Г. Юнг, М. Элиаде или А.Ф. Лосев, признающих значимость исторического изучения мифа, но делающих акцент на его внеисторической бытийности как более важном аспекте, заслуживает самого серьезного внимания. При этом надо помнить, что миф действительно не может изучаться внеисторически, поскольку всегда дан в каком-то тексте, а текст - явление историческое, однако миф, по мнению А.М. Пятигорского, не соотносится с историей в том смысле, в каком с историей соотносятся его текстовые манифестации или его употребление, ибо несмотря на то, что «миф – это то, что нам остается от глубокого прошлого, но это глубокое прошлое везде, даже на самой поверхности» [117]. В любом случае для получения целостного представления о мифе и ритуале необходимо учитывать результаты исследований в рамках обоих подходов, что, фактически, означает актуализацию второго типа установки как явно менее распространенного в отечественной науке.

При этом нас не должно смущать то, что произведения этих авторов не относятся к разряду строго академических. «Эзотерикой», которую пытаются «втянуть в академическую сферу», назван Б. Гудковым, Л. Дубиным психоанализ К.Г. Юнга [35;89]; с отношением «астрономов к астрологии или химиков к алхимии» сравнивает Н.Б. Мечковская то, как относятся языковеды к лингвистическим трудам А.Ф. Лосева [90;301]. Однако, на наш взгляд, не стоит пугаться неакадемичности взглядов этих мыслителей, благодаря ей в их работах сохраняется нечто, возможно, более важное. Вяч. Вс. Иванов писал о М. Элиаде: «Его многочисленные книги по истории религии так и не стали академическими исследованиями, в них всегда сохранялась нетрадиционная для ученого живость посвященного, самого в юности пережившего как личное событие встречу с одной из древнейших религий Востока» [46;140]. Неакадемический характер работ Элиаде, Лосева или Юнга не делает их незначимыми, эмоциональными, неверифицируемыми и антирациональными, но лишь подчеркивает тот факт, что эти авторы и сторонники ортодоксальной науки действительно пользуются разными методами исследования или разными «практиками», в терминологии П. Фейерабенда. И здесь важно, чтобы предпочтение той или иной «практике» было отдано на основе сознательного выбора, который, естественно, предполагает достаточно серьезное знакомство хотя бы с некоторыми из них.

В феноменолого-герменевтической концепции А.М. Пятигорского проблема «двух установок» снимается за счет того, что такие формы сознания как «история», «рефлексия»¹⁵ и «миф» рассматриваются в ней как сосуществующие. Сопоставив с этим мысль А.Ф. Лосева о неспособности большинства людей к равно свободному владению мышлением и в форме «мифа», и в форме «теоремы» («истории» у А.М. Пятигорского), можно сделать вывод о том, что при изучении мифологии решающее значение имеет вопрос приоритета, осознанно или неосознанно отдаваемого исследователем той или иной форме сознания¹⁶.

С нашей точки зрения, проблема мифа в целом как одна из актуальных тем современного гуманитарного знания может быть представлена как проблема приоритета, отданного той или иной «традиции» и лежащим в ее основе «универсальным принципам». Если миф воспринимать как научную проблему, то ее решение всегда будет определяться теми предпосылками, которыми ученый осознанно или интуитивно руководствуется в своих исследованиях (т.е. теми, которые лежат в основе его методологии). С этой точки зрения, любая теория мифа больше говорит о мировоззренческой позиции ее автора, чем о сущности исследуемого предмета. Реальная же проблема (не только в научном, но и в более широком – например культурологическом – смысле) возникает только тогда, когда данной позиции придается исключительный статус, выделяющий ее – опять же осознанно или неосознанно – из ряда других возможных позиций.

Из этого тезиса в контексте исследуемых проблем можно сделать следующие выводы:

1) Проблема дефиниции мифа не является основной проблемой мифологии как науки, потому что вопрос о природе мифа принципиально не имеет однозначного ответа. Как заметил А.М. Пятигорский, «миф конструируется абсолютно произвольно. То есть вы можете в каком-то смысле назвать мифом все, что угодно, не ссылаясь на сами вещи» [117]. Попытка ответить на вопрос: что есть миф, – скорее способна выявить определенный набор «универсальных принципов» (по своей сути также вполне мифологичных), лежащих в основе мировоззрения исследователя, чем определить границы понятия миф. Это становится возможным потому, что миф как понятие представляет собой абстракцию такого же масштаба, что и понятие «картина мира». Таким образом, для мифологического исследования вопрос «что есть миф?» не является актуальным.

2) То, что признается в этой области существенным, по-видимому, также во многом зависит от методологических установок исследователя. Например, очевидно, что в герменевтическом ракурсе основной проблемой мифологии является проблема понимания мифа, точнее, условий¹⁷, в которых это понимание становится возможным. По одной из версий, понимание мифа возможно в пространстве ритуала. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский интерпретируют Паскаля, который, по их мнению, рассуждал следующим образом: «Когда человек верит, есть определенный ритуал, связанный с его верой, есть выражение его веры, зафиксированное в повседневных актах и жестах <…> Попробуйте выполнять все то, что делается <…> и смысл придет к вам в силу этого вещественного делания» [82;179]. Так проблема мифа естественным образом переходит в проблему ритуала, которая и будет подробно исследована во второй главе.

Для М.И. Стеблина-Каменского исключительно важным в мифологии представляется другой вопрос: почему явно неправдоподобное повествование принималось за правду теми, среди кого оно возникало и бытовало? [126;4]. На данном этапе исследования автор этой работы может предложить следующий ответ: миф как сюжет или событие, отраженное в том или ином тексте – это всегда вымысел; любой миф – это вымысел, и что бы он ни сообщал нам, «на самом деле», «в реальной действительности» все совсем не так; но когда мы вдруг, может быть каким-то случайным образом, открываем для себя известный, как мы знаем из литературы, многим людям факт, что миф «есть», что он «жив» и «присутствует», то ситуация меняется, и в этой изменившейся ситуации мы понимаем: что бы ни говорилось в мифе, можно и так сказать.

Вероятно, этот ответ мало что дает для понимания сущности мифа, но безошибочно выявляет то, что уже было сказано: автор данной работы в своем подходе к мифологии склоняется к установке на вневременную архаику. С точки зрения этого подхода, непреходящая – «живая» – реальность мифа постоянно обнаруживает себя как в проявлениях человеческого поведения, так и в текстах самых различных жанровых разновидностей, что подтверждает и современная художественная литература, и хотя, как пишет С.С. Аверинцев, «в этой сфере уже невозможно найти мифологические имена и книжные реминисценции, но архаические ходы мифомышления активно работают в заново творимой образной структуре на выявление простейших элементов человеческого существования и придают целому глубину и перспективу» [1;117]. В связи с архаическими схемами мифомышления в следующем параграфе данной главы будет проанализирован роман известного писателя Виктора Пелевина «Омон Ра», в котором ритуально-мифологические мотивы, в частности, касающиеся важнейшего для архаического общества ритуала инициации, на наш взгляд, отчетливо просматриваются.

С точки зрения используемого в данной работе подхода к тексту как к тому, что содержит какое-то мышление и знание о мифе и ритуале, актуальным является не только изучение научно-культурологических работ по указанным проблемам. Не менее плодотворным для глубокого проникновения в тему представляется осмысление некоторых современных произведений художественной литературы, отражающих ту же мифо-ритуальную проблематику, но уже не в виде абстрактных понятий, а художественных образов.

Творчество В. Пелевина является особенно репрезентативным в этом отношении. Таким образом, произведения этого автора оказываются еще одним поводом для дискуссии о мифе и ритуале, а также плодотворным источником и материалом для осмысления указанных проблем в контексте постмодернистских тенденций современности.