2. . Некоторые особенности ритуальных структур

Гносеологическая модель мифа, представленная в работе оригинального отечественного мыслителя Я.Э. Голосовкера «Логика мифа», построена на анализе его структуры. По Я.Э. Голосовкеру, структуру мифа не следует воспринимать статически, как кристалл, - она динамична и диалектична. Всего исследователь выделяет в ней три аспекта: историческая структура (практически не затрагиваемая в «Логике мифа»), проявляющаяся в вариациях сюжета мифа; динамическая структура, представленная его поэтической формой – предмет поэтики мифа; и диалектическая структура, раскрывающая семантику мифа, его смысл [33;8]. На наш взгляд, эта схема применима не только к исследованию мифа, но и – в особенности принимая во внимание концепцию их исходного единства – ритуала. Это подтверждается работами антропологов английской школы, которые много занимались полевыми исследованиями ритуалов, и, в частности произведениями В. Тэрнера, собранными в книге «Символ и ритуал», где не раз упоминаются аспекты динамичности и диалектичности, но уже применительно к структуре ритуала.

С точки зрения предложенной Я.Э. Голосовкером схемы, содержание первого параграфа данной главы представляет собой исследование главным образом семантической структуры ритуала, которая была раскрыта в нем как диалектический переход формы в содержание и обратно. Параграф 2.2. преимущественно посвящен выявлению динамической (социально-психологической) структуры ритуала. При этом будут использоваться отдельные положения структуралистов В.Н. Топорова, К. Леви-Стросса, историка религий М. Элиаде, но в первую очередь – вышеупомянутого В. Тэрнера, которого акад. В.Н. Топоров назвал «крупнейшим современным исследователем ритуала» [138;45].

Структура переходных обрядов

Работы английского антрополога, социолога и фольклориста В. Тэрнера основываются на огромном фактическом материале, собранном самим автором во время полевых исследований в Африке. Как пишут современные исследователи, сравнительные данные, приводимые в книге «Символ и ритуал», «обнаруживают не только широчайший географический и временной диапазон, но и глубину и основательность типологических наблюдений и обобщений» [143;5]. При этом оказывается, что «архаика», в частности ритуалы родо-племенного общества, в состоянии разъяснить некоторые аспекты социальных процессов в современных западных обществах (а также и в российском, как мы попытаемся показать ниже), что подтверждает стержневую мысль и данного диссертационного исследования о том, что миф и ритуал «живы» и продолжают активно воздействовать и на каждого индивида, и на целые общества.

В работе «Ритуальный процесс» В. Тэрнер исследует так называемые «обряды перехода» (rites de passage), устанавливая общие закономерности в развитии традиционного общества в период «жизненных переломов». Термин «обряды (ритуалы) перехода» введен в 1909 г. франко-бельгийским этнологом и фольклористом А. ван Геннепом, который определял их как «обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социальной позиции и возраста» [143;168]. Эта перемена может носить как временный, так и постоянный характер. На этом основании В. Тэрнер выделяет два главных типа обрядов перехода: ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала (посвящаемый или неофит) необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций; и ритуалы перемены статуса, во время которых в отдельных культурно отмеченных точках сезонного цикла группам или категориям людей, занимающих в иное время низкое положение в социальной структуре, категорически предписывается осуществление ритуальной власти над вышестоящими [143;232]. Стоит отметить, что понятие «ритуал повышения статуса» фактически является синонимом понятия «инициация», под которым в первую очередь понимаются посвятительные обряды, оформляющие переход юношей и девушек в возрастной класс взрослых мужчин и женщин, т. е. включение их в число полноправных членов сообщества. Другие типы посвящения (шаманское, жреческое, вождя-героя) обнаруживают с ними существенные схождения в своей структуре.

Вслед за А. ван Геннепом большинство исследователей выделяет в структуре обрядов перехода три стадии: сепаративную, лиминальную (от лат. limen, «порог») и реинтегративную. Первая стадия (ритуал отделения) включает в себя символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре и от определенных культурных обстоятельств. Во время промежуточного, лиминального, испытательно-приобщительного периода над посвящаемым совершаются семантически определяющие ритуальные действия. В третьей фазе (ритуал восстановления) переход завершается, и испытуемый возвращается в социум, но уже в кардинально новом качестве.

Важнейшим этапом ритуального процесса является лиминальная стадия. Не случайно, кроме терминов «разделение, граница, восстановление», А. ван Геннеп активно использовал термины «прелиминальный (допороговый), лиминальный (пороговый) и постлиминальный (послепороговый)» для выделения пространственно-временных аспектов того перехода, в котором поведение и символика мгновенно высвобождаются из-под гнета норм и ценностей обычной социальной среды [143;231]. Здесь лиминальность занимает центральное место, а префиксы при прилагательном «лиминальный» подчеркивают периферийное положение структуры⁴¹. Несмотря на то, что категория лиминальности вводится А. ван Геннепом для описания обрядов перехода, т. е. вроде бы отдельного круга архаических ритуалов, она представляется важнейшей для понимания «ритуала вообще», так как и специфика лиминальности, и сущность ритуала в целом (как она была выявлена в первом параграфе этой главы) заключается именно в пограничности и в переходе через эту границу.

Как подчеркивает В. Тэрнер, свойства лиминальности двойственны, так как и сама лиминальность, и ее носители увертываются или выскальзывают из сети классификаций, которыми обычно обозначаются состояния и положения индивидов в социо-культурном пространстве. Лиминальные существа, например неофиты в обрядах инициации, «ни здесь ни там, ни то ни се», их свойства двусмысленны и неопределенны: «Они могут наряжаться чудовищами, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что, будучи лиминальными, они не имеют статуса, имущества, знаков отличия, секулярной одежды, указывающей на их место или роль, положение в системе родства, короче, ничего, что могло бы выделить их среди других неофитов или инициируемых. Их поведение обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание» [143;169]. Смысл всех этих испытаний В. Тэрнер видит в низведении неофитов до уровня своего рода prima materia, лишенной специфической формы и сведенной к такому состоянию, которое, хотя и сохраняет социальность, но находится вне всех принятых форм статуса; для того, чтобы подняться вверх по социальной лестнице, нужно сначала спуститься ниже этой статусной лестницы [143;231].

Однако это низведение к «первичной материи» может быть рассмотрено не только в социальном аспекте. По мнению М. Элиаде, оно допускает бесчисленные интерпретации и отождествления: например алхимическое, – сведение субстанций к жидкой, бесформенной массе черного цвета; эмбриологическое – возвращение к пренатальной стадии, regressus ad uterum; космологическое – восстановление первобытного состояния, Хаоса; в собственно инициационном контексте это означало, что совершающий ритуал «умирал» в своем профаническом, ветхом, низком состоянии. Всякая «смерть», по Элиаде, есть одновременно возвращение космической Ночи, докосмологического Хаоса; на разных уровнях тьма всегда означает распадение Форм, возвращение к семенному состоянию жизни. Эта фаза непосредственно предшествует «воскрешению», которое соответствует, согласно М. Элиаде, процессу космического творения, а для субъекта ритуала инициации подразумевает овладение определенным состоянием сознания, недоступным для профанного состояния [164;231-238]. Таким образом, ритуал в работах М. Элиаде, так же как и у А. ван Геннепа и В. Тэрнера, представлен трехчастной структурой, которая однако в его концепции помещается в более широкий контекст и включает не только социальный аспект, но экзистенциально-психологическое и космологическое измерения.