Проблема подхода к ритуалу

Практический момент, наличие некоего «действия» в первую очередь отмечается во всех определениях ритуала (от лат. ritualis – обрядовый, от ritus – от религиозный обряд, торжественная церемония). Затем акцентируется «символический характер» этого действия, в связи с чем оно становится условным, не имея «какого-либо утилитарного или самоценного значения», и служит исключительно для выражения «связи субъекта с системой социальных отношений и ценностей» [152;560]. Эти атрибуты ритуала как наиболее значимые чаще всего выделялись и на КРПК. Ее участниками отмечался также и тот факт, что понятия ритуала нет в канонических текстах классической и современной философии. Социология, религиоведение, этнография, антропология, культурология широко пользуются этим понятием, но также не владеют им: они способны выделять ритуалы, но не объяснять их. На сегодняшний день не существует дисциплины, в категориальном аппарате которой понятие ритуала занимало бы прочное и необходимое место. Однако причина такого положения не в том, что ритуалы – нечто несущественное, не актуальное для современного человека и не достойное стать предметом научного исследования, «скорее, наоборот, – считают участники КРПК, – потому, что они слишком важны» [150;17].

Сложность заключается в чрезвычайно неопределенном феноменологическом статусе ритуала: он может быть рассмотрен семиотически как определенная система знаков; как специфическая форма коммуникации, где в качестве партнера по коммуникативному акту выступает не только человек, но и практически любой другой объект, который приобретает человеческие атрибуты в акте общения, – для одних воображаемого, а для других вполне реального; и как особая форма поведения. Все три подхода в равной степени приемлемы и вопрос заключается не в том, чтобы выбрать один из них, наиболее отвечающий сущности ритуала, а в том, чтобы выявить их возможности и ограничения при попытках исследования этой сущности.

Традиционным научно-исследовательским ходом при изучении подобного рода феноменологических неопределенностей является выделение в их основе той или иной бинарной оппозиции. В отношении проблемы ритуала это в первую очередь выражается в признании двуединого характера этого феномена. Одной своей стороной он укоренен в определенных нормах и ценностях и органически связан с ними, а другой – проявляется в эмпирически наблюдаемых формах поведения.

В терминах семиотики эти две стороны можно обозначить как «грамматику» ритуала (правила сочетания знаков и построения текстов) и ее реализацию в качестве совокупности ритуальных текстов. Словарь ритуала включает в себя набор поведенческих стереотипов, маркирующих те или иные ситуации. Сочетание ритуальных знаков обладает определенной системностью, их значимость выявляется только из взаимной соотнесенности. Эти знаки упорядочены в парадигматическом отношении: человеку предоставляется возможность выбора одного знака из совокупности, а также в синтагматическом отношении: выбор того или иного знака влечет за собой с большей или меньшей степенью обязательности соответствующий подбор последующей цепочки.

Ритуал относится к так называемым вторичным моделирующим системам, надстраивающимся над первичной моделирующей системой – языком. Согласно А.М. Пятигорскому, идея вторичной моделирующей системы предполагает, что ее исходные предпосылки уже сформулированы в материале данного языка. Это означает, что ритуал как сумма всех культовых действий в ней так или иначе уже описан. И по такому внутреннему описанию внешний ее наблюдатель, например семиотик, моделирует ее как систему взаимосвязанных элементов со своими постулатами и правилами вывода [116;45].

Внешняя и внутренняя точки зрения²⁹ предполагают существенно разные принципы прочтения поведенческого текста. Посторонний наблюдатель воспринимает его нерасчлененно, без предварительно заданного деления на значимое и незначимое, выделяя не то, что более важно с позиции носителя традиции, а то, что больше всего отличается от привычных ему форм поведения. Для носителя традиции изначальным и наиболее значимым является даже не поведенческий текст сам по себе, а те механизмы, которые порождают текст и как бы остаются в его глубине: система ценностей, религиозные, нравственные, психологические установки.

Существенно, что на основании данных естественного языка, на котором производится моделирование, реконструкция этих глубинных, внутренних установок и тем более какой-то «первичной основы» ритуала, по мнению А.М. Пятигорского, невозможна. Потому что именно ритуал диктует правила употребления языка в религии³⁰, а не наоборот, причем «вплоть до той предельной ситуации, когда весь смысл текста, пассажа, фразы или слова оказывается в их ритуальном выражении (произнесении, пении, шептании и т. д.), то есть в культовом действии, редуцирующем семантику религиозного текста» [116;46]. С этой точки зрения, семиотический подход к ритуалу не является достаточным, так как не охватывает всех сторон проблемы.

Действительно, семиотический анализ обращает внимание на важные аспекты объективно-рационального исследования результатов культурно-исторической деятельности людей, которые находят свое воплощение в знаковых системах. Такой анализ способен раскрыть многие особенности формальной структуры семиотической системы, исследовать конкретные условия и ситуации ее применения, то есть синтаксический и прагматический аспекты проблемы. Однако при изучении семантики ритуала возникают определенные сложности. Семиотический анализ имеет дело с законченными, готовыми продуктами деятельности и поэтому отвлекается как от процессов их формирования, так и от субъективных факторов их понимания. Другими словами, он слишком абстрактен и рационален, чтобы охватить все аспекты ритуального действа. К тому же семиотический подход заранее ограничен исключительно внешней точкой зрения на проблему. Как утверждает А.М. Пятигорский, если нет внешнего наблюдателя, то невозможна и семиотическая интерпретация, т. е. истолкование чего-либо в терминах «знака» [116;37].

Любая интерпретация начинается с внешнего, с эмпирически установленных данных. Однако, подчеркивает известный отечественный методолог Г.И. Рузавин: «От эмпирии нет прямого пути к раскрытию значения или смысла того, что нам дано в восприятии, в опыте», – что ставит исследователя перед «фундаментальной гносеологической проблемой»: как на основании внешних данных мы способны понимать действия людей? [122;176-177]. Итак, как и в случае с мифом, вопрос понимания – в смысле, способен или нет современный человек понять ритуал и, если «да», то при каких условиях это становится возможным, – занимает важнейшее место в проблемном поле ритуала.

Свои подходы к решению данной проблемы предлагают феноменология и герменевтика, в терминологическом аппарате которых имеются такие понятия, как редукция и «предпонимание» или «пред-рассудок». Редукция сводит трансцендентное и имманентное к их феноменологическому основанию путем введения особой сферы философского анализа – рефлексии, где «нейтрализуются разные условия сознания и учёт сознания протекает не на уровне непосредственного функционирования и содержательности сознания, а на уровне воспроизведённого сознания, то есть на уровне мышления о нём» [82;153]; пред-рассудок в герменевтике используется для конкретизации хайдеггеровской идеи о «пред-истолкованности» мира в дотеоретических структурах ориентации в нем [80;138]. В отношении мифа пред-рассудок – это то самое «чувство целого» Г.С. Померанца – переживание, дарующее способность «чувствовать смысл мифов», утрата которого представляет реальную угрозу как целостности отдельной личности, так и всего человечества. В этом смысле ритуал можно представить как традиционные образцы поведения, способствующие возникновению этого «живого чувства целостного и вечного» [109;64], как некоторые условия, благоприятствующие открытию «пути в глубину».

Существует точка зрения, не раз встречающаяся и в докладах КРПК, согласно которой раскрытие смысла ритуала может происходить в процессе его выполнения [101;267], [133;401]. Для постороннего наблюдателя человек, принимающий участие в ритуале, – это и есть тот, кто встал или пытается встать «на точку зрения мифа» и так или иначе вступил в «игру с архаикой мифомышления». Это архаическое мифомышление часто характеризуют как сознание тождества, что в философском аспекте подразумевает отсутствие в нем фундаментального для ортодоксального научного и обыденного сознания деления на субъект и объект. Но, как утверждает В.Н. Топоров, совпадение «субъектного и объектного слоя» достигается в первую очередь именно в ритуале [138;34] и «только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нём». М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский называют такую позицию «последовательно ритуалистической» и характеризуют ее как «религиозный оптимизм» [82;179]. Как нам кажется, в указанной работе В.Н. Топоров занимает эту позицию намеренно, стремясь возродить интерес к надолго отодвинутой на культурную «обочину» проблеме, что было вызвано, как уже говорилось, предположением ученого (и не только его одного) о ее актуальности в современном культурном пространстве.

М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский не разрабатывали ни теории, ни метатеории ритуала, однако контекст их метафизических идей позволяет сделать некоторые выводы в отношении этой проблемы. Ритуал в их трактовке предстает как «вещественная сторона символического аппарата», где под символом понимается также конкретная вещь, одним концом погруженная в определенное содержание сознания, а другим – в психическую экзистенцию индивида [82;129]. Символ обладает способностью включать индивидуальную психику в эти содержательности или первичные (мифологические) структуры сознания, а ритуал выступает как конкретное вещественное условие, соблюдение которого может обеспечить это включение. Для М.К. Мамардашвили и А.П. Пятигорского понимание символа возникает как результат того, что «Я» оказывается в ситуации его понимания [82;100]. Попытки организовать такую ситуацию по определенным традиционным образцам как раз и составляют ритуал, как он представляется постороннему наблюдателю. Стоит еще раз отметить, что термины «посторонний» или «внешний» в нашем понимании ничего не говорит о степени объективности этого наблюдателя или о свободе его поведения от ритуального аспекта, но лишь о его сознательном неучастии в конкретных ритуалах определенных традиций.

Специфика ритуала как особой формы человеческого поведения определяется в первую очередь его символическим характером. По аналогии с используемым в семиотике понятием семиотического статуса вещи поведение человека в зависимости от степени ритуальности можно условно расположить между двумя полюсами. На одном будет бытовое поведение, т.е. поведение с минимальной знаковостью, преследующее преимущественно прагматические цели и не имеющее символической функции, а на другом – ритуальное поведение, т.е. поведение с максимальной знаковостью, преследующее преимущественно символические, непрагматические цели³¹.

Как уже отмечалось, символичность ритуальных действий означает в первую очередь их условность. Конвенциональный аспект ритуальных поведенческих стереотипов подразумевает их более или менее общепринятый характер, но в то же время подчеркивает их необязательность в утилитарном, прагматическом смысле, отсутствие реальной практической необходимости в выполнении подобных действий. Таким выглядит ритуал с точки зрения постороннего наблюдателя. Однако и для участника ритуала его действия могут представляться условными, т.е. осуществляемыми в соответствии с определенными условиями, но уже ни в коем случае не ненужными, скорее наоборот, им придается исключительный статус, «высшая» значимость, которая определяется либо уважением к традиции, либо собственным опытом «живого чувства целостного и вечного» [109;64].

Первая точка зрения характерна для материалистически ориентированного эволюционно-позитивистского подхода к изучению ритуала, который в этом случае хоть и может служить объектом научного исследования, но в конечном счете всегда будет считаться утратившим актуальность анахронизмом, имеющим ценность лишь в историческом плане. Противоположная позиция была определена как «последовательно ритуалистическая». С этой точки зрения, именно тщательное выполнение всех выдвигаемых традицией условий рано или поздно должно привести к тому, что М. Элиаде называл «иерофанией», проявлением священного. Причем такое проявление – и это важнейшая отличительная черта «религиозного оптимизма» – возможно только в ритуале.

Для его участников иерофания фактически подразумевает личное открытие онтологичности высших духовных ценностей³², в выражении связи с которыми и заключается главное значение ритуала, согласно большинству его «канонических» определений. Однако, на наш взгляд, было бы наивно считать, что любое ритуальное действие всегда выражает непосредственную связь с системой духовных ценностей, со сферой сакрального. Ритуал представляет собой скорее попытку организовать благоприятные условия для ее осуществления³³; и в большинстве случаев то, что выражает ритуал, – это не действительно непосредственная связь со священным, но лишь онтологически присущая человеку потребность в такой связи³⁴.

Конвенциональность и соответствующая ей прагматическая необязательность, лежащие в основе ритуального поведения, позволяют говорить о сущностном родстве ритуала и игры, что неоднократно отмечалось и в сообщениях КРПК. Один из ее участников, отмечая изначальное их единство, пишет о постепенной профанизации ритуального пространства, отделении игры от ритуала и начале ее самодостаточного действования и в результате приходит к выводу о существовании сегодня двух родов игры: «человеческой» – вспомогательного элемента человеческого бытия и «онтической» – которая отсылает нас к законам бытия, «пропитывает» его и которая «мерцает в человеческой игре любого вида, онтологизирует ритуал как игру и игру в ритуале» [6;140-142]. Представляется, что понятие «онтической игры» близко понятию «игры с архаикой мифомышлениия» С.С. Аверинцева, той редко встречающейся готовности и способности «встать на сторону мифа», которой, по мнению ученого, обладал К.Г. Юнг, а также, как было добавлено уже нами, А.Ф. Лосев и М. Элиаде. Однако в отличие от автора упомянутого доклада КРПК мы не склонны усматривать принципиальную разницу между «человеческой» и «онтической» игрой. Последняя является тоже вполне человеческой (по крайней мере она начинается субъектом, и поэтому мы вообще имеем возможность что-то об этом говорить), хотя и выделяется как наиболее почитаемая – «священная» – внутри соответствующей традиции³⁵.