Мифологема инициации как основа романа

Под мифологемами в данной работе в традиции аналитической психологии К.Г. Юнга понимаются глубинные универсальные закономерности мифологического (т.е. коллективного, одинаково присущего «по крайней мере целым народам или эпохам» [175;541]) характера, лежащие за единичными проявлениями текста. Если воспользоваться выражением С.С. Аверинцева, то мифологему можно определить как художественными средствами выраженную архаику мифомышления. Словосочетание «мифологема инициации» означает, что в данном случае архаика мифомышления обнаруживает себя в образах этого ритуала.

В традиционном для отечественной науки (т.е. данном с позиции исторического, диахронического подхода) значении, инициации (от лат. initiatio – совершение таинств) понимаются как «посвятительные обряды в первобытном обществе, связанные с переводом юношей и девушек в возрастной класс взрослых мужчин и женщин» [15;492], т.е. включающие их в число полноправных членов сообщества. Сущность инициации – и в этом сходятся практически все исследователи – заключается в символической смерти инициируемого²⁵. И чем ближе эта символическая смерть оказывается к смерти реальной, тем успешнее проходит испытание.

Как уже отмечалось, главную сюжетную линию романа составляет описание подготовки и осуществления ритуального самопожертвования главного героя. В связи с этим исключительно важное место в нем занимает тема смерти. Хотя и на заднем плане, но смерть присутствует в тексте романа постоянно. О близости к ней готовящийся к «подвигу» главный герой говорит как о постоянном чувстве, которое «уже потеряло остроту и стало просто фоном для всех остальных мыслей» [104;61]; «слово “смерть” присутствовало в моей жизни как бумажка с памятной записью, уже давно висящая на стене, – я знал, что она на месте, но никогда не останавливал на ней свой взгляд» [104;52].

Но все-таки инициатическая смерть – это смерть условная, временная. И хотя посвящаемый, как подчеркивает В.Я. Пропп, «был вполне убежден» – и это полностью относится к Омону – в том, что «шел на смерть» [113;56], все происходящее с ним было только инсценировкой, более или менее успешной имитацией смертельной ситуации, которая в мифах и сказках символизировалась множеством различных образов. Согласно В. Тэрнеру, она могла уподобляться «утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне» и т.д.; при этом поведение неофитов, или инициируемых, «обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание» [143;169]. Смысл всех этих испытаний В. Тэрнер, как и М. Элиаде, видит в низведении неофитов до уровня своего рода prima materia, лишенной специфической формы и сведенной к состоянию вне всех принятых форм статуса с тем, чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными, наделенными силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни.

Практически вся перечисленная В. Тэрнером символика в избытке обнаруживается в романе Пелевина. Неоднократно встречается образ темноты: Луна для Омона предстала как «царство вечной тьмы», оказалась «крохотным пространством, черным и душным», «неизменной тьмой» [104;97]. А вот, например, ощущения Омона от пребывания в «луноходе»: «тьма, жаркое тесное пространство, капающий со лба пот, легкое покачивание – наверное, что-то похожее испытывает плод в материнской утробе» [104;100]. «Утробное существование» встречается и в другом отрывке: «мой ватник сбился в ком и я застрял и скорчился, как плод в утробе», – а заканчивается оно напоминающим рождение младенца появлением из люка вентиляционной шахты: «Сквозь тонкую пелену слез Земля виделась нечеткой и размытой и словно висела в желтоватой пустоте; из этой пустоты я и глядел на ее приближающуюся поверхность, протискиваясь к ней на встречу, пока вдруг не расступились сжавшие меня стены и коричневый кафель пола не полетел мне навстречу» [104;120-121].

Можно привести еще много примеров, подтверждающих, что образы переходных обрядов действительно присутствуют в романе. Однако нельзя не отметить и то, что посвящение Омона не является обычной инициацией; ведь, согласно сюжету, его готовят не к символической, а к реальной смерти. Фактически, на фоне инициационной символики здесь проступает другой архаический ритуал – убийства сакрального царя, символизирующего самого бога. Но противоречия в этом нет, потому что, как уже отмечалось, в структурном аспекте и различные типы посвящения, и обряды календарного цикла выявляют существенное сходство. Объединяет их и тема жертвоприношения. С другой стороны, тот факт, что жертвоприношение не состоялось (пистолет Омона дал осечку), обращает неудачное ритуальное самоубийство во вполне успешную инициацию, поскольку было выполнено ее важнейшее условие – полная уверенность неофита в том, что он действительно идет на смерть.

В упомянутом «структурном аспекте» ритуал вслед за голландским ученым А. ван Геннепом большинством исследователей описывается как состоящий из трёх стадий: сепаративной, лиминальной (от лат. limen, «порог») и реинтегративной. Эти стадии будут подробно разбираться во второй главе данной работы. Здесь существенно то, что все они представлены в романе В. Пелевина.

Первая стадия (ритуал отделения) включает в себя символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре. В романе она представлена пребыванием Омона в летном училище имени Маресьева и секретной космической школе, где он оказался полностью вырван из прежней социокультурной обстановки. Образы смерти, темноты, утробного существования, представленные выше, относятся ко второй, промежуточной, лиминальной стадии, испытательно-приобщительного периода, во время которого над посвящаемым совершаются семантически определяющие ритуальные действия. Предполагается, что успешное прохождение инициационных испытаний, символическая смерть и пребывание в эмбриональном состоянии заканчиваются «воскрешением» и рождением новой личности. Для прошедшего посвящение подростка третья фаза (ритуал восстановления) означает возвращение в социум, но уже в радикально изменившемся качестве – мужчины, воина, полноправного члена племени. Так и получилось с Омоном, не случайно первое, что он услышал после своего чудесного избавления, были обращенные к нему слова: «Эй! Мужчина!» [104;121]. Герой оказывается в мире взрослых мужчин и женщин, где начинает совершенно новую самостоятельную жизнь.

Таким образом, и добровольное самопожертвование, и многочисленные символы лиминальности, и завершающая переход коренная смена статуса – все эти признаки свидетельствуют о ритуально-мифологической, инициационной основе романа. На наш взгляд, этот факт можно рассматривать как еще один аргумент в пользу идей Элиаде, Юнга и других авторов, пишущих о непреходящем характере явлений типа обрядов инициации, которые в разных обличьях постоянно вновь обнаруживают себя в культуре, в том числе и современной. С этой точки зрения, инициация предстает одним из культурных архетипов, в энциклопедическом сборнике «Культурология. ХХ век» определяемых как «базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни», которые «раскрывают свое содержание не через понятие и дискурс, но иконически, т.е. посредством изобразительной формы» [60;34].

Однако наряду с позитивными в целом представлениями о переходных обрядах как средстве формирования личности, в скрытом виде продолжающем действовать и в наши дни, распространена также другая точка зрения, согласно которой, инициации относятся к «реликтовым программам деятельности, поведения и общения»²⁶, которые «уже не регулируют нашу жизнь в такой мере, как раньше, они заменены более сложными нормами социальной регуляции» [128;9]. С такой точки зрения, модель инициации, обнаруженная в том или ином произведении, может считаться просто плодом художественной фантазии или самого автора, или интерпретирующего это произведение критика.

Обе представленные позиции вполне допустимы; только при этом надо учитывать, что выбор какой-либо из них влечет за собой совершенно разные следствия. Если мы способны серьезно воспринимать миф только как повествование, а ритуал как реликт, то исследуя мифологические тексты, мы остаемся на уровне литературы, а миф и литература, как заметил А.М. Пятигорский, «это понятия двух совершенно разных уровней произвольного конструирования»; и различие между ними «почти онтологическое» [117]. Но если мы хотя бы отчасти соглашаемся с М. Элиаде в том, что «жизнь каждого состоит из ряда инициатических испытаний», то неизбежен взгляд за пределы литературы, и первое, на что придется обратить внимание, – это ритуал, ведь инициация является одним из видов ритуала. Теоретические результаты такого обращения представлены во второй главе данного исследования, а пока можно подвести некоторые итоги первой главы.