4. Корпоративные, тоталитарные и протестные идеологии

Идеологии «по ту сторону левого и правового». Несмотря на весьма причудливые метаморфозы и трансформации, либерализм, социализм и консерватизм сформировали вполне стройное и логичное в своей «архитектуре» идеологическое пространство. Оно позволяло позиционировать те или иные политические движения и идеологические концепции в рамках биполярного партийно-политического спектра – между «левыми» и «правыми». Сама традиция выделять в политической идеологии «левый» и «правый» фланги зародилась еще в конце XVIII в. Левый политический лагерь тогда образовали партии революционно-либерального толка, а правый – консерваторы-монархисты. В дальнейшем «левыми» стали считаться любые идеологические доктрины прогрессистского типа, а «правыми» – охранительного. К началу ХХ в. инициатива в «левом» лагере перешла к более радикальным социалистическим партиям. Либеральные, либерально-консервативные и социально-консервативные партии с этого времени оказались «правыми». Так сформировался современный партийно-политический спектр – условное расположение общественно-политических движений слева направо, отражающее степень радикальности их программ.

Нетрудно заметить внутренние противоречия, присущие биполярному партийно-политическому спектру. В своей первоначальной конфигурации он выражал не только противостояние классических доктрин либерализма и консерватизма, но и двух принципиально разных трактовок общества как социальной системы – как «открытой», изменчивой, динамично развивающейся или «закрытой», стабильной, инертной, по сути, завершенной в своей гармоничной целостности. Но уже с середины XIX в., по мере трансформации классических доктрин либерализма и консерватизма, подобное противопоставление утратило смысл. А к началу ХХ в. не осталось уже ни одного влиятельного идейно-политического течения, которое бы не отстаивало собственный проект общественных преобразований – даже консерваторы стали «реформаторами», а то и «революционерами». С этого времени степень «левизны» и «правизны» тех или иных партий или общественных движений стала соотноситься с радикальностью их программ. Но этот критерий был предельно условным. Показательным примером является дискуссия о «левизне» среди социал-демократов и коммунистов в 1920-х гг., когда каждая из сторон пыталась обособиться от «крайне-левых» экстремистов и «правых «уклонистов». Столь же парадоксальные примеры – фашизм, который по отношению к «левым» социал-демократам и коммунистам оказался на одном «правом» фланге с либералами, и либертаризм, который в середине ХХ в. оказался более «правой» идеологией, чем все разновидности консерватизма. Тем не менее, понятие «левизны» оставалось принципиально значимым для коммунистов и радикальных социал-демократов. Противостояние с этими «левыми» и всеми остальными «правыми», в свою очередь, стало удобной политической «нишей» для центристских партии. Примерно в таком же контексте зачастую использовалось и понятие «третьего пути». В 1950-х – 1960-х гг. «третьим путем» часто называли западно-европейскую социал-демократию. О «третьем пути» говорили и голлисты во Франции, и представители христианской демократии. В самом конце ХХ в. идею «третьего пути» вновь выдвинули социал-демократы. Однако во всех этих случаях речь шла об обосновании центристской политической стратегии, основанной на технократическом прагматизме или отказе от более радикальных политических проектов.

В совершенно ином ключе идея «третьего пути» предстала в тех идеологических проектах, которые были направлены не на поиск умеренного «центра», на принципиальное противопоставление всему партийно-политическому спектру. По образному выражению русского философа Семена Франка, эта идеология формировалась «по ту сторону правого и левого» (перифраз ницшеанского «по ту сторону добра и зла»). Становление ее произошло на рубеже XIX-XX вв., когда либеральные, консервативные и социал-демократические движения переживали радикальную перестройку, а европейское общество оказалось охвачено глубоким духовным кризисом.

Рубеж XIX-ХХ вв. – это уникальная историческая эпоха на переломе Нового и Новейшего времени. Благодаря перу Освальда Шпенглера она получила хлесткое название «заката Европы». Впрочем, внешние признаки этого «заката» производили на современников самое обнадеживающее впечатление. Западный мир вступал в новое столетие в роли триумфатора, увлекаемый иллюзией «окончательной» победы над природой, ощущением необыкновенной мощи, уверенностью в своих силах, чувством превосходства над предыдущими поколениями. В массовом сознании восторжествовал пафос «фаустовского гения» – торжества человека над мощью природы и стихией случая. Публика зачитывалась романами Жюля Верна и Джека Лондона, Редьярда Киплинга и Генри Хаггарда, на страницах которых воспевался идеал раскрепощенной, независимой личности, бросающей вызов судьбе. Но эйфория от торжества идеалов прогресса и триумфа западной цивилизации оказалась очень кратковременной. Горькое отрезвление пришло в годы Первой мировой войны, разрушившей великую мечту Нового времени – мечту о совершенстве человеческой природы, гуманности Разума, духовном и социальном величии «Homo sapiens». Но еще задолго до этих трагических испытаний тема «европейского пессимизма» была поднята целой плеядой европейских мыслителей. В произведениях Фридриха Ницше и Федора Достоевского, Карла Манхейма и Рене Генона, Карла Ясперса и Освальда Шпенглера был дан жесткий и нелицеприятный «диагноз нашего времени» (по выражению Манхейма) – признание ограниченности идеалов прогрессизма и разочарование в духовных основах индустриального общества.

Модернизация не только освободила человека от религиозных и сословно-корпоративных «оков». Она нанесла мощный удар по всей традиционной системе институтов и отношений, обеспечивавших духовную и социальную преемственность человеческой жизни. Торжествующая идея прогресса влекла заманчивыми перспективами, обещала разрешение извечных проблем человечества. Но именно в ней и крылась ловушка, гибельная для западной цивилизации. Линейная логика прогрессизма, присущая ему безапелляционная вера в будущее превращали реальность в «промежуточное», переходное состояние, а прошлое – в темный временной провал, лишенный какого-либо значения. Любой шаг в сторону с «пути прогресса» и, тем более, замедление на этом пути воспринимаются как историческая ошибка и социальная угроза, а попытка вернуться к прошлому опыту – как реакционная реставрация. В повседневной жизни такая установка выражалась в резком ускорении темпа принятия решений и осуществления любых действий, в калейдоскопической смене впечатлений и легковесности восприятия событий (поскольку каждое из них – лишь прелюдия к новым). Вступив на этот путь и, по сути, отказавшись от себя вчерашнего, человек Запада приобретал уникальную функциональную эффективность. Но одновременно он лишался смыслового пространства для понимания глубинных основ жизни, восприятия целостности своего существа и существования. Вся система общественных оценок, мировоззренческих стимулов, моральных устоев также оказывалась под сомнением (не случайно, что гегельянские категории «снятия» и «отрицания» приобрели такую популярность у нескольких поколений европейских интеллектуалов и революционеров). В итоге, перестав видеть в себе творение Бога, человек категорично объявил себя венцом эволюции и хозяином мира. И эта попытка вела не к торжеству человеческого духа, а к утрате тех моральных ограничений, которые пестовали духовный мир личности на протяжении многих столетий. «Человек достиг возможности физического полета при полнейшей духовной привязанности к земле» (А.М. Ладыженский).

Индивидуалистическая социальная философия, прагматизм и деловитость, возведенные в ранг общечеловеческих ценностей, деформировали сам психологический строй личности. Ключевыми ориентирами жизнедеятельности становились независимость, эффективность, благосостояние. Новая система требовала от человека знаний, а не рассуждений, умелых действий, а не понимания смысла происходящего, передачи и восприятия информации, а не общения. Деловитость становилась непременным атрибутом успешности. В итоге, разрушив традиционное общество, новая цивилизация не столько обособила индивидуума, сколько поместила его в систему обезличенных, но чрезвычайно жестких связей. Ее основу составила индустриальная машина, превращающая человека в своего рода механизм с определенными производственными и потребительскими функциями. Внешне спонтанная, хаотичная рыночная стихия складывалась в монолитный, нависающий над человеком «молох», регламентирующий стандарты поведения, стиль межличностного общения, образ мышления. Общество, провозгласившее приоритетной ценностью интересы личности, пришло в своем развитии к отрицанию ее самобытности, к формализации личности.

Торжество абстрактно-рационального самосознания, функциональной целесообразности и утилитарности в поведении человека вели к оформлению в обществе двух социально-психологических полюсов. На одном из них рождался «человек массы». Его мировосприятие основывалось на противоестественном сочетании индивидуального скептицизма и коллективных стереотипов. Испытывая острое недоверие к окружающему миру, но не имея духовных сил для формирования собственной мировоззренческой позиции, «человек массы» находил спасение в иллюзорном стремлении к «нормальности», «универсальности» своей жизни. «Масса, расчлененная и растворенная в системе, – писал Карл Ясперс, – это бытие без существования. Она хочет быть ведомой, хотя стремится выглядеть ведущей, она хочет казаться свободной, а не быть ею, она возвеличивает среднее и обычное в качество общечеловеческого, а недоступное именует далеким от жизни». Альтернативный типаж – это человек, не желавший оставаться в роли «винтика» огромной общественной машины, стремившийся победить «молох». Но, встав на этот путь, человек должен был в каждом поступке, мысли, чувстве доказывать свою состоятельность, правильность собственного выбора, должен был раз за разом «выстраивать себя», выверять свое отношение к меняющемуся миру. Тем самым, он избегал растворения в «массе», но рано или поздно принимал правила системы, превращался в часть ее элиты, в ее «ведущий» элемент. А те немногие бунтари, которым посчастливилось избежать подобной участи, были «вынуждены искать свой жизненный путь зигзагами, испытывать постоянные потери, чтобы увидеть в конце концов, что можно начать все сначала, если бы на это оставалось время» (К. Ясперс).

«Философия жизни» и идеал органической солидарности. Стрессовое состояние общества на рубеже XIX-XX вв., пестрая смесь нервного возбуждения и агрессивности, разочарований и нигилизма, идеалистического романтизма и революционного самоотречения создавали уникальную атмосферу для дискуссий и философствования. Интеллектуальная элита раскололась на множество течений, «кружков» и «школ». Часть из них сохранили присущее новоевропейской культуре сциентистское мышление (от лат. scientia – знание) – восприятие научного прогресса как основы человеческой истории, а научных знаний – как единственного надежного средства преобразования природы и общества. Но в противовес этой мировоззренческой установке начали формироваться разнообразные концепции и парадигмы, претендующие на «глубинное» и «естественное» понимание человеческой жизни. Для обозначения таких течений общественной мысли использовалось характерное собирательное понятие «философия жизни» (или витализм, от лат. «vita» – жизнь).

«Жизнь» трактовалась виталистами как некая первичная реальность, непрерывный органический процесс, который может быть понят только исходя из его глубинного и иррационального смысла. Поэтому виталистская философия принципиально отвергала любые формы сциентизма и научному познанию противопоставляла интуитивные, образно-символические способы постижения истины. В любых своих интерпретациях «философия жизни» рассматривалась как ценностно-ориентированная, призванная выразить «вечные, как сама жизнь» свойства человеческой природы.

Важную роль в становлении «философии жизни» сыграл Фридрих Ницше. Его учение имморализма стало попыткой обосновать смысл и ценность человеческой жизни «по ту сторону добра и зла», то есть за пределами существующей системы нравственных норм. Нигилизм Ницше по отношению к современному обществу основывался на радикальной критике всех «метафизических концепций» – от рассудочного прагматизма до христианской этики. Ницше полагал, что любые устойчивые внеличностные категории, в том числе такие, как «бытие», «истина», «цель», «добро», «зло», являются иллюзорными. Они создаются людьми в попытках обосновать собственные идеи и мотивы. Единственным реальным бытием, основанием всего сущего, по мнению Ницше, является сама жизнь. «Мир жизни един, целостен, вечен, – писал он, – что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение». Ключевым проявлением жизненных сил Ницше считал «волю к власти» – непреодолимое тяготение каждого существа к самоутверждению, самореализации. В человеке «воля к власти» проявляется прежде всего в совокупности аффектов, жажде борьбы и победы. В то же время человек стремится навязать свою волю окружающим, в том числе в виде рациональных норм, этических постулатов. Здесь проявляется двоякая сущность человеческого мышления. Вслед за Шеллингом, Ницше использовал для ее обозначения дилемму «аполлоновского» и «дионисийского» начал: «аполлоновское» символизирует стремление человека придать жизни стройный, целенаправленный характер; «дионисийское», напротив, связано с инстинктивными порывами, чувственностью и страстью. Ницше предрекал появление «сверхчеловека», способного совместить эти начала и стать подлинным творцом самого себя, преодолевающим ложные границы общественной морали и достигающим истинной свободы.

Идеи витализма были представлены в интуитивистской философии Анри Бергсона, герменевтической философии Вильгельма Дильтея, феноменологии Эдмунда Гуссерля. Все они емко отразили характерное для витализма восприятие духовного мира человека в неразрывной связи с его социальным бытием, подчеркнутое внимание к иррациональным, интуитивистским формам познания, поиск некоего «теневого образа реальности» (В. Виндельбанд), укорененного в культурных типах и коммуникативных моделях – всё это вступало в острый диссонанс с новоевропейской интеллектуальной традицией. Не удивительно поэтому, что идеи витализма очень быстро приобрели и политическое звучание. Но отнести их к «левой» или «правой» идеологии было практически невозможно. Витализм апеллировал к глубинной целостности человеческой личности, к гармоничным и, одновременно, драматичным основаниям человеческого духа. И в этом качестве он одновременно создавал основу как для революционной, так и для консервативной идеологии. Витализм защищал неповторимую индивидуальность каждого человека, но видел ее источник и смысл в органической целостности общества. На такой мировоззренческой основе и сложились идеологии «по ту сторону правого и левого».

Наиболее яркой чертой виталистских идеологий стал идеал органической солидарности, способной снять противоречие между индивидуальностью и коллективизмом, свободой человека и его социальной ответственностью, стремлением к собственному благу и социальной справедливостью. Решением этой извечной проблемы считался отказ от конструирования того или иного «правильного общественного строя», от искусственного насаждения тех или иных принципов межличностных отношений. В частности, острой критике подверглась социальная концепция марксизма, провоцирующая в человеке безликое и агрессивное «классовое чувство». Неприятие вызвала и либеральная концепция гражданского общества и правового государства, в рамках которых индивид рассматривался как носитель неких универсальных естественных прав, внеличностных по своему характеру. Но, что особенно важно, подобная трактовка органического принципа отличалась и от консерватизма. Консерваторы охотно использовали категорию «органичности» в противовес классовости и индивидуализму. Но при этом подразумевалось, что органичность является именно коллективным свойством, которое подчеркивает приоритет Целого над Частным, Порядка над Хаосом, Преемственности над Изменчивостью. В сочетании же с идеями витализма понятие органичности существенно меняло свой смысл. Оно становилось более диалектичным, ориентированным на неисчерпаемую глубину и динамичность органической жизни. Органическая идея консерваторов тяготела к обоснованию неизменного порядка вещей. В понимании виталистов органичность, напротив, есть символ перманентного обновления, борьбы, незавершенности.

Перенос виталистской идеи органической солидарности из области философствования к контекст политических и социальных теорий, конечно, встречал определенные сложности. Собственно, именно поэтому и возникла аллегория «по ту сторону левого и правового». Выход был найден с помощью синтеза идей витализма, органицизма и корпоративизма. Речь шла о необходимости укрепления таких социальных сообществ, участие в которых не было результатом рационального и целесообразного выбора человека, которые не были подвержены формальной институционализации, а несли бы явный отпечаток «естественной органичности». К числу таких органических или корпоративных (от лат. corpo – тело) сообществ были отнесены семья, община, конфессия, этнос, языковая группа. Подразумевалось, что в рамках таких сообществ противопоставление индивидуального и коллективного начал теряет смысл – человеческое «Я» формируется и раскрывается через корпоративное «Мы». Но это «Мы» никогда не является завершенным. Оно формирует человеческую личность, но и само формируется каждой личностью, ее жизненным движением. Человек, сформировавшийся как личность под влиянием таких сообществ, представляет собой, прежде всего, духовный феномен. Его потребности и стремления вполне могут быть рационализированы и формализованы. Но они всегда опираются на врожденнее инстинкты, унаследованные от своей органической среды, они изменчивы и динамичны – как изменчивы и динамичны любые органические формы.

Подобная логика позволяла доказывать эфемерность традиционной политики – и реформаторской, и революционной, и охранительной. Любое политико-правовое воздействие, препятствующее естественным порывам человека, неизменно превращается в насилие и, тем самым, лишь усугубляет общественные проблемы. Поэтому в проектах «третьего пути» ключевая роль отводилась не политическим реформам, а раскрепощению человека, пробуждению его органической природы. «Взращивание добра и сущностное искоренение зла возможны только в порядке духовного действия изнутри на человеческую волю или на душевный строй личности», – утверждал С.Франк.

Таким образом, основу виталистских идеологий «третьего пути» составили идеи корпоративного единства и органической солидарности, которые противопоставлялись как «левым», так «правым» идеологическим проектам. Но ключевой проблемой, вызвавшей размежевание внутри самих подобных идеологий, являлось определение источников органической солидарности. Постепенно оформилось два вектора в решении этой проблемы – ставка делалась либо на воссоздание утраченной органической солидарности как принципа межличностных отношений в обществе, либо на возрождение органической духовности самого человека, т.е. его «врожденной» духовной природы.

Первая версия (наиболее яркий пример – идеология солидаризма) была не только более умеренной, но и достаточно близкой к обычной реформаторской логике. По сути, речь шла о специфическом синтезе либерального и консервативного реформаторства при нарочитом отказе от «левизны» и «правизны» предлагаемых проектов. При этом солидаризм очень быстро распался на два крыла – реформаторское, тяготеющее к технократическому реформаторству, и религиозное, сыгравшее важную роль в формировании фашизма. Вторая версия (наиболее яркий пример – идеология народничества, а также расовые теории) была более радикальной. По сути она сводилась к идее тотальной духовной революции, призванной изменить сам строй личности, а вместе с ним и основы общества. Народничество в итоге также оказалось важным источником в формировании тоталитарной идеологии (большевизма, фашизма), а расовые теории сыграли ключевую роль в идеологическом оформлении национал-социализма. В современном мире происходит возрождение классических солидаристских идей в рамках идеологии коммунитаризма. Обновленные народнические идеологемы принимаются на вооружение «новыми правыми», а пафос витализма нередко используется «новыми левыми» (в сочетании с фрейдо-марксистскими идеями».

Идеология солидаризма. Классическая доктрина солидаризма зародилась во Франции еще в XIX в., а в первой трети ХХ в. была раскрыта в трудах Леона Буржуа, Шарля Жида, Леона Дюги, Шарля Рида. Французские солидаристы отталкивались от идеи «естественной солидарности», понимая под ней «взаимную зависимость всех частей одного и того же организма», универсальную для любых форм жизни. Чем более сложным, дифференцированным является организм, тем более интенсивной и одновременно конфликтной становится взаимосвязь его внутренних элементов. С этой точки зрения современное общество с характерными для него высокой степенью разделения труда, идеологическим плюрализмом, разнообразием политических и государственно-правовых моделей, создает предпосылки для гибельного нарастания социальных конфликтов, но предоставляет и возможность для развития высших форм солидаризма. Общность интересов позволяет людям создавать разнообразные ассоциации, синдикаты, кооперативные организации. В основе таких сообществ все еще лежит естественная солидарность, своего рода «вспомоществование» индивидов, непосредственно связанных друг с другом. Поэтому зачастую корпоративные сообщества противоречат принципам социальной справедливости, защищая собственные интересы в ущерб иным. Выход заключается в том, чтобы естественная солидарность была дополнена этическим императивом, «социальным моральным долгом» человека.

При необходимости, «недостаток совести» у граждан может быть восполнен требованиями закона. Солидаристы подчеркивали необходимость усиления роли социального правового государства, призванного служить «органическому закону общественной жизни», требовать от индивида правовой дисциплины и укреплять социальный мир. «Демократия не есть только форма правления, – писал Буржуа. – Она есть форма организации всего общества в целом. Политическому равенству должно соответствовать равенство экономическое: республика должна быть демократической и социальной». В своей книге «Солидарность» (1897) Буржуа даже утверждал, что солидаризм по сути является социализмом, но социализмом неколлективистским, отрицающим классовую борьбу и господство государства над человеком, обосновывавшим единство свободы личности и ее социальной ответственности.

Процесс эволюции социальной солидарности подробно раскрыл в своих трудах Леон Дюги. Он полагал, что социальная солидарность («социальная норма») имеет естественную природу, но складывается постепенно. Первоначально от любого индивида требуется лишь уважать любое действие, продиктованное интересами социальной солидарности, не препятствовать его реализации. Эта установка соответствует общим правилам экономического поведения, взаимодействия людей в ходе производства, обмена и потребления материальных благ. Более высокий уровень – это требование воздерживаться от любого действия, цель которого противоречит солидарности. Подобный императив поддерживается моральными нормами. Высшей точкой в развитии общества становится ситуация, когда каждый индивид осознанно исходит из необходимости совершать активные действия, направленные на укрепление солидарности. Принудить человека к такому поведению может юридическая норма. Однако Дюги отказывался видеть в праве насилие со стороны государства. Он считал, что на определенном уровне развития цивилизации социальное принуждение действительно обеспечивается государством. Но сила не может быть источником права, как не может быть основанием и солидарности. Важно, чтобы юридически оформленные права и обязанности основывались на чувстве справедливости. «Для возникновения нормы права, – писал Дюги, – необходимо, чтобы отсутствие санкции этой нормы противоречило чувству справедливости, чтобы действие, нарушающее данную норму, рассматривалось как действие, посягающее на одну из форм справедливости».

Если французский солидаризм изначально приобрел ярко выраженную экономическую и юридическую направленность и со временем начал тяготеть к технократическому реформаторству, то немецкий, австрийский и русский солидаризм был тесно связан с социально-христианской доктриной. Немецкий христианский солидаризм отличался особенно заметной политизацией. Его лидеры Мартин Шпанн, Эдуард Штадлер, Адам Штегервальд стали основателями солидаристского течения в католической партии Центра. В 1918 г. эта группа образовала организацию «Объединение за национальную и социальную Солидарность», выступавшую в поддержку идей национально-социальной диктатуры и «консервативной революции» (см. ниже). Многие сторонники солидаристов впоследствии оказались в рядах НСДАП, подержав т.н. «левое» (фашистское) крыло партии под руководством братьев Штрассеров. Эта группировка была разгромлена во время внутрипартийного переворота, организованного гитлеровцами в 1934 г. («ночь длинных ножей»).

Русский солидаризм обладал гораздо большим интеллектуальным и духовным потенциалом. Его корни уходят в славянофильскую традицию XIX в., а доктринальное становление произошло в начале ХХ в. Сам термин «солидаризм» впервые в России ввел Г.К. Гинс – петербургский юрист, министр колчаковского правительства в годы гражданской войны. Но общепризнанными основателями русского солидаризма являются православные философы начала ХХ века – Николай Лосский, Семен Франк, Иван Ильин. В их произведениях раскрывался идеал общественного развития, основанный на нравственных традициях православия, идеях соборности и органической солидарности. Философы-солидаристы старались придать своим концепциям подчеркнуто этическое, а не общественно-политическое звучание. Так, например, С. Франк утверждал, что понятие «христианский социализм» содержит «опасное смешение понятий, если под социализмом разуметь не умонастроение, а некий общественный строй». «Сферой христианской жизни в непосредственном и подлинном смысле слова может быть только церковь в смысле свободного любовного единства людей во Христе, а не какой-либо государственный или общественный порядок. – писал Франк. – Основная христианская позиция в социальном вопросе есть крестовый поход любви для овладения миром. Никто не в состояния установить заранее незыблемые границы для плодотворного действия одушевленных верой и любовью подвигов братолюбия – индивидуальных и коллективных. Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения. Но основное христианское решение социального вопроса есть – вопреки всем усмешкам скептиков, неверующих, мудрецов века сего – вольная, жертвенная любовь к ближним, вдохновленная верой во Христа и Его Правду – исповедание не на словах, а на деле, всемогущества Бога любви».

Вера в этический императив не помешала, впрочем, русским солидаристам сформировать вполне состоятельную политическую программу. В основу ее был положен принцип органической демократии. Раскрывая его смысл, И. Ильин писал: «Тот, кто хочет верно понять сущность государства, политики и демократии, – должен с самого начала отказаться от искусственных выдумок и ложных доктрин. Жизнь государства слагается не арифметически, а органически. Люди, участвующие в этой жизни, суть не отвлеченные “граждане” с пустыми “бюллетенями” в руках, но живые личности, телесно-душевно-духовные организмы… Государственное дело совсем не есть “сумма” всех частных претензий, или компромисс личных вожделений, или равновесие “классовых” интересов. Все эти вожделения и интересы – близоруки: они не смотрят ни в государственную ширь, ни в историческую даль. Государственное же дело начинается именно там, где живет общее, т.е. такое, что всем важно и всех объединяет; что или сразу у всех будет, или чего сразу у всех не будет; и если – не будет, то все развалится и упразднится, и все рассыпается, как песок».

Политическая программа солидаризма получила развитие в трудах представителей русской эмиграции. В 1930 г. в Белграде был основан Народно-Трудовой Союз российских солидаристов (НТС), ставший на несколько десятилетий центром антибольшевистской пропаганды. НТС занимался и популяризацией воззрений философов-солидаристов из Русского Зарубежья. Важнейшую роль в концептуальном оформлении современного русского солидаризма сыграли Сергей Александрович Левицкий и Игорь Владимирович Вощинин.

Развитие традиций солидаризма современным коммунитарным движением. Традиции солидаристского «этического императива» возродились в конце ХХ века в рамках коммунитарного движения. Первыми идеологами коммунитаризма стали Майкл Сэндел и Чарльз Тэйлор, активно критиковавшие доктрину «современного либерализма» (то есть неоконсерватизма). Они упрекали неоконсерваторов в подмене принципов социальной справедливости демагогической политикой «равенства шансов», в действительности представляющей собой гарантии спокойного обогащения. Но и возвращение к модели «государства благосостояния» с многочисленными программами социальной поддержки являлось бы, по мнению коммунитаристов, ошибкой. Перераспределение общественных благ посредством государства они называли взяткой для неимущих, подменяющей подлинное социальное партнерство. Коммунитаристы попытались доказать, что такие дилеммы, как «справедливость или свобода», «коллективизм или индивидуализм», «социальная стабильность или социальный динамизм», являются изначально ложными. Поэтому актуальной задачей является поддержка таких форм социальности, которые могли бы обеспечить «действие индивида через посредство социальных групп». Для обозначения таких групп и использовалось понятие «коммюнити».

Коммюнити – это полуавтономные социальные сообщества, основанные на общности интересов и ценностей их членов. Они являются более гибкими и динамичными, чем бюрократические структуры или корпоративные группы, а потому быстрее реагируют на новые потребности индивидов, обеспечивают возможность самовыражения и служат противовесом как государственному этатизму, так и корпоративному сепаратизму. В качестве коммюнити рассматриваются как «традиционные» по своей природе сообщества (этнические, конфессиональные, муниципальные), так и «новые», основанные на «идентичности сопротивления» (разного рода «меньшинства»). Их объединяющей чертой является формирование локализованной и персонифицированной системы взаимодействия «Я – Ты» в противовес обезличенной «рыночной» модели «Я – Он» и коллективисткой органической модели «Я – Мы». Таким образом, коммюнити образуют неформальный и очень мобильный срез социальной структуры общества, а для индивида оказываются наиболее эффективной сферой личностной самореализации. Как отмечает американский коммунитарист Амитаи Этциони, «коммюнити – это не место, а набор определенных качеств». В то же время коммюнити способны функционировать и как полноценные социальные группы. «Во-первых, такие сообщества обеспечивают эмоциональные связи, которые объединяют людей в социальные группы, напоминающие большие семьи, – считает Этциони. – Во-вторых, они передают общую моральную культуру от поколения к поколению, постоянно трансформируя ее во времени. В сущности, присутствие групповых эмоциональных связей и совместной моральной культуры («чувства локтя») есть именно то, что определяет и отличает коммюнити».

Этциони подчеркивал, что преобладание коммунитарной парадигмы может не только обеспечить «здоровое» соотношение социальных добродетелей и прав индивида, но и в корне меняет характер общественной системы. Он сравнивал этот процесс с переосмыслением «золотого правила», закрепленного в самых разных культурных традициях и гласящего: «Веди себя по отношению к другим людям так, как они, на твой взгляд, должны вести себя по отношению к тебе». Этциони указывал, что подтекстом этой этической максимы является изначальная напряженность и конфликтность, присущая межличностным отношениям. Коммунитарная же парадигма, по его мнению, подразумевает «новое золотое правило»: «Уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость». Таким образом, если формирование конкретных коммюнити происходит на межличностном уровне, то реализация коммунитарной парадигмы представляет собой комплексный социетальный процесс, меняющий весь общественный порядок. Развертывание этого процесса не может быть связано ни с либеральной, ни с консервативной политикой, поскольку в его основе лежит стремление самого человека обрести новое пространство самоидентификации. «Люди боятся нравственной пустоты, – рассуждает Этциони. – После какого-то момента движение в направлении еще большей свободы уже не приносит обществу пользы. Сегодня для Запада, и для Соединенных Штатов в особенности, настало время решения задачи укрепления коллективных ценностей... Однако должны ли они быть едиными для всех или следует оставить место плюрализму?». Отвечая на этот вопрос, коммунитаристы доказывали возможность избежать извечной дилеммы централизации и децентрализации. Торжество принципа коммюнити, по их мнению, означает «локализацию демократии», то есть передачу многих полномочий как сверху вниз от государства к регионам, так и снизу вверх от государства к наднациональным образованиям (практический пример – это политико-правовое устройство Европейского Союза). При таком общественном устройстве индивид приобретает двойственную гражданскую идентичность: он лоялен и государству, и региональному сообществу (местному или наднациональному). В случае конфликтной ситуации подобная двойственная структура гражданских отношений исключает политическое и правовое насилие со стороны любого института.

Формирование коммунитарного порядка, по мысли идеологов коммунитаризма, позволит привнести в жизнь общества принципы социальной экологии. Под этим подразумевается формирование оптимальной для индивида социальной среды, выполняющей как инновационную, так и адаптационную функции. Отражая стремление человека к самореализации, к свободному поиску комфортного социального окружения, коммюнити превращается в институт адаптации человека к быстроменяющемуся миру. При этом коммунитарные связи позволяют акцентировать в системе социальных связей традиционные, наиболее привычные и естественные формы идентичности – этнические, половозрастные, конфессиональные, социокультурные. Поэтому коммунитаризм в значительной степени консервативен. Но он противостоит охранительному консерватизму, препятствующему переменам в социальной сфере и в государственной политике. Удовлетворяя естественные потребности человека в социальном взаимодействии, раскрывая его духовные потребности коммунитаризм, способствует динамичному и ненасильственному развитию всего общества.

Таким образом, теоретики коммунитаризма принципиально не соглашаются не только с традиционными контурами партийно-политического спектра, но и классическими социальными парадигмами. Так, А. Этциони предлагает рассматривать современную эпоху как «постсовременную». Он начинает свою книгу «Активное общество» с утверждения, что «современный период закончился радикальной трансформацией информационных, научных и энергетических технологий, которая произошла вслед за окончанием Второй мировой войны». Однако Этциони не пытается сформулировать обобщенную характеристику понятия «постсовременное общество» и определить параметры «информационной революции». Он исходит из того, что главной особенностью «постсовременности» является опережающий рост производственный технологий, который затмевает социальные ценности, которым, по идее, он должен служить. Поэтому в ближайшей перспективе человечество либо столкнется с дискредитацией социальных ценностей и принципов, либо с необходимостью их нового нормативного закрепления. В зависимости от того, какая альтернатива возобладает, определится и то, «уготована ли обществу роль слуги или хозяина структуры, которую оно возводит». Таким образом, «постсовременность» в воззрениях Этциони является не определением исторического периода или общественного строя, а основанием для социальной рефлексии.

Стремление коммунитаристов преодолеть противоречие между свободой индивида и его социальной ответственностью, совместить принципы групповой автономии с сохранением социальной стабильности и культурной преемственности привело в их лагерь самые разнообразные политические силы. К современному коммунитаризму тяготеют христианско-демократические партии, «неформальные» левые группировки, отошедшие от социал-демократии, а также экологические, феминистские, профсоюзные движения. Все это превращает коммунитаризм в реальную альтернативу либерально-консервативному синтезу, предложенному социал-демократами в 1990-х гг., и социальному консерватизму 2000-х гг. В концептуальном плане идеи коммунитаризма отчасти созвучны теориям сетевого общества, однако в большей степени тяготеют к аксиологическим установкам, нежели к социальному анализу или политическим идеологемам.

Идея этнокультурной корпоративной солидарности: органический национализм, народничество (фелькиш). Совершенно иное звучание идеи солидаризма приобретают в сочетании с идеологемами национализма.

Как идеологическое явление национализм имеет глубокие исторические корни. Еще в XVII в. в трудах Г. Гроция, Р. Декарта, Б.Спинозы, Т.Гоббса было сформировано представление об особой – гражданской, – стадии общественного развития, когда естественные, глубоко личностные факторы поведения человека уступают место договорным, социальным. Переход из естественного состояния человечества в гражданское соотносился с возникновением государственной организации. «Каждый раз, когда мы говорим народ, – писал Гоббс, – следует подразумевать государство, которое приказывает, хочет или действует посредством воли одного человека или находящихся в согласии воль многих людей». В XVIII в. французские, английские, американские просветители закрепили подобный подход в концепции общественного договора и национального суверенитета. «Я утверждаю, что все люди находятся в естественном состоянии и остаются в нем до тех пор, пока по своему согласию не становятся членами какого-либо политического общества, – писал Джон Локк, – Это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в политическое сообщество, чтобы составить народ… Такому независимому сообществу в нашем языке больше всего соответствует слово «государство» (commonwealth), нежели «община» (community)». Джеймс Мэдисон рассматривал «национальный принцип» как устроение верховной и суверенной власти большинства граждан. Жан-Жак Руссо отличал народ от толпы как «особого рода ассоциацию, объединенную общим благом и политическим организмом». При этом народ, использующий свое право суверена и законодательствующий в качестве ассоциированной общности, Руссо называл нацией. Общий лейтмотив этих концепций очевиден – стремление идентифицировать социальные общности, в том числе этнического происхождения, на рационально-правовой, а не ценностно-телеологической основе.

В XIX в. западноевропейский национализм окончательно сложился как модернистская политическая программа, связанная с идеями демократии, парламентаризма, гражданского представительства и самоуправления. В контексте этого подхода нация трактовалась как суверенное сообщество, имеющее право на самоопределение. Как афористично рассуждал Д. Мадзини, «каждой нации – государство, и только одно государство для целой нации». Понятие же «народ» приобрело двойственную характеристику – «народ» как население того или иного государства и «народность» как с этнокультурное сообщество, не имеющими права на суверенитет («ethnic group», «ethnic community»).

Впоследствии именно такая позиция получила и оформление в теоретической этнологии. Показательно, что сам термин «ethnos» почти перестал использоваться в зарубежной научной литературе в качестве существительного, а производные от него понятия «ethnic group», «ethnic community» и т.п. стали распространяться, прежде всего, на языковые и социокультурные меньшинства в составе того или иного национального сообщества. Сложилась традиция ассоциировать этнические факторы с некими «ранними» этапами исторического развития (теория примордиализма – этнические группы трактуются как примордиальные, т.е. первозданные, исконные сообщества, основанные на биогенетическом и биосоциальном единстве), а оформление наций рассматривать в качестве «современного» исторического периода (теория инструментализма – переход от этничности к нации как способ социально-политической консолидации, или теория конструктивизма – переход от этничности к нации как оформление новой коллективной идентичности, «воображаемого сообщества).

Таким образом, модернистский подход опирался не только на либеральные или марксистские идеологические постулаты, но и на теоретическое представление о нации как «высшем» уровне социализации, связанным с формированием устойчивой и суверенной гражданской общности (классовой общности – у марксистов). За этническими же, равно как и конфессиональными, языковыми группами признавалось лишь право на культурную автономию. Борьба за их права признавалась модернистами проявлением сословных пережитков. Более того, с точки зрения либеральной и марксистской «классики» современный период истории (история наций) является по сути космополитическим – независимо от этнокультурных «корней» все народы, достигшие уровня суверенного национального развития, имеют схожие формы социальной организации и общие исторические перспективы, что открывает путь для широкой интернационализации.

В совершенно ином ключе идеи национализма развивались в сочетании с органическим корпоративизмом и витализмом. Ярким примером является доктрина народничества (немецкий аналог термина «народничество» – völkisch, «фёлькиш»), зародившаяся в России и Германии в XIX в. В основе ее легло представление об «извечной», неизменной и уникальной природе каждого народа (теория перенниализма – от лат. рerennial – вечный). Немецкий просветитель И.Г. Гердер первым попытался представить «völk» (народ) как органическое сообщество, объединенное особой, исторически сложившейся духовностью. Подобный подход стал характерной чертой немецкого романтизма и ярко отразился в творчестве Р. Вагнера, И. Шиллера, И. Гете. Г. Гегель предложил использовать для характеристики духовного склада, создающего народное сообщество, особое понятие – «völkergeist» («дух народа»), а В. Гумбольд доказывал необходимость даже ввода соответствующей научной дисциплины – «völkerpsychologie» («народной психологии»). Во второй половине XIX в. основы немецкого этнокультурного психоанализа заложили философ М. Лацарус и языковед Г. Штейнталь. Приступая в 1859 г. к изданию журнала «Психология народов и языкознание», они сформулировали понятие «народ» как «совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ и причисляют себя к одному народу». В роли ключевого «народообразующего» фактора рассматривалась особая психологическая установка, связанная воздействием на каждого индивида особого «духа народа». Именно торжество «духа народа», а не политико-правовые и социально-экономические преобразования, по мысли немецких этнологов, способствуют расцвету наций (этим их идеи отличались, например, от концепций немецкой «исторической школы права»). «Дух народа, – писал Штейнталь, – это некая таинственная субстанция, которая остается неизменной при всех переменах и обеспечивает единство национального характера при всех индивидуальных различиях». Важнейшую роль в дальнейшем развитии volkerpsychologie сыграли немецкие ученые Вильгельм Вундт и Рихард Турнвальд. Их концепции были посвящены анализу феноменов жизнедеятельности народа в локальном этнокультурном пространстве. Рассматривая народ (нацию) как сообщество индивидов, объединенных совместной духовной жизнью и взаимодействующих посредством своих «душевных энергий», Вундт считал основой этого «духовного коммунитета» единство языка, мифов и обычаев. «Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи, – писал он. – Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли. Таким образом, в языке, мифах и обычаях повторяются, как бы на высшем уровне, те же элементы, из которых складывается индивидуальное сознание».

Идеи, связанные с восприятием народа в качестве особого организма, а «народной души» – как основы культурно-исторических типов, высказывались в XIX – начале ХХ в. многими русскими исследователями, в том числе Константином Кавелиным, Густавом Шпетом, Николаем Данилевским, Павлом Ковалевским. «Народ, – писал Кавелин, – представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начните исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и, остановившись на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму, и вы поймете особенности, отличающие один народ от другого». Шпет предлагал отличать «дух народа», как «совокупность субъективных переживаний представителей конкретных этнических общностей», от «характера народа», основанного на устойчивых умонастроениях, приобретающих форму убеждений, верований, мифов. Примерно в том же ключе рассуждал и Данилевский, полагавший, что национальный характер представляет собой «такие черты, которые активно функционируют во всей национально-культурной жизни народа и именно поэтому являются существенными, важными, реально проявляющимися у всех представителей данного культурно-исторического типа» (эта позиция по сути представляла собой позднее славянофильство). Ковалевский же акцентировал индивидуально-психологическую основу «народного духа», доказывая, что «национальное самосознание (общественное самосознание народов) есть акт мышления, в силу которого данная личность признает себя частью целого».

Представление о народе как органическом сообществе, обладающем собственной «душой», характером, волей, очень быстро приобрело политический оттенок, и этот процесс имел заметную специфику в России и Германии.

Принято считать, что политическое крыло русского народничества формировалось под влиянием идей утопического социализма и революционной демократии. Уже на рубеже 1860-х – 1870-х гг. представители разночинной интеллигенции Александр Герцен, Николай Огарев, Николай Чернышевский выдвинули идею непосредственного перехода к социализму через крестьянскую общину, минуя капитализм. Их идеалы «крестьянского социализма» и «почвенничества» были тесно связаны с представлением об общинном духе российского народа, о земледельчестве как одухотворенном труде, воплощающем справедливость и счастье, о «родной земле» как символе национального единства и исторической преемственности поколений. Впоследствии большевистская пропаганда и советская историческая наука предприняли большие усилия, чтобы представить народнические идеи в качестве наивной утопии. Однако, в действительности, речь шла о достаточно глубоком понимании базовых архетипов русского национального мировосприятия. Народники соотносили образ русской нации не с государством, а с «народушком российским», с крестьянством как социокультурным типом, воплощенным в самодостаточном мире русской общины. Замкнутость крестьянской общины олицетворяла для них не только солидарный образ жизни, но и само пространство «правды» и «справедливости». По аналогии стоился образ «земли Русской» как «русского мира», огражденного от остальных народов зримыми границами истинной веры, подлинной справедливости и «русской правды».

На рубеже XIX-XX вв. русское народничество оказалось перед сложным выбором. Его базовые мировоззренческие постулаты не носили мобилизационный характер и не могли обеспечить сколько-нибудь заметный политический эффект. Попытка придать народническому движению новый импульс привела к его расколу на революционное и либеральное (реформистское) течения. Ведущими идеологами первого из них стали П. Лавров, П. Ткачев, Н. Михайловский, а второго – Я. Абрамов, С. Кривенко, В. Воронцов. Либеральное народничество тяготело к идеологии либерального консерватизма, а революционное выродилось в экстремистское движение, проповедующее принципы политического терроризма.

Судьба немецкого народничества сложилась иначе. На основе идей «völkergeist» к концу XIX в. в Германии сложилось пестрое в организационном и идеологическом плане фёлькишское движение. Его представители отвергали идею договорного гражданского общества и естественных прав человека. Фёлькише доказывали, что только единый народный организм обладает правом определять пути развития, выступать связующим звеном между прошлым и будущим. Радикальная критика буржуазного образа жизни, как ложного и чуждого национальным традициям, сочеталась у них с пропагандой идеи «крови и почвы» – возрождения «истинно немецкого образа жизни» как в нравственном, духовном, так и в расово-биологическом, генетическом смысле. Не случайно, что экстремистский национализм фелькише тесно переплетался с антисемитскими идеями. В публицистических работах Е. Дюринга, О. Глагау, В. Марра фелькишская и антисемитская пропаганда переходила в призывы к тотальной духовной революции. «Лицемерная гуманность в соединении с насквозь ненатуральною и фальшивою игрою в равенство – вот что было причиною добровольного бессилия современных народов, – писал Евгений Дюринг. – В противоположность всему этому нужно, однако ж, признать права и другого направления духа, которое, опираясь на лучшие народные стремления, выступило бы на месте религии и взяло компасом справедливость, как в оценке жизни, так и критике мира».

Этнокультурный национализм в сочетании с мессианским синдромом национального величия привел к распространению в середе фёлькише пангерманских и геополитических идей. Но наиболее яркой особенностью фелькишского мышления был романтический пафос во восприятии «народного духа». В этом плане они выступили преемниками немецкого романтизма XIX в. с характерными для него яркими эмоциональными, чувственными характеристик «подлинно немецкого» («немецкое вино», «немецкая девушка», «немецкий лес», «немецкая песня», «немецкая доблесть», «немецкая преданность»). Ницше раздраженно описывал эту особенность национального мышления: «”Немецкое” есть аргумент, “Deutshland, Deutshland fiber alles” есть принцип, германцы суть “нравственный миропорядок” в истории; по отношению к imperium Romanum  носители свободы, по отношению к восемнадцатому столетию – реставраторы морали, “категорического императива”». Очевидно, что подобное этническое высокомерие сравнительно легко переходило в качество мессианского синдрома, шовинизма и ксенофобии. Карл Юнг назвал эту особенность немецкого характера психопатической, что в вольном переводе обозначает «страдание души». Юнг полагал, что психопатические реакции, свойственные немецкому архетипу, являются в своей основе именно чувством толпы. «Национальная изоляция в сочетании с массовой психологией и централизацией – вот проклятие Германии», – писал Юнг.

Впрочем для самих фёлькише подобная надрывная чувственность являлась скорее признаком величия «немецкого духа». Социолог Вернер Зомбарт, близкий к фёлькишским кругам, очень емко сформулировал эту установку: «Немецкое мышление и мироощущение выражаются, прежде всего, в том, что мы отдаем себя в деятельной жизни, в ходе беспрестанной постановки и выполнения новых и новых задач, и это придает нашему миропониманию всепобеждающую силу. Именно такое миропонимание называется воительским, героическим. Быть немцем – значит быть воителем… Нет героизма без отечества, как нет отечества без героизма. Главное в героическом миропонимании – это [способность] отдать себя, жертвовать собой, чтобы такой ценой достичь более высокой духовной жизни… Эта надындивидуальная жизнь, которой и ради которой живет отдельный человек, предстает перед нами в идее народа или отечества. Убежденность в том, что мы призваны жить и умереть за это целое, которое живет над нами – это нравственное сознание и образует содержание идеи отечества».

В программные установки позднего фёлькишского движения вошли также идеи «консервативной революции» и «немецкого социализма», отождествляемые с триумфом «народного духа». В конечном счете фелькишское движение превратилось в катализатор политического экстремизма в Германии, в живительную почву для зарождения фашистских и нацистских идей.

Фашизм как тотальная версия корпоративного солидаризма. На стыке радикального христианского солидаризма, народничества, витализма и органического корпоративизма сложилась особая разновидность политической идеологии «третьего пути» – фашизм. Понятие «фашизм» получило широкую известность после того, как в Италии в начале 1920-х гг. возникло военизированное движение «Fascio di combattimento» – «Союз борьбы» (от ит. fascio – «союз», «пучок»). Впоследствии «фашистскими» называли самые разнообразные движения националистического толка, хотя только некоторые из них были близки по своим программным установкам к итальянскому фашизму и уж совсем немногие позиционировали себя именно как «фашистские» (например, Всероссийская фашистская партия, возникшая в эмигрантских кругах). После Второй мировой войны понятие «фашизм» использовалось в европейской леворадикальной публицистике как крайне негативная оценка националистического экстремизма, по сути – как политическое ругательство. В научных же исследованиях, как правило, делалась оговорка о принципиальной разнице фашизма и национал-социализма как двух тоталитарных идеологических доктрин, а также принципиальном их отличии от обычного национализма.

Фашизм был далек от интеллектуального философствования, нарочито политизирован и чрезвычайно радикален по своим программным установкам. Он изначально формировался как экспрессивное умонастроение маргинальной массы, ее агрессивная реакция на «ситуацию вызова» (реальную или вымышленную). Поэтому фашизм опирался, прежде всего, на безапелляционную критику любых альтернативных политических идей как противоречащих «подлинным» интересам народа и самому «реалистическому пониманию жизни». «Фашизм родился из разочарования в прежних политических и социальных системах, из искания новых путей и решительной переоценки обанкротившихся ценностей», – писал идеолог русского фашизма Константин Родзаевский. Марксизм и либерализм, демократия и пацифизм, масонство и монархизм обвинялись фашистами в разрушении «естественных» человеческих взаимоотношений, насаждении иллюзорных, формализованных идеалов. Так, например, в социализме фашисты видели «миф коллективной безответственности», а в либеральной демократии – «абсурдную ложь политического равенства».

Пропаганда «материалистического счастья», в которой фашисты упрекали и социалистов, и либералов, противопоставлялась ими «подлинному», то есть «духовному, религиозному, этическому» пониманию жизни. «Фашизм как мировое движение стремится к переустройству современных либерально-демократических и социалистических государств на началах господства духа над материей (религии), нации и труда (социальной справедливости)», – утверждал Родзаевский. При этом речь шла не только об изменении основ общественного строя, но и радикальном перевоспитании человека. «Фашизм желает человека активного, со всей энергией отдающегося действию, мужественно сознающего предстоящие ему трудности и готового их побороть, – утверждал Бенито Муссолини. – Он понимает жизнь, как борьбу, помня, что человеку следует завоевать себе достойную жизнь, создавая прежде всего из себя самого орудие для ее устроения».

Фашисты призывали видеть в жизни человека торжество тотальной борьбы, самоотрицания, «долга совершенствования и завоевания». При этом идеал «жизни как борьбы» жестко противопоставлялся фашистами марксистской идее классовой борьбы. По мысли идеологов фашизма, вовлечение в классовую борьбу превращает людей в «статистов истории», выхолащивает и формализует их политическую волю, а, главное, наносит гибельный удар по национальной солидарности, тому единству народа, которое «длится в истории» и имеет органическую природу.

Представление об органической природе общества и человека наиболее явно подчеркивало близость фашизма к виталистским идеологиям. «Для фашизма человек – это индивид, единый с нацией, Отечеством, подчиняющийся моральному закону, связующему индивидов через традицию, историческую миссию, и парализующему жизненный инстинкт, ограниченный кругом мимолетного наслаждения, чтобы в сознании долга создать высшую жизнь, свободную от границ времени и пространства», – писал Муссолини. Выражением органического принципа в идеологии фашизма стал целый набор мифологем – патриотического долга, доблести защитников Отечества, уважения к национальной истории (величию народа в истории), верности семейным и религиозным ценностям, культа справедливого труда и подвига материнства. Показательно также, что зрелые фашистские режимы сложились именно в католических странах. И, хотя о прямом сотрудничестве фашистов с церковь речь, как правило, не шла, для традиционно настроенных католиков было очень важным стремление этих режимов возродить религиозное воспитание и образование, усилить влияние церкви в местных общинах, ограничить пропаганду атеистических идей.

Приверженность фашистов принципу органической солидарности, в том числе в его религиозной и этнокультурной интерпретации, позволила впоследствии многим исследователям рассматривать фашизм как разновидность идеологии солидаризма. Однако принципиальным отличием фашизма в этом вопросе оставался его радикализм. Идея органической солидарности общества трансформировалась в идеологии фашизма в представлении о тотальном единстве народа. Не случайно, что один из духовных «отцов» итальянского фашизма Джованни Джентиле называл его «тотальной концепцией жизни». «Фашизм тотален как синтез и единство всех ценностей, который истолковывает и развивает всю народную жизнь, а также усиливает ее ритм», – писал Б. Муссолини. Очень характерный тезис содержался и в принятой в 1927 г. в Италии «Хартии труда»: «Итальянская нация является организмом, цели, жизнь и средство действия которого превышают силой и длительностью цели жизнь и средство действия составляющих этот организм отдельных лиц и их групп».

С точки зрения идеологов фашизма, эта тотальность была отражением нерасторжимого единства воли, души и исторической борьбы народа, а потому наиболее важным проявлением тотальности фашизма становилось тотальное государство – «государство, поглощающее всю энергию, все интересы и все надежды народа» (из программы итальянской фашистской партии). Этот радикальный этатизм, т.е. отношение к государству как тотальному воплощению народной воли, стал наиболее характерным признаком фашисткой идеологии. «Основное положение фашистской доктрины, – писал Муссолини, – это учение о государстве. Для фашизма государство представляется абсолютом, по сравнению с которым индивиды и группы только “относительное”. Индивиды и группы “мыслимы” только в государстве. Фашистское государство имеет свое сознание, свою волю, поэтому и называется государством “этическим”. Для фашизма государство не ночной сторож, занятый только личной безопасностью граждан; не организация с чисто материалистическими целями для гарантии известного благосостояния и относительного спокойствия социального сосуществования. Государство, как его понимает и осуществляет фашизм, является фактом духовным и моральным. Оно есть хранитель и блюститель народного духа, веками выработанного в языке, обычаях, вере. Государство есть не только настоящее, оно также прошедшее, но главное, оно есть будущее».

Воплощением тотальности фашистского государства являлась фигура вождя – лидера нации. Фашистский вождизм являлся не только формой единовластия, но и особой идеологической категорией. «Фашизм не является диктатурой, это диктатура – следствие фашизма, – рассуждал на эту тему французский философ профашистского толка Пьер Дрие Ла Рошель. – В Италии существовало целое движение, подъем целого поколения, искавшего и нашедшего фашизм, движение, которое выразилось в Муссолини… Вождь – это плод долгой череды усилий, это награда людям смелости и воли. Множество людей должны искать, думать, действовать, чтобы затем лучший из них, выдвинутый ими, в свою очередь заставил их самих устремиться вперед».

Придавая ключевое значение идее тотальной роли государства в обществе, фашисты стремились закрепить корпоративный характер социальных отношений. «Фашизм создает новый социальный строй, построенный на принципах примирения классовых интересов посредством корпоративной системы», – отмечал К. Родзаевский. В качестве корпоративных групп фашисты рассматривали производственные коллективы, территориальные сообщества, религиозные общины, семью. Укреплению всех этих институтов под эгидой государства придавалось приоритетное значение. Так, фашистская конституция Австрии 1934 г. провозгласила создание «христианского, немецкого, союзного государства, организованного по сословному принципу». Французская «Хартия труда», принятая профашистским правительством Ф. Петена, закрепила статус всех отраслевых объединений как «единой профессиональной семьи», подчиненной идее «объединения и гармонии интересов». В принятой в 1927 г. в Италии «Хартия труда» утверждалось: «Труд во всех его формах – интеллектуальной, технической и физической – является социальным долгом... Все производство представляет единое целое с национальной точки зрения и имеет целью обеспечить благосостояние производителей и обеспечение национальной мощи».

Следует отметить, что идеология фашизма претерпевала вполне определенную эволюцию. Ранний фашизм, возникавший на гребне маргинализации общества, опирался на идеи «тотальной борьбы» и «духовной революции», героику фронтового братства и харизматический вождизм. Такая идеология позволяла маргиналам ощутить собственное величие, приобщиться к «подлинным» ценностям и бросить вызов страшному, непонятному и враждебному миру. Но поэтому приход фашистов к власти сопровождался созданием централизованной государственной системы, претендующей на «тотальность» и «народность», проведением активной социальной политики, основанной на принципах корпоративной солидарности. И по мере этих преобразований пафос «тотальной борьбы» постепенно сменялся на пропаганду религиозных и семейных ценностей, патриотизма и национальной самобытности, государственной лояльности и социальной ответственности – происходило своеобразное «остывание» тоталитаризма (по выражению американских политологов). В конечном же счете фашизм как идеология оказывался обречен – по мере исчезновения маргинальной массы, адаптации людей к новым условиям жизни, распространения социально-консервативных ценностей и проведения умеренных модернизационных реформ он утрачивал и социальную базу, и мировоззренческую актуальность. Именно такую эволюцию претерпел испанский и португальский фашизм. К такому же варианту тяготел австрофашизм (пока не был уничтожен немецкими национал-социалистами), французский и русский фашизм (до окончания Второй мировой войны). Особенно показательно фиаско итальянского фашизма – попытка Муссолини искусственно «подогреть» режим, сохранить его экспансивность за счет вовлечения в мировую войну завершилась расколом в фашистской партии, смещением и арестом Муссолини, переходом фашистского правительства на сторону антигитлеровской коалиции.

Расовая теория. Антропологические исследования феномена рас были очень популярны в конце XIX – первой трети XX вв. во всех европейских странах. Под влиянием исследований Жозефа де Габино, Хаустона Чемберлена, Густава Клемма и Степана Ешевского закрепилось представление о расах как особых биосоциальных сообществах, основанных на генетической наследственности важнейших качеств поведения, мышления, внешнего облика и даже мировоззрения человека. «Раса – носитель всего, – утверждал Фриц Ленц, один из основоположников расовой евгеники (гр. eugenes – породистый). – И личности, и государства, и народа. Из нее исходит все существенное, и она сама суть. Она не организация, а организм… Как для счастья отдельных людей, так и для всеобщего счастья постоянной основой служит здоровье расы. Выродившийся народ неизбежно несчастен, даже обладая всеми сокровищами мира».

Представители немецкой расовой теории Ганс Гюнтер, Альфред Розенберг, Людвиг Вольтман, Эрнст Крик, Отто Рехе, Отто Амон придали расологии не только научный, но и политический, пропагандистский характер. В их работах расовая идея превращалась в миф крови, требующий радикальной перестройки человеческого существа и всего мирового пространства. «Расовую душу нельзя потрогать руками, – писал А.Розенберг, – она воплощена в связанной кровью народности, увенчана и сплочена как эталон для сравнения в великих личностях, создающих творческим действием культурную сферу. Эта целостность представляет собой не только “дух”, а дух и волю, то есть жизненную совокупность… Сегодня целое поколение начинает понимать, что только там, где закон крови определяет идею и деятельность человека, могут быть созданы и сохранены ценности». Ту же мысль проводил и Г.Гюнтер: «Впервые в мировой истории мы, люди, поняли причины величия и упадка народов. На основе этих знаний можно создать новый порядок в государстве и в личной жизни каждого человека. Этот новый порядок можно создать с чувством глубокой ответственности, со знанием того, что героической нордической расой совершены все подвиги… Грядет новая романтика – романтика расы. Она будет прославлять чистую нордическую кровь и создаст новые представления о добродетели и пороке».

Идея превосходства нордической расы стала центральной для немецкой расологии. Принадлежность к «нордической расе» определялась прежде всего по внешним признакам – продолговатой форме черепа, высокому росту, светлым волосам. Но многие расологи утверждали, что специфика «нордической расы» связана с их арийским происхождением. Смешивая языковые, этнокультурные и расовые признаки, они доказывали существование особой человеческой элиты, якобы несущей в себе «наследие предков». «Мир все больше признает германский феномен и превосходство нордической расы над всеми остальными, – писал Клаус Фердинанд, – Задача нордического духа заключается поэтому в обеспечении повсеместного проникновения по всему миру нордического стиля и принципов. Ничто не должно поколебать нашей уверенности в такой необходимой закономерности, даже если при этом нарушаются и ликвидируются основы других рас».

Нордический миф пропагандировался как основа германской национальной революции. Однако сама расовая идея имела ярко выраженную специфику. В соответствии с нею принцип органического единства следовало распространять не на весь немецкий народ или «народное государство», а на носителей мистической «расовой души». «Мы исходим из того, что человек от природы – общественное существо, и в общественном бытии он подчинен законам развития расы, – рассуждал основатель «расовой педагогики» Э.Крик. – Но члены общества – это не безликие числа, каждый из них имеет свое назначение. Ни народ, ни тем более государство – это ни личности. Личность – это только отдельный человек». Еще более жестко эту мысль впоследствии сформулировал Адольф Гитлер: «Так же как в высшая раса призвана управлять низшими расами, так же и в рамках высшей расы власть должна принадлежать высшим личностям». Подобный подход открывал путь для рассуждений о необходимости расового «очищения» самого немецкого народа, о подчиненной роли германского государства в грядущей расовой революции и перспективах создания нового расового порядка в мировом масштабе. Именно эти постулаты и предопределили принципиальное отличие расовой теории от идеологии «консервативной революции», а национал-социализма – от фелькишской и фашисткой идеологии.

Идеология национал-социализма. Идеологическая направленность фашистского движения в Германии оказалась существенно иной, нежели в других странах Европы. Традиции фёлькишского движения, идеи «консервативной революции» и расовой теории формировали чрезвычайно жесткий вариант националистического корпоративизма. А вот влияние католического солидаризма, в отличие от Италии и Австрии, было не столь значительным. К тому же в Германии после окончания Первой мировой войны были очень сильны реваншистские настроения. Их эпицентром стали добровольческие корпуса ветеранов войны – «фрайкоры». К ним примыкали самые разношерстные организации, пропагандировавшие идеи «национальной революции» и восстановления «попранного» национального величия Германии. Многие из этих экстремистских группировок пользовались поддержкой праворадикальных политиков и представителей деловых кругов, недовольных заключением мирного договора и созданием в Германии демократической республики. Среди подобных организаций была и ничем непримечательная Немецкая рабочая партия (ДАП), возглавляемая первоначально слесарем мюнхенских железнодорожных мастерских А. Дрекслером, а затем отставным ефрейтором Адольфом Гитлером.

Положение ДАП коренным образом изменилось после того, как у партии появились могущественные покровители из «Германского ордена». Эта полулегальная оккультная организация пестовала идеи духовного обновления человечества на основе построения расовой иерархии, преодоления ограниченности человеческого разума, приобщения к высшим мистическим истокам жизни. Пропаганда оккультных идей Ордена нашла благодатную почву в духовно надломленном немецком обществе. К тому же идеи расового возрождения оказались весьма созвучны популярной теме «национальной революции». В 1920 г. члены «Общества Туле» (духовного центра «Германского ордена») Дитрих Эккарт и Альфред Розенберг начали патронировать гитлеровскую партию. Их привлек сам лидер партии – он идеально подходил для роли мессии. Судьба Гитлера была одной из сотен тысяч судеб неприкаянных, разочаровавшихся людей. Ненависть и презрение к окружающему миру, вера в некий потаенный, глубинный смысл бытия, доступный лишь избранным, склонность мистической экзальтации и способность к особому ораторскому искусству, подсознательное стремление компенсировать неуверенность в себе жестким, властным, пренебрежительным отношением к людям определяли личность Гитлера. Неудавшийся художник и архитектор, он видел себя творцом новой партии, нового государства, нового мирового порядка.

В кратчайшие сроки партия Гитлера, переименованная в Национал-социалистическую рабочую партию Германии (НСДАП), преобразилась. Под влиянием представителей «Туле» идеи национального социализма в идеологической доктрине партии соединились с мистическими, оккультными мотивами. Эмблема «Туле» – свастика, являющаяся древним мистическим символом вечного движения солнца – стала официальной эмблемой партии, обозначающей соединение арийских мистических традиций с героикой древнегерманских Нибелунгов. На основе рунических знаков была разработана система других партийных символов, введены штандарт партии, флаг имперских цветов, особые ритуалы (в том числе салют поднятой вверх рукой, массовые факельные шествия). Создавались и партийные военизированные формирования – штурмовые отряды. Все это создавало совершенно необычный имидж партии, привлекало даже искушенных в политике людей. Главным же оружием нацистов считался личный гений Гитлера. С 1921 г. он становится фюрером партии – диктатором с неограниченными полномочиями. Неудачная попытка путча в Мюнхене в ноябре 1923 г. не стала препятствием для распространения влияния НСДАП в Германии. Находясь в тюремном заключении в Ландберге, Гитлер написал книгу «Майн кампф» («Моя борьба»). В ней он изложил свое видение основ национал-социализма. Доктрина нацизма была ориентирована на создание Третьего Рейха – тысячелетнего государства арийской расы. Расовая иерархия, основанная на господстве нордического духа, должна была стать основой нового мирового порядка. Борьба за мировое господство рассматривалась Гитлером как тотальная война, горнило, в котором немецкая нация очистится от скверны и заслужит право быть высшей расой. Большое внимание в «Майн кампф» было уделено фелькишским идеям. Сохранялось и понятие «национальный социализм».

Помимо Гитлера большую роль в становлении национал-социалистического движения в Германии сыграли братья Грегор и Отто Штрассеры. Именно они обеспечили в середине 1920-х гг. связь НСДАП с политическими и деловыми кругами, а также широкую пропаганду идей национал-социализма в немецком обществе. Причем, в отличие от Гитлера, Штрассеры не уделяли внимание мистическим, оккультным, расовым идеям, в их воззрениях не столь значительное место занимал антисемитизм. Они отвергали биологическую агрессивность внешнеполитических воззрений концепции Гитлера. Будущий Рейх рассматривался Штрассерами как основа Срединноевропейского союза с участием Франции и других стран. Среди сторонников Штрассеров было много бывших национал-большевиков, требующих жесткого отношения к монополиям и крупным землевладельцам, интенсивного обложения прибылей, широкой национализации промышленной собственности, борьбы против «желтых профсоюзов» (из-за этого Штрассеров называли лидерами «левого течения» в НСДАП). Главное же, заключалось в том, что Штрассеры скептически относились к идеям фюрерства и тотальной диктатуры одной партии. Они призывали к объединению всех «здоровых сил общества» вне партийной зависимости, созданию государственного режима с избираемым президентом во главе и сословно-корпоративным представительным органом как основной властью.

Идеологический раскол в НСДАП был очень показательным. Национал-социализм в интерпретации Штрассеров представлял собой классический фашизм, причем в умеренном политическом выражении. Но под влиянием гитлеровского крыла НСДАП быстро проделала путь от синдикалистских лозунгов и фёлькишских идей «народной революции» до оголтелой пропаганды «расовой евгеники» и «тысячелетнего Рейха» арийской расы. Укрепилась связь нацизма с мистическими, оккультными мотивами. Все это совершенно отличало немецкий национал-социализм от итальянского, русского и австрийского фашизма. Наряду с обычными для фашистских движений идеями сословно-корпоративного строя, преобладающей роли государства в экономической жизни, однопартийной системы, национал-социализм обосновывал особый морально-этический и эстетический кодекс, культ силы, борьбы, крови как выражения подлинно здоровой человеческой сущности. Мистическая и фанатичная вера в идеалы национал-социализма, слепое подчинение воле фюрера, готовность к личному самопожертвованию рассматривались Гитлером как естественная норма внутрипартийной жизни. Поэтому уже вскоре после прихода нацистов к власти наступила развязка – в «ночь длинных ножей» штрассоровское крыло было уничтожено.

В годы существования Третьего Рейха нацисты окончательно отказались от органической трактовки понятия «народ». Принцип «расовой чистоты» приобрел самодовлеющее значение даже во внутренней жизни немецкого общества. «Предпосылкой развития является чистота расы, – утверждал А.Гитлер. – Цель состоит в сохранении и в дальнейшем развитии коллектива одинаковых в физическом и моральном отношениях человеческих существ. Это сохранение относится прежде всего только к тому ядру, которое действительно принадлежит к данной расе и обеспечивает ей развитие тех сил, которые заложены в этой расе». Ставя перед собой задачу создания «нового порядка», основанного на возрождении расового духа, нацисты отказывались видеть «тотальное» воплощение «народного духа» в государстве. «Правильный взгляд на государство заключается в том, что государство является не целью, а средством к цели, – писал Гитлер. – Правда, без государства нет высокой человеческой культуры, но само государство не является еще главным фактором культуры. Главным фактором является исключительно наличие расы, способной стать творцом культуры. Государство только сохраняет расу». Таким образом, в идеологии нацизма принцип партийности получил большее значение, чем этатизм.

Именно в партии нацисты видели торжество расового духа и инструмент «полного переустройства национальной жизни». «Партия вырабатывает определенный символ веры; и на основе этой программы мы строим строго централизованную организацию, которая одна только может принести победу нашему миросозерцанию», – утверждал Гитлер. Сам он являлся «фюрером германской нации» именно как лидер партии, а пирамидальная система фюрерства, в отличие от фашистского вождизма, пронизывала все немецкое общество сверху вниз. Рудольф Гесс называл принцип фюрерства моральным долгом каждого немца. «При любых своих действиях задавайте себе вопрос: как поступил бы Вождь (каким вы себе его представляете), – писал он, – Это значит – в любой форме всегда быть слугой тотального национал-социализма Адольфа Гитлера, сознательно и от всего сердца, от начала и до конца быть последователем Вождя!».

Расовая теория и оккультизм, преобладание партийности над этатизмом, замена вождизма на партийный принцип фюрерства, отказ от идеи органического единства народа в пользу иерархии «расовой чистоты», ставка на новый мировой порядок, а не национальную автаркию – все это в корне отличало национал-социализм от фашизма. Эту специфику подчеркивали и сами нацисты. Так, например, Йозеф Геббельс утверждал: «Фашизм ничем не похож на национал-социализм. В то время, как последний идет корнями, вовнутрь, фашизм есть только поверхностное явление». Ту же мысль подчеркивал и Генрих Гиммлер: «Фашизм и национал-социализм – это два глубоко различных явления... Абсолютно не может быть сравнения между ними, как между духовными, идеологическими движениями». В действительности, гораздо больше общего можно было найти между нацизмом и большевизмом, несмотря на полную несовместимость идей национализма и интернационализма, мистицизма и атеизма, «расовой чистоты» и пролетарской «классовой солидарности». Парадоксальную близость этих двух тоталитарных идеологических систем весьма образно охарактеризовал Ф. Хайек: «Национал-социализм и большевизм боролись за людей с определенным, схожим типом сознания и ненавидели друг друга, как ненавидят еретиков».

Определение тоталитаризма. Сущность и разновидности тоталитарных идеологий. Понятия «тоталитаризм», «тоталитарная идеология», «тоталитарный режим» активно используются в общественных науках на протяжении уже более чем полувека. При этом определение сущности тоталитаризма остается одной из наиболее спорных и научных проблем. Причиной тому остаются непримиримые дискуссии о «тоталитарности» тех или иных конкретных политических режимов и идейных доктрин, а также изначальное отсутствие «онтологической» базы этого понятия. Термин «тотальность» (от лат. Totalis – весь, целый) появился в качестве оценочного. В 1923 г. его впервые сформулировал итальянский публицист Джованни Амендола для критической характеристики режима Муссолини. Вскоре термин был взят на вооружение и сторонниками фашизм, причем сразу же обнаружилось два достаточно специфических смысловых акцента. В 1925 г. философ-неогегельянец Джованни Джентилле предложил рассматривать фашизм как особую идеологию, которая является «тотальной концепцией жизни». Тем самым, фашизм позиционировался как радикальный, наиболее последовательный солидаризм, идеология, апеллирующая к духовным основам человеческой личности, а не политическим организациям и массовым движениям. Иной подтекст в этом понятии увидел Бенито Муссолини. В 1931 г. и в своей программной статье «Доктрина фашизма» он писал: «Для фашиста все в государстве и ничто человеческое или духовное не существует и тем более не имеет ценности вне государства. В этом смысле фашизм тоталитарен и фашистское государство как синтез и единство всех ценностей, истолковывает и развивает всю народную жизнь, а также усиливает ее ритм». Таким образом, речь шла о функциональной тотальности государства, необходимой для максимально возможного духовного, политического и социально-экономического единения народа.

По сути та же «государственническая» интерпретация тоталитаризма была использована и в довоенной англо-американской политической публицистике. В 1929 г. в «Таймс» тоталитаризм впервые был охарактеризован как «политическая система, противоположная парламентаризму». В 1934 г. в американской «Энциклопедии общественных наук» это понятие впервые было использовано как обобщающая характеристика диктаторских режимов в нацистской Германии и большевистской России, а также европейских фашистских режимов. Эту идею афористично выразил Ф. Боркенау: «Нацизм не что иное, как коричневый большевизм, а большевизм можно соответственно квалифицировать как красный фашизм». В дальнейшем в «либеральной» американской политологии сложилась весьма стройная концепция тоталитаризма как системы идейно-политического насилия и авторитарного властвования. Ее классический вариант предложили К. Фридрих и З. Бжезинский в книге «Тоталитарная диктатура и автократия» (1956). Они сформулировали набор «признаков тоталитаризма» – наличие одной всеобъемлющей идеологии, на которой построена политическая система общества, наличие единственной партии, как правило, руководимой диктатором, которая сливается с государственным аппаратом и тайной полицией, почти всеобъемлющий контроль правящей партии над вооруженными силами и распространением оружия среди населения, отсутствие плюрализма в средствах массовой информации, система террористического полицейского контроля, централизованное планирование экономики. Впоследствии этот набор был дополнен такими «признаками», как большая роль государственной пропаганды, манипуляция массовым сознанием населения, отрицание традиций, в том числе традиционной морали, и полное подчинение выбора средств поставленным целям (построить «новое общество»), уничтожение индивидуальных гражданских прав и свобод, крайне высокая роль государственного аппарата, проникновение государства практически во все сферы жизни общества, приверженность экспансионизму, административный контроль над отправлением правосудия и т.п.

Таким образом, сложилась «либеральная» традиция рассматривать тоталитаризм как жесткую антитезу открытому, гражданскому обществу, основанную на тотальной подавлении личности. Считать такую позицию в полном смысле либеральной сложно, поскольку сам термин «либерализм» в данном случае используется как предельно условный. Антитоталитарной риторикой в 1950-х – 1960-х гг. гораздо активнее занимались либертаристы и «новые левые», нежели неолибералы. Еще в большей степени тема тоталитаризма была важна для официальной пропаганды западных стран в годы «холодной войны» – по сути она и стала концептуальной основой советологии. Как следствие, в самом Советской Союзе теорию тоталитаризма считали антинаучной «буржуазной пропагандой». В 1990-х гг. в постсоветской России «либеральная» теория тоталитаризма получила широкое распространение. Но уже в 2000-х гг. она стала постепенно вытесняться из официальных СМИ и «рекомендованной» учебной литературы, как основа для «клеветнических фальсификаций советской истории».

Фиаско «либеральной» теории тоталитаризма было связано не только с ее агрессивной политизацией, но и откровенно спекулятивным характером. «Тоталитаризм» в этой теории рассматривается как характеристика преступного политического режима, не имеющего ни реальной социальной опоры, ни внятной идеологической доктрины. Вопрос о мировоззренческих основах тоталитарной идеологии вообще не стоит – подразумевается, что она воплощает лишь откровенную демагогию, служит для промывки мозгов и «воспитания ненависти» (что, кстати, очень напоминает и характерные для советской науки оценки фашизма – например, классическое «определение» С. Бланка: «Идеология фашизма как мусорная яма»).

Советская историческая наука, отвергавшая теорию тоталитаризма, разработала альтернативную концепцию фашизма (под фашизмом здесь подразумевался и национал-социализм). Еще в начале 1920-х гг. идеологи Коминтерна предложили рассматривать фашизм как политическое движение, инспирированное буржуазией для раскола рабочего класса и распространения среди народных масс националистической демагогии. В 1933 г., на фоне прихода нацистов к власти в Германии, а также фашизации Австрии, смысловые акценты в определении фашизма изменились. В резолюции XIII пленума ИККИ было сформулировано классическое для коммунистов определение фашизма как «открытой террористической диктатуры наиболее реакционных, наиболее шовинистических и наиболее империалистических элементов финансового капитала». После гражданской войны в Испании «фашизм» окончательно превратился для советских людей в олицетворение военной угрозы и классового союза всех антисоветских политических сил. Ситуация осложнилась в 1939 г. после заключения советско-германского пакта о ненападении, а затем и договора о дружбе и границе. Советская пропагандистская машина переориентировалась на обличение западных демократий и отказалась от прямой критики фашизма. Но с началом Великой Отечественной войны тема антифашистской борьбы (борьбы против «немецко-фашистских захватчиков») была вновь взята на вооружение. Тот факт, что нацистский режим и его идеология принципиально отличались от итальянского, русского, австрийского, испано-португальского, французского фашизма, не имел значения – напротив, подразумевалось, что именно нацизм является подлинным воплощением «звериного облика» фашизма.

Разгром Германии и ее союзников был воспринят в советском обществе именно как победа над фашизмом и возможность полного искоренения фашистской идеологии во всем мире. В таком же контексте в СССР воспринимались и решения Нюрнбергского трибунала, хотя де-юре деятельность трибунала была направлена только на осуждение «главных военных преступников европейских стран оси», обвиненных в преступлениях против мира, военных преступлениях и преступлениях против человечности. Правда, доказательство преступного характера НСДАП и всего гитлеровского режима в целом создало законное основание для денацификации, то есть ликвидации нацизма как политического явления. Но понятие «фашизм» в официальных документах трибунала практически не упоминалось. Тем не менее, в ходе работы Парижской конференции 1947 г., посвященной мирному урегулированию отношений с европейскими странами гитлеровского блока, советская делегация пыталась доказать, что на Нюрнбергском процессе мировое сообщество осудило в лице нацистских военных преступников фашизм в целом, и новые мирные договоры должны закрепить это решение юридически. Французская и британская делегации возражали против такого произвольного причисления всех союзников Рейха к «фашистскому интернационалу» и приравнивания фашизма к нацизму. Но дискуссия на эту тему могла спровоцировать общественное недовольство в самих странах Запада, только что вышедших из войны (особенно во Франции, где проблема коллаборационизма воспринималась тогда очень обостренно). Поэтому возражения в адрес советских трактовок были сняты. Мирные договоры с Болгарией, Венгрией, Румынией, Финляндией и Италией были подписаны в Париже 10 февраля 1947 г. Каждый из этих договоров обязывал побежденную страну обеспечить своим гражданам демократические свободы, а также не допускать «возрождения, существования и деятельности фашистских организаций» (без уточнения, что именно подразумевается под фашизмом). Причина, по которой советская сторона настояла именно на такой двусмысленной трактовке, вполне очевидна: с одной стороны, тема искоренения фашизма стала мощным фактором идеологической консолидации советского общества, а с другой – сильным инструментом воздействия на страны Восточной Европы, вошедших в «социалистический лагерь». Советская пропаганда причислила к фашистским все восточноевропейские авторитарные режимы военных лет, а любые призывы к сохранению национальной политической и культурной специфики восточноевропейских стран теперь позиционировала как угрозу «возрождения фашизма».

Со временем смысловые акценты в интерпретации фашизма несколько сменились. Если в первые послевоенные годы фашизм трактовался как воинствующий авторитарный национализм, то впоследствии советская наука вернулась к классическому коминтерновскому определению фашизма в качестве «открытой террористической диктатуры наиболее реакционных… элементов финансового капитала». Фашизация даже начала рассматриваться советскими историками как особая модель построения смешанной экономики, альтернативная либеральному кейнсианству («правый государственно-монополистический капитализм») и едва ли не закономерная в контексте общего развития капитализма. Но в качестве идеологического явления фашизм по прежнему рассматривался как социальная демагогия и «мусорная яма», наполненная самыми мерзкими и бесчеловечными идеями.

Подобная политизированная и поверхностная интерпретация понятия «фашизм» на десятилетия стала препятствием для серьезного научного анализа этого идеологического явления. Но, что еще трагичнее, она способствовала деформации общественного сознания в Советском Союзе. Сложилось расхожее представление о том, что фашизм (в облике нацизма) вычеркнут из истории как нечто выходящее за рамки здравого смысла и человеческой морали, а также о том, что «народы-интернационалисты», победившие фашизм, имеют своего рода иммунитет, историческую «прививку» против фашистских идей. Действительность оказалась гораздо сложнее. Кровавые конфликты среди «братских народов» постсоветского пространства показали, что националистический экстремизм имеет гораздо более глубокие корни, чем социальная нищета или демагогия. Но, что еще важнее, общество, воспитанное на идеях официозного, политизированного «антифашизма», оказалось уязвимо для подлинной фашизации – распространения идей корпоративизма, национальной «уникальности» и культурно-исторической «самобытности», государственнического патернализма, вождизма, подозрительности к внешним и внутренним «врагам». Показательной, с этой точки зрения, стала даже дискуссия о «фальсификации истории» и «героизации нацизма», развернувшаяся в России в последние годы. Она наглядно продемонстрировала прочность исторических мифов и страх перед их разрушением, восторженная готовность к новому непримиримому противостоянию с внешними и внутренними «врагами», стремление оказаться в ситуации, где преданность, лояльность и «верность принципам» оказываются важнее критического мышления, способности формировать и защищать собственное мнение. Как пророчески писал Эрих Фромм полвека назад, «когда на свободу нападают во имя антифашизма, то угроза не становится меньше, чем при нападении на нее во имя самого фашизма».

В свете современных дискуссий о возможности возрождения тоталитаризма особое значение имеют теоретические разработки это проблематики в русле социальной психологии. Они опирались на представление о тоталитаризме как историческом явлении, порожденным деформацией общественного сознания в условиях ускоренной модернизации. Источником фашизации рассматривается массовая негативная маргинальность, появление особых психологических типов –«авторитарной личности» и «человека массы». Среди концепций такого типа можно выделить два основных направления – одно из них сформировалось вокруг проблемы «восстания масс», а второе – «бегства от свободы».

Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, автор классической работы «Восстание масс», первым попытался рассматривать современное общество как «массовое». Эпоха гигантомании, по мысли Ортега-и-Гассета, отражается практически во всем – от архитектуры и среднего образования до многотысячных общественных и политических мероприятий. За этим стоит формирование нового социального характера – беспрепятственный рост жизненных запросов и, как следствие, безудержная экспансия собственной натуры, с одной стороны, и врожденная неблагодарность ко всему, что облегчает жизнь и обещает перспективы. «Массовый человек» и «массовое общество» подвержены инфантильности никто уже не видит в цивилизации ни глубокого замысла, ни искусного воплощения, для сохранения которого нужны огромные усилия. Никто не понимает основ, научных и технических, на которых строится цивилизация. Цивилизация вызывает ненависть, но от нее требуют все новых и новых благ. Тот, кто обещает эти блага, становится демиургом «массового общества». Массы готовы принести ему в жертву свою свободу и довольствоваться призрачным ощущением своего величия. Так, «восстание масс» завершается их добровольным закабалением – рождается «союз черни и элиты» (по терминологии Ханы Арендт).

Иначе проблему авторитарного синдрома масс рассматривал Эрих Фромм. Он пытался расшифровать социально-психологический механизм «бегства от свободы» и обратил внимание на деформацию человеческого мышления и поведения в условиях резкой смены уклада жизни. Фромм доказывал, что при потере привычного окружения, при вынужденной смене рода деятельности, социального статуса или культурного контекста человек оказывается в состоянии глубокого невроза. И, если это состояние сочетается с ростом индивидуальной ответственности и свободы выбора, многообразием перспектив и возможностей, то невротические реакции становятся лишь глубже. «Чувство изоляции и бессилия нормальным средним человеком совершенно не осознается, – писал Фромм, – Осознать его слишком страшно – и человек прячет его под рутиной своих повседневных дел, под признанием, которое он находит в личных или общественных связях, под деловым успехом и целым рядом развлечений – "повеселиться", "пообщаться", "покататься" и т.д. Но одиночество, страх и потерянность остаются; люди не могут терпеть их вечно. Они не могут без конца влачить это бремя "свободы от"… и стараются избавиться от свободы вообще. Главные пути, по которым происходит бегство от свободы, – это подчинение вождю».

На основе концепций Э. Фромма, Х. Ортега-и-Гассета, Х. Арендт, В. Райха, Т. Адорно можно достаточно достоверно смоделировать тот вектор «снизу вверх», который создает не только тоталитарный режим, но и, прежде всего, тоталитарное общество с присущими ему социальными отношениями, мировоззренческими установками и идеологическими запросами (в отличие от вектора «сверху вниз», с помощью которого политология объясняет механизмы тоталитарного подавления общества и личности). С это точки зрения, зарождение тоталитаризма в начале ХХ века было спровоцированном успехом (как ни парадоксально это звучит) либерально-консервативных реформ в т.н. странах «второго эшелона» – России, Германии, Австро-Венгрии, Италии, Японии. Ускоренная модернизация вела к радикальным переменам в образе жизни миллионов людей, стремительной ломке всего традиционного уклада жизни, привычных нравственных норм и мировоззренческих установок. Понятный и знакомый мир рушился, а новый нес вместе со свободой и материальным достатком необходимость проявлять мобильность, предприимчивость, психологическую гибкость, постоянно бороться за успех и нести личную ответственность за собственную жизнь. Не выстраданная, а навязанная свобода порождала ощущение растерянности, тревоги, беспомощности. Даже представители тех социальных групп, которые были востребованы обновленной экономической и политической системой, испытывали в такой ситуации дискомфорт и психологическую нервозность. Результатом становилась массовая маргинализация общества.

Понятие «маргинальность» (от лат. marginalis – «находящийся на краю») характеризует тяжелую форму невроза, связанную с кризисом идентичности. Маргинальные реакции появляются при резком переходе человека в новую социальную среду, когда привычные стереотипы и установки приходят в противоречие с приобретаемой ролью и внешними требованиями. Не находя понимания и поддержки в окружающем обществе, маргиналы все больше утрачивают реальность мировосприятия. Их мечта о спокойной жизни без страха за будущее сменяется обостренным ощущением власти и силы. Утративший уверенность в себе человек стремится подчиниться чему-нибудь сильному, влиятельному. Во имя иллюзии собственной значимости маргинал даже готов отречься от собственных интересов во имя «великих идей», способен с легкостью подчиниться самой жестокой диктатуре. Одновременно маргинал готов и на крайнее бунтарство, сопротивление власти, которую считает слабой. «Бессилие» либеральной демократии, гуманизма, толерантности вызывает у него презрение и агрессию, за которыми лишь скрываются собственные неуверенность и слабость. Так рождается феномен «бегства от свободы», которое маргинал стремится выдать за поиск «подлинной» свободы и «истинной» справедливости.

Маргиналы постепенно растворяются в единой массе, которая подобно толпе, не знает социальных различий, включает люмпенов и аристократов, чиновников и пролетариев. Как писал Ортега-и-Гассет, «человек массы – это тот, кто не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего или дурного, кто чувствует, что он – “точь-в-точь, как все остальные”, и притом нисколько этим не огорчен, наоборот, счастлив чувствовать себя таким же, как все». Но, в отличие от толпы, масса представляет собой именно психологическое явление. «Человек массы» зачастую не торопится расстаться с атрибутами собственной частной жизни. Но для него важно ощутить единение с массой, то есть объединить собственное «Я» с сильным и влиятельным «Мы», спрятать свои страхи за «великими идеалами» и «историческими целями». Поэтому «человек массы» оказывается чрезвычайно восприимчив к ксенофобии, националистической и любой иной экстремистской пропаганде. Он нуждается в образе «абсолютного врага», который избавляет от необходимости признаваться в реальном положении дел и собственной ответственности. Представляя себя в условиях «исторического вызова» или «цивилизационного противоборства», такой человек избавляется от необходимости принимать ответственные решения, делать реальный выбор. Для него важно лишь «устоять», проявить «несгибаемость», сохранить «верность принципам».

В формировании массовой маргинальности большую роль сыграла Первая мировая война. Человек, уже внутренне готовый «бежать от свободы», ощущающий странность и чуждость новой жизни, воспринял «войну наций» как событие личной жизни, начало подлинно величественных и значимых событий. Не идеализируя войну, пройдя испытание ее кровью и грязью, «человек массы» воспринял эту бойню, стиравшую индивидуальные различия и индивидуальные страдания, как символ очищения и братства. На смену представлению о гуманности человека пришло иррациональное и даже мистическое ощущение естественности насилия. Культ силы, неразборчивость в средствах, спокойное отношение к массовым убийствам, жестокость стали обычными для сотен тысяч вышедших из окопов войны людей. В их сознании рождалось желание увидеть гибель всего фальшивого мира с его поддельной культурой и притворной моралью. Военные тяготы добавили в эту гамму чувств крайнюю озлобленность, ощущение обманутости, подозрения в «заговоре» и предательстве.

«Фронтовое братство» стало основой для формирования движений тоталитарного типа. Однако в странах, где социальная ситуация была достаточно стабильной, они оставались малочисленными и быстро сходили с политической арены. Иначе дело обстояло в странах, которые на рубеже XIX-XX вв. были втянуты в процесс ускоренной модернизации. Здесь ломка традиционных общественных институтов происходила особенно радикально, а степень маргинализации общества была гораздо сильнее. Поэтому эпицентром формирования массовых тоталитарных движений стали Россия, Германия, Австрия, Италия, позднее – Испания, Португалия и даже Франция (уже в годы Второй мировой войны). Идеологические программы оказались различны. Но объединяющим их свойством стало сочетание трех основных компонентов – «тотального протеста» (принципиальное неприятие всего существующего порядка вещей), идеи «тотальной революции» (радикальная насильственная ломка всего существующего порядка в остром противоборстве с «врагами») и идеи «нового порядка» (тотальное воплощение новых социальных и духовных принципов человеческой жизни). Реальное воплощение этот идеологический алгоритм получил в трех основных формах – фашизм («новый порядок» как тотальное воплощение единства народа и его уникальной «души»), национал-социализм («новый порядок» как тождество расовой основы человеческой личности и социального строя), большевизм («новый порядок» как мировая пролетарская революция, торжество классового принципа). Во всех трех случаях прослеживается схожая логика идеологического выбора – «Я» маргинала с успехом прячется в «Мы» нации, расы или класса, т.е. весьма абстрактных социальных субъектов, которые, тем не менее, способны олицетворять нечто «глубинное» и «истинное» практически в каждом человеке.

Идейно-политическая специфика протестных движений. Историческая эволюция анархизма. Понятие «протестное движение» используется для характеристики радикальных общественных движений, противопоставляющих себя не только существующему партийно-политическому спектру, но и самим принципам парламентской демократии, «общепринятым» традициям политической жизни, негласным правилам межпартийной борьбы. Многие общественно-политические движения обладали признаками протестной идеологии в период своего становления. Однако только немногие из них сохраняли протестный пафос и на зрелых стадиях своего развития, то есть оставались «анти-системными».

Идеологическая анти-системность, возведенная в принцип, может показаться абсурдной – ведь каждая идеология представляет собой именно мировоззренческую систему, а функции идеологии в обществе всегда связаны с процессами социализации, самоорганизации, политической консолидации. Поэтому, в действительности, даже самые радикальные в своей протестной направленности идеологии предполагают вполне стройную модель мировоззренческого обоснования, ценностных ориентаций, социальных установок. Отличием их от «системных» идеологий является не степень бунтарства или экстремизма, а принципиальный отказ от выдвижения каких-либо комплексных программ по реформированию общественного устройства, пренебрежительное отношение к проблеме «вхождения во власть». Но политическая роль протестных движений зачастую бывает очень значительной. Их активность может спровоцировать рост общественного недовольства и существенно изменить расклад политических сил. Представители протестных движений неизменно оказываются в центре революционных переворотов (хотя потом, как правило, превращаются в мишень для победившей в революции стороны). В современном обществе протестный характер приобретают многие субкультуры, далекие от политики, но активно формирующие пестрое идеологическое пространство.

Наиболее ярким примером протестных идеологий является анархизм. Принято считать, что идеология анархизма (греч. аnarchia – «безвластие») основывается на стремлении к полной свободе личности, отрицании государства и любой эксплуатации. Впрочем, подобные идеи прослеживались на самых разных этапах развития общественной мысли – от софистов и стоиков до анабаптистов и диггеров. Но до начала XIX в. было бы неверно говорить об анархизме как сложившемся мировоззренческом направлении со своей целостной социальной философией. И, лишь когда западное общество вступило в стадию жесткой ломки всего традиционного уклада, когда секуляризация массового сознания утратила характер просвещения, а вовлечение народных масс в политику подорвало основы монархического легитимизма, анархизм начал складываться как мощное духовное движение. При этом анархизм как в своих исходных посылках, так и в своих выводах, никогда не был чем-то единым. Более того, в первой половине XIX века он представлял собой чисто «литературное» явление, был достаточно «маргинальным», мирным и просветительским, а его крупнейшие представители в основном находились далеко от центра общественной жизни своего времени и не имели сколько-нибудь значительного числа последователей. Единственным исключением стал философ Макс Штирнер, снискавший известность как основоположник анархо-индивидуализма, но для современников остававшийся, прежде всего, представителем бойкой плеяды младогегельянцев.

В книге «Единственный и его собственность» (1845) Штирнер утверждал, что человечество находится на пороге новой эпохи – третьей после «старого мира» и «нового мира». «Старый мир» – это торжество чувственной истины, выраженной в язычестве. С приходом христианства его сменил «новый мир», где сверхчувственной истинной стал Дух. Каждый человек с рождения испытывает влияние этих двух начал. Его жизнь происходит в борьбе с окружающим миром, в ходе которой общество навязывает индивиду определенные идеи, принципы, нормы, то есть институциональные выражения Духа. Штирнер доказывал, что только грядущая эпоха готовит торжество подлинного «Я» в человеке. Освободившись от навязанных отграничений материального бытия и от призрачных идей законности, благочестия и нравственности, человек превращается в Единственного – субъекта, не участвующего в истории мира, а заключающего историю в самом себе.

Штирнер принципиально отказывался придавать своей концепции тот или иной политический смысл. Его «Единственный» – это «совершенный эгоист», который не притязает на выражение каких-либо социальных норм или идеологических принципов. Штирнер считал, что это «отдельный человек», существующий «здесь и сейчас», а потому единственно «действительный». В качестве «Единственного» человек не является частью ни буржуазного, ни коммунистического мира, он не принадлежит ни какому классу и не стеснен рамками гражданских обязательств. Но именно поэтому человек не должен быть склонен бросать вызов этому миру. Открытая борьба с социальными условностями сама неизбежно превращается в условность. Любая форма общественной активности угрожает отчуждением человеческой уникальности.

Тема отчуждения была очень важна для всех младогегельянцев. Так, например, если Штирнер полагал, что отчуждение является результатом навязывание человеку общественных норм и правил, то Фейербах, напротив, говорил о самоотчуждении в результате неверного восприятия человеком собственной сущности, формирования у него неправомерного образа собственного «Я». Маркс вооще видел в отчуждении объективный процесс развития производственных отношений. Новое поколение анархистов специфическим образом сумело объединить все эти принципиально разные подходы. Во второй половине XIX века анархизм превращается не только в достаточно массовое общественно-политическое явление, но оформляется как зрелая социальная философия. Ключевую роль в этом сыграли П.Ж. Прудон и М.А. Бакунин.

Французский мыслитель Пьер Жозеф Прудон сыграл ключевую роль в становлении анархо-федерализма. Правда, сам Прудоне позиционировал свои взгляды скорее как особую версию социализма. Он полагал, что социализм, освобождающий человека от несправедливости и эксплуатации, представляет собой неизбежную альтернативу эксплуататорским общественным системам. Знаменитый тезис Прудона «Собственность есть кража» стал ярким символом анархистского протеста против засилья буржуазных отношений и в защиту трудового начала общественной жизни. Основой будущего социалистического строя Прудон считал систему ассоциаций. Он доказывал, что благодаря широкой практике взаимовыгодных договорных отношений между индивидами, семьями, группами, городами и районами изменится сам характер общественной связи – на смену «политической конституции», как узаконенному насилию, придет «социальная конституция», торжество трудовой собственности, свободного разделения труда, справедливых отношений обмена и сотрудничества. Переход к новому общественному устройству Прудон рассматривал как мирную социальную революцию, в основе которой лежит постепенное вытеснение экономической эксплуатации, борьба за справедливые условия труда и предпринимательства. Это строй и гарантирует подлинное освобождение человека. «Свобода есть анархия, безвластие, ибо она не признает власти воли, но только власть закона, т.е. необходимости», – писал Прудон.

Взгляды Прудона лишь отчасти можно считать проявлением классического анархистского философствования. Подобно социалистам, Прудон уделял много внимания не только критике существующего строя, но и обоснованию идеала будущего. Последователи Прудона перенесли акцент с идеи ассоциированного социализма на сам принцип анархии как состояния общества. Эту идею емко выразил Михаил Бакунин: «Анархисты отвергают власть и всякое привилегированное, патентованное, официальное и легальное воздействие, так как убеждены, что они всегда и неизбежно обращаются лишь к выгоде господствующего и эксплуатирующего меньшинства в ущерб огромного порабощенного большинства».

Протестные призывы Бакунина не ограничивались критикой государства и собственности. Он абсолютизировал пафос самого отрицания. Девизом Бакунина стали почти гегельянские слова: «Дух разрушающий – есть дух созидающий». Но по своим философским воззрениям Бакунин был скорее ближе к «философии жизни», чем к гегельянству. Мир предстает перед Бакуниным, как поток жизни, иррациональная и всеобъемлющая борьба воль. Она исходит прежде всего из веры в творческую активность и самодеятельность масс, проповедует «пропаганду фактом», а не созерцательность и доктринерство. Условиями социальной революции, по Бакунину были, во-первых, нищета и отчаяние народных масс, во-вторых, наличие общенародного положительного идеала, выработанного в глубинах народного инстинкта при помощи народной памяти и опыта борьбы, заменяющего народу «образование», в-третьих, активная роль революционеров, связывающих отдельные локальные выступления друг с другом и придающих им общенародный характер. Революцию как стихийное и грозное явление народной жизни можно лишь предвидеть, но нельзя «организовать» или предотвратить по своему произволу. Разрушая старые формы общественности, социальная революция вместе с тем творит новое общество, свободное от принуждения, власти и эксплуатации.

Бакунин являлся проповедником революции всемирной, интернациональной, революции одновременно и политической, и социальной, разрушающей и государство, и классы, и заменяющей их федеративным общественным устройством с групповой собственностью на средства производства. Одновременность социальной и политической революции вытекала из убеждения Бакунина в том, что «политическая свобода без экономического равенства и вообще политическая свобода, т. е. свобода в государстве есть ложь». Поэтому он исповедовал отрицание «самой идеи государства и государствования, т. е. управления обществом сверху вниз, во имя какого бы то ни было мнимого права, богословского или метафизического, божественного». Не пытаясь предсказать, какой именно общественный строй может быть основан на обломках нынешней государственности, Бакунин верил в его естественность, а следовательно, и высшую справедливость. Именно анархия, по его мнению, способна очистить общество от наносной псевдоцивилизованности. «Образованность сделалась тождественна с развратом ума и сердца, тождественна с бессильем, и посреди сего всеобщего гниенья один только грубый, непросвещенный народ, называемый чернью, сохранил в себе свежесть и силу», – писал Бакунин.

К концу XIX века анархизм уже стал общеевропейским движением. Анархисты играли видную роль в общественно-политических дискуссиях (например, в I Интернационале). Происходит самоидентификация анархистов как анархистов (до того термин «анархизм» употреблялся исключительно как бранное слово), разработка анархического мировоззрения и социологии; возникает обширная анархическая литература, большое количество периодических изданий. Анархисты переходят и к практическим действиям (организация анархических общин, синдикализм, участие анархистов в Парижской коммуне). Огромным было влияние анархизма на русское революционное движение 1860-х – 1870-х гг. А наиболее мощным и влиятельным анархическое движение было в романских странах: в Испании, Италии, Швейцарии и Франции, в которых к концу XIX века анархисты возглавляли многотысячные организации трудящихся и были идейными вдохновителями синдикалистского движения.

Революционный синдикализм (греч. syndikos – «действующий сообща») возник в рабочей среде как альтернатива идеям марксизма. Синдикалистские организации представляли собой межотраслевые союзы, координирующие забастовочную борьбу, пропагандистскую и агитационную деятельность, помощь безработным и жертвам производственного травматизма, просветительскую работу среди рабочих. Синдикалисты считали свою деятельность революционной, поскольку принципиально отказывались от идеи классового сотрудничества. Профсоюзы они рассматривали как систему социальной самоорганизации рабочих, которая в будущем способна стать основой всего общественного строя. В начале ХХ в. в синдикалистском движении образовалось два крыла. Первое из них образовали массовые профсоюзные организации, борющиеся за экономические права рабочих и укрепление парламентской демократии (ВКТ во Франции, САК в Швеции, тред-юнионы в англосаксонских странах и др.). Второе оказалась под влиянием идей анархизма.

Многих анархистов привело в синдикалистское движение стремление к более активной и организованной политической борьбе. В идеологии синдикализма их привлекали пропаганда самоуправленческого, безгосударственного общества, отрицание любой классовой диктатуры, осуждение буржуазного строя как средоточия зла и источника порабощения личности. Но, в отличие от старых профсоюзных лидеров, анархисты привнесли в синдикалистское движение идеологическую бескомпромиссность, стремление к революционной активности. Анархо-синдикалисты пропагандировали самые агрессивные формы протеста – стачки, демонстрации, бойкот, саботаж, видели в них эмоциональный взрыв угнетенной массы, ее творческую, непостижимую для разума жизненную активность. Особое значение придавалось насилию. Индивидуальный террор, взрывы в людных местах рассматривались как возможность «встряхнуть» общество, бросить вызов «ложным» гуманистическим ценностям, «сковывающим» жизненные силы масс, и дезорганизовать государственный строй, «лишающий народ воли».

Важную роль в формировании идеологии анархо-синдикализма сыграл Жорж Сорель. В книге «Размышления о насилии» (1908) он обобщил популярную среди анархистов и представителей других радикальных движений идею «прямого действия». Сорель доказывал, что принципиальную значимость имеют только те политические акции, которые не связанны с целесообразными, рациональными задачами, не направлены на улучшение социального положения тех или иных слоев общества, а являются бескомпромиссным вызовом существующему строю. Только такие действия, по мнению Сореля, можно считать нравственными, поскольку они не связаны с попытками приспособиться к неизлечимо больному обществу. Сорель подчеркивал также, что именно иррациональность придает «прямому действию» политический характер. Любые иные акции и формы активности он называл замаскированным классовым сотрудничеством, сводимым, в конечном счете, к торгу и спекуляциям. Анализируя развитие массового сознания, Сорель также разработал оригинальную теорию политического мифа. Он считал, что кризис буржуазного общества возвращает иррациональным факторам их истинную значимость. Поэтому новейшие идеологические доктрины все чаще опираются не на рациональные постулаты, а на систему политической мифологии, обращаются к чувствам, эмоциям человека. Их эффективность зависит не от научности или аргументированности, а от способности увлечь массу, ослепить ее яркими идеями, чувственно воспринимаемыми образами.

Анархо-синдикалисты пропагандировали самые различные формы протеста – стачки, демонстрации, бойкот, саботаж. Но в основе каждой из них видели прежде всего эмоциональный взрыв угнетенной массы, ее творческую, непостижимую для разума жизненная активность. Особое значение придавалось насилию. Индивидуальный террор, взрывы в людных местах рассматривались как возможность «встряхнуть» общество, бросить вызов «ложным» гуманистическим ценностям, «сковывающим» жизненные силы масс, и дезорганизовать государственный строй, «лишающий народ воли».

Еще одним мощным течением классического анархизма стал анархо-коммунизм. Воззрения анархо-коммунистов, в том числе их духовного лидера Петра Кропоткина, носили нарочито протестный и эгалитаристский характер. Анархо-коммунисты утверждали, что любые социальные и политические реформы обречены на провал, поскольку осуществляются государством и на деле преследуют интересы господствующих классов. Торжество анархии они противопоставляли не только буржуазному государству, но и парламентаризму, многопартийности, демократии. Кропоткин доказывал, что, вопреки распространенному мнению, демократическое представительное правление является особенно серьезной угрозой личности. Если диктатура противопоставлена обществу и поэтому изначально слаба, то демократия представляет собой еще более репрессивную диктатуру большинства. «Одно из двух. Или государство должно быть разрушено, и в таком случае новая жизнь возникнет в тысяче центров на почве энергичной личности и групповой инициативы, на почве вольного соглашения. Или же государство раздавит личность», – делал вывод Кропоткин.

Идеалом анархо-коммунистов была революционная стихия. По Кропоткину, революция есть неизбежный элемент общественной эволюции: революция выдвигает новые цели, ценности и перспективы, мучительно ломает старое и на долгий промежуток времени вперед задает вектор для эволюционного развития, которое, в свою очередь, будет неторопливо подготовлять новую революцию. «Всякая реформа – всегда компромисс с прошлым; она всегда довольствуется большим или меньшим его изменением; между тем как революция порождает руководящую идею для будущего», – писал Кропоткин. При этом революция – это «тайфун», стихия, которую подготавливают тысячи людей и которой невозможно управлять и руководить, когда она началась (поэтому никакая партия не может претендовать на роль «руководителя революции»). Массами в революции, по мнению Кропоткину, движет надежда, а не четко осознаваемая цель. «Главное, что требуется для успеха всякой революции – это революционность мысли: способность выступить на новые пути жизни, способность изобрести новые формы борьбы и суметь понять те неясные указания на новый строй, которые дает народная жизнь».

Стихийный и спонтанный характер революции может стать залогом торжества анархии. Анархо-коммунисты считали, что революция – это не вооружение народа и разрушение государства, но самоорганизация населения. Тогда вслед за экспроприацией собственности неизбежно восторжествует коммунарский принцип общежития. Иначе события могут развиваться в том случае, если восторжествуют идеи «революционного правительства», «революционной диктатуры» и связанный с ними систематический псевдореволюционный террор. Террор, который диктуется не чувством народной мести и отчаяния, а возводится в «государственный принцип» холодным рассудком во имя революционной идеи, становится концом революции и началом диктатуры.

Начиная с 20-30-х годов XX века на смену классическому анархизму приходит постклассический анархизм. Анархизм обогащается как идейным и ценностным опытом экзистенциализма, сюрреализма, фрейдомарксизма и других влиятельных направлений мысли, так и собственным практическим опытом: опытом махновского движения в России и опытом испанской революции 1936-1939 годов. Важнейшая веха в развитии анархического движения – «молодежный бунт» 1960-х гг. С этого времени анархизм становится частью более широкого спектра современных протестных движений, и в этом ряду приобретает еще боле ярко выраженный индивидуалистический характер. По этой причине современный анархизм нередко называют либертарным (подчеркивая его отход от традиций федерализма, синдикализма и коммунизма). Но, в отличие от либертаризма, анархисты не проповедуют естественное совершенство человека и человеческих взаимоотношений. Для анархизма недостаточно освободить человека для того, чтобы вернуть ему собственное «Я». Лишь постоянное освобождение, то есть постоянное переживание свободы, может стать защитой на пути самоотчуждения.

«Новые левые». На протяжении 1960-х гг. сформировалось три основных вектора протестного движения: «новые левые», феминизм и экологическое («зеленое») движение. Основу движения «новых левых» составили многочисленные молодежные группировки, выступавшие против «буржуазных ценностей», «общества потребления», засилья технократической элиты, ограничения свободы самовыражения. Масштабные политические акции «новых левых» были достаточно редкими. Лишь во Франции во время «красного мая» 1968 г. и США на фоне недовольства войной во Вьетнаме сложились массовые политические молодежные движения.

Французские «новые левые», протестующие против деголлевского режима, образовали движение «гошистов» (фр. «gauche» – левый). В него влились разношерстные группировки троцкистов, анархистов, маоистов, объединенные критикой «буржуазного строя» и политиков из «поколения отцов». Гошисты считали, что парламентаризм и многопартийная избирательная система служат прикрытием для господства олигархической буржуазии, и возрождение подлинной демократии возможно только при условии тотального разрушения существующих порядков. Их лозунгом стало «требование невозможного», проведение акций протеста, исключающих возможность компромисса с властями.

В США акции молодежного протеста возглавила организация «Студенты за демократическое общество». Ее лидеры заявляли в своей программной Порт-Гуронской декларации: «Мы стремимся к демократии индивидуального участия, ставя перед собой две основные задачи: первое – задачу личного участия в тех социальных решениях, которые определяют важные стороны и направления жизни человека, и второе – чтобы общество было организовано таким образом, дабы способствовать независимости людей». Идеи «демократии индивидуального участия» получили развитие в коммунитарном движении американских студентов, пытавшихся создавать «антиобщины» – автономные сообщества, построенные на «альтернативных» нормах морали и взаимодействия.

Репутацию идеологов «новых левых» снискали философы «Франкфуртской школы» – М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм. Пик интереса к их исследованиям пришелся именно на 1960-е гг., когда «крестовый поход» против всей классической научной методологии под знаменами неофрейдизма и неомарксизма воспринимался как протест против «общества потребления» и попытка возродить в философии «подлинно человеческое».

Особую популярность среди «новых левых» приобрели неофрейдистские произведения Герберта Маркузе. Психоанализ Фрейда, раскрывающий механизмы репрессивного подавления человеческого «Я», Маркузе считал ключом к формированию новой социальной философии. Он доказывал, что в современном обществе, обладающем огромным экономическим и научно-техническим потенциалом, человек подвергается невиданному на прежних стадиях истории давлению. От контроля над поведением общественная система перешла к контролю над влечениями и даже сознанием человека. «Индустрия бездумного времяпрепровождения», созданная в «обществе потребления», превращает контроль над личностью в беззастенчивое манипулирование самыми низменными страстями и страхами. Этот прессинг, по мысли Маркузе, служит одной цели – заполнить сознание человека, «отвлечь от мысли, что он может меньше работать и самостоятельно определять собственные потребности и способы их удовлетворения». Так «одномерное общество» порождает «одномерного человека», неспособного противопоставить государству собственную волю и утратившего представления о подлинном счастье.

Выход из ситуации тотального отчуждения Маркузе видел в раскрепощении человеческой личности, в «Великом Отказе» от любых навязываемых обществом условностей и норм. «Великий отказ» должен возродить в человеке «нерепрессивные потребности» в свободе, эстетическом удовольствии, нравственной гармонии. Большую роль Маркузе придавал освобождению Эроса – энергии инстинктов, свободной игры человеческих потребностей и способностей. Торжество Эроса, по мнению Маркузе, означает преодоление сублимированной сексуальности, порожденной репрессивным давлением общества и имеющей агрессивную, насильственную направленность. Единственную силу, способную противостоять «одномерному обществу», Маркузе видел в аутсайдерах – личностях, не интегрированных в социальную систему, а потому не испытывающих всю силу ее репрессивного давления. Маркузе считал, что любой человек может встать на путь «Великого Отказа», испытывая «отчаяние в страхе», т.е. пассивное неприятие одномерности своей жизни. Но лишь те люди, которые сохранили благодаря своей неустроенности и неприкаянности протестный дух и жизненную энергию, способны к проявлению «надежды в отчаянии» – активному бунту против Системы, стихийному, спонтанному самовыражению.

Влияние философии «Франкфуртской школы» на идеологию «новых левых» не стоит переоценивать. Речь может идти о созвучности протестного пафоса, бунтарского отрицания «правил» и «устоев», сочетания социального нигилизма и чувственной экспрессии. В целом, идеология «новых левых» представляла собой скорее особую знаковую, символическую культуру, нежели программу тех или иных действий. Показательным примером стало формирование настоящего культа кубинского революционера Эрнесто Че Гевары. Его образ превратился в секс-символ молодежной контркультуры, а знаменитый портрет «архангела революции» в берете со звездочкой стал знаком протестного движения «новых левых».

Особняком в протестном лагере левых радикалов стояли представители немногочисленных террористических организаций. Политическая философия левого терроризма восходила к концепции «прямого действия» Ж.Сореля. Наиболее активными группировками подобного толка стали западногерманские группы «Фракция Красной армии», «Движение 2 июня», «Революционные ячейки» и «Антиимпериалистические ячейки»; в Италии – «Красные бригады» (в целом, в начале 1970-х гг. здесь насчитывалось более 100 террористических групп). Две мощные террористические организации сложились в Испании – «Революционный патриотический и антифашистский фронт» и «Группа патриотического сопротивления 1 октября», во Франции схожие позиции занимала «Аксьон дарект», в Греции – «Движение 17 ноября». Большое распространение левый терроризм получил в Латинской Америке.

Молодежная контркультура как форма протестного движения. Понятие «контркультура» вошло в обиход в конце 1960-х гг. в США. Его автором считается преподаватель хэйвудского колледжа Теодор Рожак, опубликовавший в 1969 г. книгу «Создание контркультуры». «Молодежный протест нашего времени, – писал Рожак, – выходит за рамки идеологии и достигает уровня сознания, пытающегося преобразовать самые глубинные чувства». Он полагал, что протестная культура молодежи направлена на разрушение не только технократической культуры, но и самой «социальности» технократического общества с присущим ему разложением моральных ценностей, расовым геноцидом, военной угрозой, идеологическим фундаментализм.

Символом протестной контр-культуры стала рок-музыка. Дискжокею Элану Фриду из Кливленда принадлежит авторство слова, которое стало символом «новой музыки»: «рок-н-ролл», то есть игра слов, близкая к фразе из популярной песенки тех лет «Мы будем качаться, мы будем вертеться». Ошеломляющий триумф «ливерпульской четверки» «Beatles» превратил рок-музыку в общепризнанное культурное явление, а ее первыми «гуру» стали музыканты из «Rolling Stones». Эта группа была создана Миком Джаггером и Кейтом Ричардсом в 1962 г. в Лондоне и быстро обратила на себя внимание скандальными выходками на концертах, нарочито небрежным внешним видом. Длина волос «рокеров» стала с тех пор предметом особого осуждения защитников общественной морали. Многие рок-музыканты не только использовали имидж бунтарей, протестующих против общественных нравов, но привносили соответствующие акценты в свое творчество. Вскоре зародилось и соответствующее музыкальное направление – хард-рок («Led Zeppelin», «Deep Purple», «Black Sabbath», «Nazareth»). Его музыкальная концепция была построена на «неистовом» инструментальном саунде в сочетании с напористым, «жестким» вокалом. Особенностью композиций многих хард-роковых групп становилось использование «иррациональных» элементов (мистики, оккультизма, сатанизма).

На волне шумного успеха «тяжелой» музыки сформировалось наиболее радикальное течение рока, проповедующее экстремистские идеи «новых левых». Его лидером стала группировка «Белые пантеры», созданная в США в 1968 г. Джоном Синклером. «Наша программа – это культурная революция при помощи тотальной атаки на культуру, – утверждалось в манифесте «Белых пантер». – Наша программа – это рок-н-ролл, наркотики и секс на улицах. Это программа по освобождению всех и каждого. Мы дышим революцией. Мы – ведомые ЛСД маньяки всей вселенной. Рок-н-ролл – это острие нашего боевого копья…». Формула «секс, наркотики и рок-н-ролл» превратилась в символ контр-культуры. Сексуальная и психоделическая революции стали такими же символами протестного движения, как и рок-музыка. В пропаганде сексуальной свободы «новые левые» оказались близки к движению хиппи (термин «хиппи» принадлежит американскому писателю Майклу Фаллону, тогда как сами хиппи предпочитали называть себя «прекрасными людьми» – «beautiful people»). Движение хиппи сформировалось на основе сан-францисской «Лиги сексуальной свободы» и организации «Сторонники легализации марихуаны». Помимо пропаганды свободной любви хиппи поддерживали антивоенное движение, разделяли идеи пацифизма и экологизма. Употребление легких наркотиков природного происхождения рассматривалось ими как способ духовного раскрепощения, ухода из мира «лжи, лицемерия и обмана».

Толчком для «психоделической революции» стало массовое распространение наркотика ЛСД – сильного галлюционагена, химически синтезированного на основе лизергиновой кислоты. «Психоделия» (от греч. ψυχή – душа, δήλος – ясный) – это термин, обозначающий круг явлений, связанных с «изменением» и «расширением» сознания. Он был впервые предложен в 1956 г. британским психиатром Хамфри Осмондом, который изучал возможности применения психоделиков в психотерапии. Первооткрыватель ЛСД Альберт Хофманн в своей книге «ЛСД — мой трудный ребёнок» пишет: «Метод, называемый психоделической терапией, пытается вызвать религиозно-мистические переживания при помощи шоковых эффектов ЛСД. Такой исследовательский опыт может послужить в дальнейшем начальной точкой для перестройки и лечения личности пациента, совместно с психотерапевтическом лечением». Идеологами «кислотной культуры» стали Тимоти Лири, Хантер С.Томпсон, Том Вульф, Кен Кизи. Употребление «кислоты» пропагандировалось как особый психоделический опыт, позволяющий не уйти в мир грез, а расширить собственное восприятие реального мира, получить возможность управления сознанием. Возведя психоделический опыт в ранг культа, Т. Лири объявил себе пророком этого учения. Он доказывал, что человеческое сознание способно функционировать на семи уровнях, из которых рациональное мировосприятие является лишь начальным, а «доклеточный» уровень, достижимый под воздействием ЛСД – высшим. «Ваши нервные клетки знают не хуже Эйнштейна, что все во Вселенной – это пульсирующая энергия, – писал Лири. – Это то, что мистики и визионеры на протяжении тысячелетий описывали как “белый свет” и “танец энергии”. Опыт путешествия в нем может казаться устрашающим, но вас охватывает ликование: вы проникли в природу материи и вибрируете в гармонии с изначальным, космическим ритмом. И я подозреваю, что это еще не все». Лири видел в наркотиках не только способ самопознания, но и средство, с помощью которого, посредством изменения сознания, можно будет изменить саму реальность. Он мечтал, что «лет через двадцать все общественные институты будут преобразованы в соответствии с прозрениями, почерпнутыми из опыта расширения сознания», что изменится вся система образования и вместо книг будут молекулы определенных веществ, открывающие «внутреннюю библиотеку».

Феминизм. Становление идеологии феминизм происходило на протяжении всего ХХ в., а ее истоки можно усматривать еще в размышлениях европейских просветителей XVIII в. о гражданской эмансипации женщин. Первоначально усилия феминисток сосредоточились на требованиях предоставления женщинам юридической самостоятельности и избирательного права. На этой основе сложилось движение суфражисток (от англ. suffrage – избирательное право). Началом организованного движения суфражисток считается 1848 год, когда в городе Сенека-Фоллз (штат Нью-Йорк, США) прошел съезд по защите прав женщин под лозунгом «Все женщины и мужчины созданы равными». На съезде была принята т. н. «Декларация чувств». Декларация поднимала такие важные вопросы, как равноправие женщин в правах собственности, в браке, в свободном выборе профессий, в получении полноценного образования и т. д. Авторами этого документа являлись Элизабет Кэйди Стэнтон и Лукреция Мотт. К началу ХХ в. образовалось и весьма влиятельное социалистическое крыло феминистского движения (марксистский феминизм). Его представительницы, в том числе Ш.П. Гилман, Э. Голдман, М. Инмэн, К. Цеткин, А. Коллонтай, обращали внимание не на мужской сексизм, а на эксплуатацию женщин в капиталистическом обществе. В их представлении борьба за равенство полов была неразрывно связана с революционным классовым движением.

Переломное значение для развития идеологии феминизма сыграла публикация трудов Симоны де Бовуар, в том числе ее концептуальной работы «Второй пол» (1949). Де Бовуар пыталась доказать, что основным препятствием к женской свободе являются не юридические ограничения или экономическая эксплуатация, а сама существующая в обществе система социализации женщин. Знаменитой стала фраза де Бовуар: «Женщиной не рождаются, ею становятся». Де Бовуар доказывала, что женщина способна достичь такой же духовной свободы и социальной ответственности, как и мужчина, если преодолеет собственный негативный образ, откажется от предрассудков и условностей, исключит влияние физиологических особенностей на свое поведение в обществе.

Идеи Симоны де Бовуар послужили основой для становления в 1960-х гг. либерального феминизма. Идейный лидер этого течения Бетти Фридан в книге «Загадка женственности» утверждала, что путь к решению женского вопроса лежит через «демифологизацию женственности», отказ от представления об «особых», «исключительных» функциях женщины. По мнению Фридан, подобные установки служат лишь поводом для изоляции женщин от многих сфер общественной жизни. Организовав в 1966 г. Национальную организацию женщин (NOW), Фридан придала феминизму в Америке характер широкого общественно-политического движения прогрессистского толка.

В тот же период сложилось и течение радикального феминизма, трактующее идею эмансипации женщин не в контексте борьбы за равные права и возможности, а, напротив, как последовательную защиту интересов женщин вопреки «мужским» законам и установкам. Ключевым для радикального феминизма стал образ «мужчины-угнетателя». «Женщины – угнетенный класс, – утверждалось в манифесте «Красный чулок Нью-Йорка» (1969). – Наше угнетение абсолютно, оно влияет на все стороны нашей жизни. Нас эксплуатируют как сексуальные объекты, как домашних слуг, дешевую рабочую силу. Нас считают неполноценными существами… Действующей силой нашего угнетения мы считаем мужчин. Мужское превосходство есть главная форма подавления. Конфликт между конкретным мужчиной и конкретной женщиной есть конфликт политический». Именно радикальный феминизм создал наиболее узнаваемый облик женщин-эмансипе, пренебрегающих условностями «общественных нравов», ориентированных на карьерный рост и социальную самостоятельность. Многие радикальные феминистски стали и активными приверженцами идеалов сексуальной революции.

На рубеже XX-XXI вв. современный феминизм в значительной степени преодолел рамки этих классических течений. Марксистский феминизм практически исчез с политической сцены еще в 1970-х – 1980-х гг. Либеральный феминизм отчасти влился в общее русло либеральной политической философии, а отчасти дал точек для становления совершенно новой феминистской философии, основанной на синтезе социал-либеральных и радикально-феминистских идей. Основой этого синтеза стала не неприязнь к «мужчинам-угнетателям», а критика самого «мужского мира», то есть тех «правил игры» большой политики и бизнеса, которые отражают характерные для мужского поведения паттерны и фобии (экспансия, клановость и жесткая иерархичность отношений, лидирующая роль «альфа-самцов», сублимация психологических комплексов и т.п.). Приверженцы такой версии феминизма выступаю уже не столько за равноправие женщин, сколько за усиление их роли в публичных сферах, в том числе за искусственное расширение представительства женщин в топ-менеджменте (характерный пример: в ноябре 2012 г. Еврокомиссия постановила, что в советах директоров крупных публичных европейских компаний не менее 40% мест должны быть отданы женщинам – эти «женские» квоты должны к 2015 г. доведены до 30%, а в полном объеме заработать – к 2020 г). Альтернативой является так называемый «сепаратистский феминизм», призывающий не к изменению «мира мужчин», а отделению от него. Теоретик Мэрилин Фрай определяет эту идею как «отделение от институтов, отношений, ролей и деятельности, которые определяются мужчинами, в которых доминируют мужчины и которые работают на благо мужчин и поддержание мужских привилегий». Формами «сепарации» провозглашаются любые возможности создать социальное или коммуникативное пространство, защищенное от мужчин – от женских клубов и школ для девочек до закрытых интернет-форумов и специализированного консалтинга.

Наряду с таким «системным» феминизмом сохраняется и радикальное течение. Оно включает в себя сугубо протестные группировки, как правило, не обременяющие себя какой-либо идеологией. Ярким примером подобного рода является украинское движение «Femen», прославившееся эксгибиционистскими публичными акциями. Активистки «Femen» позиционируют свое движение как протест против проституции, педофилии, политического насилия, цензуры, хотя нередко проводят и «тематические» выступления (например, «Украина – не Алина» против визита В.В. Путина, «Нет воды в кране – моюсь на Майдане», «Беги, Лёня, я прикрою!» против проведения следствия в отношении бывшего президента Леонида Кучмы, «Хвала победившим дракона» в поддержку японцев, пострадавших от цунами). При этом представительницы «Femen», как и абсолютное большинство современных феминисток подчеркивают свое негативное отношение к классическому «феминизму». Так, лидер движения Анна Гуцол подчеркивает, что «у феминисток в центре внимания – мужчина, которому они хотят подражать, одеваться как он, и, в конце концов, перевести на себя все его функции, став сильным и самостоятельным женщино-мужчиной».

Особым направлением радикального феминизма является лесби-движение. Зародившись в бурную эпоху «сексуальной революции», оно постепенно преодолевает рамки протестного и превращается в эпицентр не менее скандального, но все более респектабельного ЛГБТ-сообщества (лесбиянок, геев, бисексуалов и трансгендеров). Программные установки этого движения отчасти сохраняют протестный характер, но обладают и особой парадигмальной основой – ориентированы на теорию гендера. Понятие «гендер» противопоставляется «половой принадлежности» как врожденной биосоциальной характеристике человека. Гендер представляет собой приобретаемую и исполняемую роль, даже если речь идет о традиционных стандартах «мужественности» и «женственности». С этой точки зрения социальная значимость «нетрадиционных» меньшинств ни чем не уступает роли «традиционного большинства», а проблема защиты прав «нетрадиционных» меньшинств выходит далеко за пределы вопросов сексуальной ориентации. Не случайно, что за последние два десятилетия ЛГБТ-сообщество сменило перфоманс «узнавания» (гей-парады, «тематические» клубы и сайты, театрализованная эстетика) на борьбу за полноправное участие лесбиянок, геев, бисексуалов и трансгендеров во всех видах правоотношений – от службы в армии до легализации однополых браков. И в этом плане публичные акции ЛГБТ-сообщества находят все большую общественную поддержку. Так, например, легализация однополых браков во Франции в 2013 г. вызвала массовые демонстрации как в поддержку, так и в знак протеста против этого решения, но среди сторонников ЛГБТ-сообщества оказалось множество гетеросексуалов, воспринимающих проблему гораздо шире – как борьбу за право свободного взаимодействия и самопрезентации не только в приватной жизни, но и в сфере публичных отношений.

Экологическое движение. Экологическое движение также зародилось в эпоху «бунтующих 60-х». В основу идеологии экологистов легло представление о единой планетарной экосистеме – неразрывной связи в развитии живой природы, техногенной инфраструктуры и социальной организации человечества. Экологисты считали, что накопительская философия «общества потребления» ставит человечество на грань катастрофы. Их просветительская деятельность и протестные идеи вызвали отклик у представителей самых разных социальных слоев, но организационное оформление «зеленого движения» состоялось лишь в 1970-х гг.

В русле экологического движения сложилось два основных направления. Лидером и символом более радикального из них является движение «Green Peace» («Зеленый мир»), возникшее в 1971 г. среди сторонников движения за мир и участников акций антиядерного протеста в Ванкувере (Британская Колумбия). Эта международная организации провозгласила принципами своей деятельности «протест действием», «ненасильственность» и «независимость». Активисты «Green Peace» неоднократно предпринимали весьма эксцентричные акции, выступая против ядерных программ, использования токсичных веществ, загрязнения атмосферы. В 1990-х годах Гринпис начал кампанию против генетически модифицированных продуктов питания, в 2000-х гг. – программы мониторинга «экологически чистой электроники». Стратегическими целями организации также считаются экологическое просвещение и пропаганда экологичного образа жизни.

Умеренную часть «зеленного движения» составили экологические партии, предпочитавшие парламентские методы борьбы, а не шумные акции протеста. Крупнейшими из них стали партия «зеленых» в ФРГ, «Эколо» и «Агалев» в Бельгии, партия «Зеленые – Зеленая Европа» в Италии, «Объединенные зеленые Австрии» и «Альтернативный список Австрии», «Экологическая партия» Великобритании, партия окружающей среды в Швеции, «Зеленые» и «Экологическое поколение» во Франции. Не обладая широкой организационной структурой и массовым электоратом, «зеленые» быстро заняли свою нишу в партийно-политическом спектре. Их программные установки включили не только призывы к защите окружающей среды на международном и национальном уровнях, но и идеи развития самоуправления рабочих на предприятиях, децентрализации капитала, миролюбивой внешней политики, более сбалансированной стратегии экономического роста. Уже к 1990-м гг. «зеленые» политические партии превратились в ближайших союзников обновленной социал-демократии.

«Новые правые». Помимо весьма разнообразного левоцентристского протестного лагеря, на протяжении 1970-х – 1980-х гг. сложилось и консервативно-протестное движение. Его представители получили название «новых правых». Правда следует учесть, что использование в данном случае понятия «правые» оказалось двусмысленным. В роли «правых» еще с конца ХIХ столетия выступали либеральные, а затем либертарные партии, противостоящие «левому» флангу коммунистов и социал-демократов. «Новые правые» возродили идеи этнокультурного национализма, которые после Второй мировой войны ассоциировались с фашизмом. Не случайно, что идеология «новых правых» нередко характеризовалась как неофашизм. В основу ее легли радикальный традиционализм, ксенофобия, ненависть к «чужакам», особенно с иными цветом кожи и вероисповеданием. «Новые правые» апеллировали к чувствам «простых людей», выражали присущие «маленькому человеку» тягу к «сильной руке» при одновременном глубоком недоверии к элитам и бюрократии, крупному бизнесу и наднациональным организациям. Протестный характер движения «новых правых» подчеркивался их скептическим отношением к многопартийной парламентской демократии, «антикапиталистической» риторикой. В Европе «новые правые» стали оплотом антиинтеграционных настроений («евроскептицизма»), источником ностальгических воспоминаний о «добрых старых временах», «культурных корнях», «великом национальном прошлом». К «новым правым» примыкали националистические террористические группировки, наиболее активно действовавшие в 1970-х – начале 1980-х гг. Среди них выделялись баскские националистические организации в Испании и североирландская ИРА в Великобритании, «Военно-спортивная группа» Гофмана и «Германские группы действия» в ФРГ, ОАС (Секретная вооруженная организация»), «Бригады Пейпера» и «Федерация национального и европейского движения» во Франции.

Уже с 1970-х гг. в среде «новых правых» начали формироваться и вполне респектабельные политические партии, с определенным успехом боровшиеся за парламентские места. К их числу относятся Национальный фронт во Франции, немецкая Партия республиканцев и Национал-демократическая партия Германии, Партии свободы в Австрии и Украине, Лига Севера и Итальянское социальное движение в Италии, партия «За лучшую Венгрию», Партия независимости Соединённого Королевства. В рядах Европарламента часть политиков из числа «новых правых» объединилась во фракцию «Европа за свободу и демократию», а другая часть вошли к Европейскую народную партию, объединяющую консерваторов и христиан. Становится все заметно, что «новые правые» утрачивают характер протестного движения и все более уверенно интегрируются в правую часть партийно-политического спектра. Их жесткая критика по отношению к «идеалам мультикультурализма, толерантности и плюрализма» находит поддержку среди немалой части общества, обеспокоенной «засильем мигрантов» и «забвением национальных ценностей». В этих условиях «новые правые» уже совершенно открыто позиционирую себя в качестве националистов, избавившись от аналогий с «неофашистским движением». Нишу радикального протестного движения правого толка занимают относительно малочисленные и маргинальные группировки, главным образом из числа скинхедов и футбольных ультрас.

Антиглобализм. С началом процесса глобализации в конце ХХ в. протестное движение в западных странах приобрело новую направленность. «Новые правые», отказавшись от экстремистских акций и провозгласив своей целью борьбу за приоритет национальных интересов в глобализованном мире, превратились во вполне респектабельную часть политического истеблишмента. Неожиданный рывок к власти совершила Партия свободы в Австрии. В правящую коалицию в Италии вошли политики из Лиги Севера. Французский Национальный фронт устойчиво получал поддержку около 10% избирателей, а его лидер Ле Пен даже сенсационно вышел во второй тур президентских выборов в 2002 г.

На позиции антиглобализма перешли и левые протестные движения. Координация их действий началась в 1998 г. после совещания в Женеве. На нем было принято решение о создании «альянса борьбы и взаимной поддержки» под названием «Глобальное народное действие» («People’s Global Action»). Эта организация позиционировалась как неформальная коалиция гражданских инициатив и социальных движений. Основные требования антиглобалистов сводились к списанию долгов развивающимся и бывшим коммунистическим странам, усилению налогового бремени на крупный капитал, выработке новых правил международного кредита, выведению из-под частного контроля и передаче в общественное ведение природных ресурсов и важнейших культурных институтов, демократизации политической жизни, отказу от военного насилия на международной арене.

18 июня 1998 г. более чем в 40 городах мира прошел «Всемирный карнавал против капитализма». С этого времени антиглобалистское движение особенно явно начинает перенимать старые лозунги «новых левых». На вооружение были приняты и методы «прямого действия». Первой массовой акцией протеста антиглобалистов стали события в ноябре 1999 г. в Сиэтле, когда саммит Всемирной торговой организации оказался фактически сорван 50-тысячной демонстрацией. За «битвой в Сиэтле», как окрестили эти события средства массовой информации, последовали бурные демонстрации в Мельбурне и Давосе, когда там заседали участники Всемирного экономического форума, в Вашингтоне и Праге – по случаю заседаний Всемирного банка и МВФ, в Виндзоре (Канада) – по случаю саммита Организации американских государств, в Ницце в декабре 2000 г., когда там проходила встреча глав государств и правительств Европейского союза, а также других городах Европы и Америки, где собирались крупные международные политические или экономические форумы.

Кульминацией антиглобалистского движения стали массовые демонстрации в Генуе в 2001 г., приуроченные к проходившей там очередной встрече «восьмерки». По разным оценкам, в них участвовало 200-300 тыс.чел. Все эти выступления сопровождались столкновениями с силами порядка, актами насилия и вандализма, за которыми обычно стояли хорошо организованные группы экстремистов. В дальнейшем движение антиглобалистов пошло на спад. Власти западных стран сумели выработать достаточно эффективные меры по блокированию массовых беспорядков во время крупных международных саммитов. Но потенциал массового протестного движения не исчерпан. Показательными примерами стали политические кризисы 2006 и 2010 гг. во Франции, связанные с волнениями среди арабской и студенческой молодежи, студенческие волнения 2010 г. в Лондоне и этнические беспорядки в английских городах в 2011 г., движение «Захвати Уолл-стрит» 2011 г. в США. Эти события продемонстрировали не только возможность новых всплесков «внесистемного» общественного протеста, но и неготовность государственной элиты к диалогу с «улицей», которая всё в большей степени сращивается с виртуальной «сетью». Многие политологи предрекают закат классической электоральной демократии и начало «эпохи флешмоба».