3. Типология и эволюция консервативной общественно-политической мысли

Мировоззренческие основы классического (охранительного) консерватизма. Доктрина классического (охранительного) консерватизма сложилась на рубеже XVIII–XIX вв. Сам термин «консерватизм» (лат. сonservare – «охранять») впервые использовал французский писатель Франсуа Рене де Шатобриан (1768–1848), который начал в 1818 г. издавать журнал под названием «Консерватор».

Становление консерватизма как политической идеологии было связано с негативной ре-акцией значительной части общества на эксцессы французской революции. Но помимо антиреволюционной направленности консерватизм был связан и с существованием особого стиля мышления, особого миропонимания – традиционализма. Традиционализм отражает стремление человека сохранить привычный уклад жизни, опереться на многолетние традиции, избежать стрессов от резких перемен и нововведений. Мировоззрение традиционалистов зачастую связано и с религиозной картиной мира, представлением о богоданном порядке вещей, который не может быть предметом вольного выбора человека. Эта религиозность не всегда выражается в воцерковленности – скорее в ней проявляется своего рода «социальный пессимизм», убежденность в том, что развитие природы и общества есть процесс естественный и, одновременно, мистический, неподвластный человеческому пониманию. Люди могут лишь положиться на волю Божественного Провидения и следовать «законам, вытекающим из природы вещей» (де Бональд). Свобода человека заключается, с этой точки зрения, не в волюнтаристском выборе этических норм и форм государственности, а в кропотливом сбережении опыта предшествующих поколения, следовании непреложным законам богоданного порядка. «Человек может изменить все в области своей деятельности, но он не создает ничего, – утверждал французский консерватор Жозеф де Местр. – Таков его закон как в материальном, так и моральном смысле… В деяниях человека все убого, как убог он сам; намерения ограничены, способы грубы, действия негибки, движения тяжелы и следствия однообразны». Консерваторы-традиционалисты критиковали просветительский рационализм как формальный стиль мышления. Этому «механическому» восприятию действительности они противопоставляли органическое понимание мироздания, ценность интуитивного опыта человека, мистическое значение религиозной веры.

Родоначальником классической консервативной идеологии считается английский публицист Эдмунд Бёрк, ярый критик американской и французской революций. В воззрениях Бёрка отразилось характерное английских интеллектуалов недоверие к «доктринерству» и «метафизическим спекуляциям». Бёрк отрицал просветительскую трактовку естественного права, общественного договора и народного суверенитета, считая их абстрактными, умозрительными схемами. Он признавал общество и государство естественными формами человеческого сообщества, но подразумевал под естественностью результат исторической эволюции, а не рациональный человеческий выбор. Так, например, Бёрк подчеркивал устойчивость английской конституционной традиции, берущей начало в XIII в., в противовес целой череде конституционных проектов, созданных в ходе французской революции. Особое значение Бёрк придавал соответствию общественных институтов и нравов изначальному, богоданному порядку вещей. По его мнению, человек способен постичь этот порядок вещей лишь инстинктивным «вчувствованием», а не разумом. Чувствами человек руководствуются и в своей общественной жизни. Бёрк выделял три основные естественных мотива человеческого поведения – сочувствие, подражание и честолюбие. Сочувствие заставляет человека проникать в чувства других людей, сопереживать, остро воспринимать страдания и боль. В основе подражания лежит естественная тяга ощутить сопричастность к силе, красоте, жизненности. Честолюбие же означает стремление к идеалу. Оно пестует соревновательный дух, стимулирует жизненные силы человека, но может стать причиной самых опасных стремлений, властолюбия и эгоизма. Кровавые революционные события, по мысли Бёрка, показали, что интеллектуальное наследие просветителей не способно защитить общество от разрушительных инстинктов толпы и властолюбия диктаторов, если оно не сочетается с моральными принципами и создает культ Разума в противовес духовной природе человека.

Известный английский поэт Сэмюель Кольридж в молодости пережил увлечение революционными идеями, однако в своих поздних публицистических работах стремился обосновать консервативный взгляд на устройство государства и задачи политики. Кольридж считал государство «нравственной общностью и органическим целым» и в преемственности духовных традиций видел залог социальной справедливости и общественного порядка. Кольридж разделял негативные и позитивные задачи государства. «Негативные», то есть охранительные, задачи заключаются в обеспечении безопасности государства, защите личности и собственности всех членов общества. «Позитивная» политика заключается в улучшении условий жизни для каждого человека и его детей, развитие «тех способностей, которые существенны для его человечности, его рационального и морального бытия». Поэтому призывы либералов к превращению общества в «саморегулирующуюся экономическую машину», равно как и эгалитарные притязания толпы, Кольридж считал чрезвычайно опасными для государства. Он призывал сохранить сословный характер политической власти, учитывающий наличие в обществе трех «сословных состояний» – духовенства, землевладельцев и «распределительного класса» (купцов, предпринимателей, свободных ремесленников и фермеров). Светская власть должна быть соотнесена с собственностью, которая отражает влияние и социальную ответственность человека. При этом землевладельцы символизируют стабильность общества, а предприниматели – перемены. Поэтому конституционная система должна основываться на балансе между этими сословиями. Нравственная деградация дворянства столь же опасна, как и эгоистические притязания предпринимательского класса. Парламентские реформы не могут решить такую проблему – дух торгашества, выгоды, рационализма может быть ликвидирован только с помощью нравственного оздоровления общества. «Библия – лучший наставник в политическом искусстве и предвидении», – утверждал Кольридж.

Схожую позицию отстаивал и французский мыслитель и политик Жозеф де Местр. Он также считал, что государство – это часть единого общественного организма. Политическая воля отражает сущность этого организма, а не мнение большинства, выявленное с помощью тех или иных механических процедур. Демократия – это просто организованное насилие большинства над меньшинством. Любые демократические процедуры дробят общество, разделяют его на группы, не доверяющие друг другу. В ходе демократической борьбы невозможно достичь нравственно-политического единства общества. Это органическое единство образуется не общественным договором или конституционными актами, а органическим единством всех поколений соотечественников. Так, де Местр подчеркивал, что Франция – это не только те миллионы людей, которые населяют сегодня пространство между Пиренеями и Альпами, но и те миллиарды мужчин и женщин, которые жили и умирали здесь на протяжении всего существования французского государства, это «союз всех умерших, ныне живущих и еще не родившихся». Что делает этот органический и почти мистический союз осязаемым и понятным для каждого человека? Только идея наследственной монархии и личность монарха. Де Местр поясняет, что и законы, и язык, и нравы меняются на протяжении столетий и поэтому не могут выполнять роль символа бессмертной нации. Эта роль может быть отдана семейству, корни которого теряются в глубине веков. Фамилия монарха в силу древности ее происхождения должна стать своего рода легендой, тайной. Только такой режим может быть легитимным, и суверенитет монарха не вправе ограничивать ни один представительный орган. Но де Местр уточнял, что монарх может передать часть функций Сенату или Государственному Совету. Еще более важна роль аристократии, которая осуществляет связь монарха с народом и выступает носителем нравственных ценностей нации.

Для углубленного изучения

Важную роль в развитии западноевропейского консерватизма сыграла Католическая церковь. На протяжении большей части XIX века папство занимало непримиримую позицию по отношению к любым проявлениям «революционного духа», будь то политическая жизнь общества, наука или образование. Особо радикальными стали эти настроения в период понтификата папы Пия IX (1846-1878). В энциклике «Syllabus» (1864) Пий IX провозгласил перечень «главнейших заблуждений нашего времени», призвав католиков к непримиримой борьбе с ними. Среди «заблуждений» были названы «пантеизм, натурализм и абсолютный рационализм», «индифферентизм» (свобода совести), «социализм, коммунизм, тайные общества, библейские и клерикально-либеральные общества», «заблуждения, касающиеся естественной и христианской нравственности». Особое осуждение вызывали «заблуждения, относящиеся к современному либерализму», к которым были отнесены «полная возможность открыто и публично проявлять всяческие мнения и мысли», попытки закрепления государственного статуса иных культов и свободы их публичного отправления, требования к церкви «примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией». Воинствующий католический консерватизм восторжествовал на I Ватиканском соборе (1870-1878 гг.). В принятой на Соборе Догматической конституции о католической вере впервые был сформулирован догмат о непогрешимости папы в вопросах веры и нравов.

В России, как и в Европе, начало XIX века стало периодом активного развития охранительного консерватизма. В стране с абсолютной властью «самодержца» и прочными традициями православной духовной культуры идеи консерватизма имели чрезвычайно благодатную почву. Заметной фигурой среди русских консерваторов был историк Николай Михайлович Карамзин. Его пространная «Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» стала одним из краеугольных камней модернизирвоанной доктрины царского самодержавия. Более того, Карамзин сформировал то державное понимание русской истории, которое в значительной степени сохраняется и поныне. Карамзин указывал, что весь путь русской истории доказывает «две истины: 1) для твердого самодержавия необходимо государственное могущество; 2) рабство политическое не совместно с гражданскою вольностью». Касательно же реформ и нововведений обнаруживается общее правило: «изменение делалось постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия; мы заимствовали, но как бы нехотя, применяя все к нашему и новое соединяя со старым». Разрыв с этой традицией, по мнению Карамзина произошел в царствование Петра I, когда началась насильственная европеизация России: «Чем более мы успевали в людскости, в обходительности, тем более слабели связи родственные». Карамзин подчеркивал, что деяния Петра столь велики, что вернуться к старине невозможно. Тем более, что Екатерине II удалось «очистить самодержавие от примесов тиранства». «Самодержавие есть палладиум России», – делает вывод Карамзин, уточняя, что следствием истинной самодержавной власти должны быть «спокойствие сердец, успехи приятностей светских, знаний, разума».

Символом русского консерватизма стала теория официальной народности, разработанная Сергеем Семеновичем Уваровым. В 1833 г. Уваров подвел итоги своего десятилетнего управления министерством образования в особом докладе, в котором излагал усилия возглавляемого им ведомства противостоять «разрушительным началам» и чуждым иноземным влияниям, укрепив Отечество «на твердых основаниях православия, самодержавия, народности», подчинив «развитие умов потребностям государства». Самодержавие, по Уварову, это лишь «необходимое условие существования Империи». Императорская власть легитимирована не божественной санкцией, а «положением», «нуждами» и «желаниями» страны, то есть представляет собой «русскую власть», так же как и православие является «русской верой». Тем самым два первых члена триады – православие и самодержавие, выступают в качестве ключевых атрибутов национального бытия и национальной истории и оказываются укоренены в третьем – народности. Если самодержавие является, по Уварову, «консервативным принципом», то народность не предполагает ни «движения назад», ни «неподвижности», «государственный состав может и должен развиваться подобно человеческому телу», и именно принцип народности обеспечивает непрерывность этого развития, позволяя в то же время сохранить в неизменности «главные черты», присущие национальной личности. Ответственность за поддержание и распространение этого принципа лежит на правительстве и «в особенности» на созданной им системе народного образования. Уваров сознательно не использовал какие-либо рациональные доводы в пользу своей теории, полагая что единство православия, самодержавия и народности» основывается именно на духовных особенностях русского народа: Россия «еще хранит в своей груди убеждения религиозные, убеждения политические, убеждения нравственные – единственный залог ее блаженства, останки своей народности, драгоценные и последние гарантии своей политической будущности».

Теория официальной народности стала очень примечательным шагом в развитии не только русского, но и европейского консерватизма. Симптоматичным было появление самой консервативной интерпретации понятия «народность» – это совершенно противоречило риторике первых консервативных теорий рубежа XVIII-XIX вв., но очень соответствовало социальным реалиям середины XIX в. Правда, пока еще не было оснований говорить о какой-либо «демократизации» консервативной идеологии. Скорее речь шла о попытке пересмотреть сущность идеи органического единства общества. Если первое поколение консерваторов делали акцент на сословной структуре и смысл органического принципа видели в четком разделении общественных функций и степени ответственности различных сословий, то к середине XIX в. акцент начал смещаться на более непосредственное понимание органического принципа как глубинного духовного единства общества, не имеющего сословных границ. Подобные идеи получили наибольшее развитие в России и Германии, где многие интеллектуалы пытались доказать уникальность национальной государственности, истории и культуры.

Российский вариант органического консерватизма был представлен движением славянофилов. В 1840-х – 1850-х гг. здесь сформировалась целая плеяда мыслителей, которые в дискуссиях со сторонниками западного пути развития (западниками) отстаивали не только консервативные ценности, но и прежде всего идею особого исторического пути русского общества и его уникального призвания. К их числу принадлежали А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, И.В. Киреевский. Славянофилы не только пытались опираться на исторические образы русского народа и поэтизацию его героического прошлого, но и утверждали наличие у каждого народа особых, присущих только ему начал общественной жизни. Такой спецификой «души» русского народа славянофилы считали высокую духовность и общинные традиции (в противовес рационализму и индивидуализму), миролюбие, склонность к справедливости, богобоязненность. Особо подчеркивалось, что Русь приняла христианство без насилия, «мирной проповедью», как веру, близкую духовному складу народа. Синтез русской культуры и христианства породил уникальный феномен православной соборности. В свою очередь, именно православие и общинность помогли сохранить «душу» русского народа и в эпоху европеизации, начавшуюся вслед за реформами Петра I.

Видя в истории не политическое движение, а духовное состояние народа, славянофильство дистанцировалось от официальной правительственной идеологии и не имело такой державной или имперской ориентации, как идеи Карамзина и Уварова. Тема «власти и народа» рассматривалась славянофилами в духе тезиса о власти, «дружной с народами», на основе рассуждений о «негосударственности» русского народа, пребывающего вне политики, о его верности монархическим принципам как духовной, а не политико-правовой основе общественной жизни. Многие славянофилы поддержали мысль Ю. Самарина о надклассовой, надсословной природе российского самодержавия. Самарин писал по этому поводу: «Русский народ видит и любит в своем государе православного и русского человека с головы до ног. В основании любви подданных к государю лежит вера в народность...». Сам образ «народа» в трудах славянофилов формировался в качестве «живого» социального тела, организма – субъекта и носителя исторической жизни.

Развитие немецкого органического консерватизма в XIX в. очень напоминает ситуацию в России, хотя условия политического и конфессионального раскола Германии накладывали свой отпечаток на немецкое национальное мышление. Несмотря на распространение государственнических идеалов среди немецких просветителей XVIII в., гораздо большее значение приобрела идея национального единства как историко-культурного в своей основе. Вслед за Иоганном Гердером в позднем немецком Просвещении закрепилось представление об особом «народном духе», отличающем немцев. Эти настроения ярко проявились в творчестве Иоганна Вольфганга Гете и Фридриха Шиллера, были развиты немецким романтизмом и достигли пика в творчестве Рихарда Вагнера. Вагнер считал, что искусство – это «радость быть самим собой, жить и ощущать себя членом общества». В качестве источника творческого вдохновения он воспевал миф – «обобщенную человечность», «начало и конец истории». Вагнер доказывал, что в мифологии отражается «истинная естественность» человека, та сущность, которая проявляется в человеке «везде и всегда». Поиск этой «обобщенной человечности»и ведет к «преданиям немецкой старины». Вагнер считал, что историческая монументальность и высокая духовность являются особенностью именно немецкой национальной культуры. «Немцу необходимо не только чувствовать музыку, но и мыслить, – писал он, – Он отрицает ее как усладу одних только чувств, он требует услады духа». Влияние же христианской культуры – «лицемерного и сознательно унижающего человека мировоззрения», Вагнер считал причиной деградации европейской культуры.

Идея органического единства нации стала ключевой для воззрений представителей немецкой «исторической школы права» – профессора из Геттингена Густава Гуго, преподавателей Берлинского университета Фридриха Карла Савиньи (и Фридриха Пухты. В их трудах утверждалась идея исторической самобытности права, нравственности, языка, культуры каждого народа, которая являлась результатом развертывания изначальной сущности нации, а не рационального соглашения или борьбы за свободу. На этой основе основатель «исторической школы» Г. Гуго решительно отверг понятие естественных прав индивида как прирожденных и не обусловленных принадлежностью к определенному сообществу, а также теорию договорного происхождения государства. Ф.К. Савиньи и Ф. Пухта окончательно сформулировали представление о «национальном духе» как источнике органического развития государственности и права. Под «национальным духом» они понимали необъяснимый в рациональных категориях и неразложимый на составные элементы феномен, имеющий конкретно-историческое происхождение. Проявлением же «национального духа» считали «общее убеждение» народа, «одинаковое чувство внутренней необходимости» того или иного выбора, которое с течением времени закрепляется в культурных традициях, нравственных и правовых нормах. Представители «исторической школы» считали, что существуют и общечеловеческие стремления. Но их конкретное выражение можно найти лишь в исторической жизни конкретных народов, в органической преемственности национального развития. Органический принцип Савиньи и Пухта трактовали как «совпадение стадий и ритмов развития с ходом эволюции жизни», как тесную взаимосвязь всех сторон общественного бытия и сознания – «членов живого организма, ветвей целостной культуры». Обосновывая органический характер общественного развития, представители «исторической школы права» доказывали неразрывную связь нравственности и позитивного права, историческую обусловленность любой существующей формы государственности. На первый взгляд, такая позиция полностью противоречила либеральной идее прогресса. Однако органическая теория имела существенное отличие и от охранительного консерватизма. Ее сторонники отрицали не только воздействие рациональной воли человека на историю общества, но и идею богоданной природы политической власти. Они утверждала идею преемственного исторического развития, в котором любая государственная форма была лишь пассивным отражением «народного духа».

Консервативная идеология в условиях модернизации общества. На исходе Нового времени охранительный консерватизм достаточно быстро сошел с политической арены. В условиях стремительной модернизации западного общества крах этой идеологии оказался неизбежен. Ее мировоззренческие постулаты вступали в противоречие с этикой рыночных отношений и состязательного образа жизни, принципами народной демократии и конституционализма, а, главное, с секуляризованной культурой, «обмирщенным» общественным сознанием. К тому же по мере укрепления классовой социальной структуры индустриального общества размывалась социальная опора классического консерватизма, а после Первой мировой войны с политической карты Европы исчезли и последние оплоты классического монархизма. Н, с другой стороны, упадок охранительного консерватизма совпал с доктринальным кризисом его основных идеологических оппонентов. Классический либерализм в духе принципа «laissez faire» и «железных законов рыночного развития оказался уязвим в качестве комплексной социальной концепции, и либеральный политический лагерь переживал на рубеже XIX-XX вв. сложный процесс адаптации к реформистским идеям. Международное рабочее движение – оплот социалистической идеологии, – в те же годы оказалось расколото конфликтом между «ревизионистами» и революционными марксистами. Последние, в свою очередь, столкнулись с нарастающей конкуренций со стороны революционных народников (фелькише), анархо-синдикалистов и анархо-коммунистов. Весь этот пестрый конгломерат создавал неповторимую атмосферу мировоззренческих и политических дискуссий, будоражил общественное сознание и напрочь уничтожил инертность государственной элиты. Но для огромной массы людей такое состояние было не только непривычным, но и стрессовым, вызывающим раздражение и подозрения. «Народный массы» все активнее втягивались в политику, но оставались наивны и эмоциональны, склонны к вспышкам протестного экстремизма и приступам политической инертности. В такой ситуации консерватизм был вполне востребован, но в совершенно новых, модернизированных формах. В итоге сложилось сразу три вектора развития консервативной идеологии. Первый из них образовали различные идеологические проекты, направленные на возрождение органического принципа общественной жизни в противовес реформаторам-технократам и революционерам-марксистам (эту «нишу» занял социальный консерватизм, а также с определенной спецификой – идеология «консервативной революции» и христианская демократия). Второй вектор образовался на основе технократической реформаторской идеологии, соединившей идеи модернизации с традиционным для консерваторов представлением об элитарности политического класса и консолидации общества вокруг государства (так образовалась «ниша» либерального консерватизма). И, наконец, наиболее специфический вариант консервативной идеологии сложился в тех странах, которые сумели завершить процесс модернизации, и символом «старого порядка» были уже не абсолютизм и сословный строй, а восторжествовавшие принципы рыночной экономики и конкурентного образа жизни. Как следствие, в роли консервативной, охранительной идеологии оказался самый жесткий вариант либерализма (что и породило идейную нишу либертаризма).

Социальный консерватизм: идеология «величия нации». Складывание социально-консервативной идеологии можно считать магистральным вектором в развитии консерватизма. Сущность этой доктрины отнюдь не исчерпывалась умеренным реформаторством и «уступками» в пользу демократических настроенных «масс». Социальный консерватизм формировался в ситуации, когда под угрозой оказались не только привилегии высших сословий или устои монархической государственности – европейское общество начинало ощущать нарастающую потребность в новой коллективной идентичности и новой системе социальной этики. В новых экономических условиях сословный строй уже перестал быть надежным институтом социализации личности. Хотя это отнюдь не означало торжество эгалитарных идеалов. Напротив, элементы квазисословной этики и эстетики устойчиво сохранялись до начала ХХ века в самых разнообразных корпоративных сообществах – их носителями были офицеры, духовенство, чиновники, учителя, студенты, врачи, инженеры, адвокаты. Однако все эти сообщества позиционировались именно в качестве корпораций, относительно замкнутых профессиональных групп. Предлагая своим членам ту или иную модель групповой идентичности, такие сообщества помогали решать проблему социально-психологической отчужденности, столь болезненную в условиях модернизационного рывка. Но На этой основе было невозможно построить общенациональную систему идентичности. К тому же требовалось компенсировать распад не только сословных этико-поведенческих моделей, но и всего традиционного образа жизни, деформированного процессом урбанизации и усилением социальной мобильности населения. И, наконец, огромной проблемой являлся кризис церкви, вызванных секуляризацией культурного пространства. Утрата такого мощного института духовной мобилизации общества наносила удар по всей системе социальных связей, нарушала преемственность поколений, провоцировала угрозу нигилизма.

С точки зрения прогрессизма – как либерального, так и социалистического толка, – все эти проблемы носили временный характер и должны были разрешиться естественным образом по мере исчезновения с исторической арены «старых слоев». Однако, в действительности, либералы и социалисты явно недооценивали значимость мировоззренческих систем, основанных на вере в априорные ценности и незыблемый порядок вещей. В условиях модернизации массовая потребность в таких «нерефлексивных» моделях самоидентификации не исчезала, а лишь укреплялась. К тому же в XIX веке завершался процесс формирования наций. Европейский универсализм сменился торжеством национализма, а национальное самосознание требовало наличия «национальной идеи», а не только национальной государственности. Лишь в американском обществе все эти факторы идеально совпали: либеральные идеи, привнесенные в протестантскую культурную среду, переросли в подлинную гражданскую религию и сформировали прочную систему национальной идентичности. Для европейских же стран такой путь духовного развития был неприемлем. Либерализм здесь оставался доктринерской идеологией, лишенной массовой опоры, а социализм носил здесь явный отпечаток утилитаризма и космополитизма, а в ценностном отношении опирался на принципы классовой солидарности, недвусмысленно противостоящие национализму. Таким образом, в рамках идеологического пространства сформировалась «ниша» для новой националистической идеологии, основанной на ярко выраженных ценностных ориентирах, идеалах органической общности и надклассовой консолидации. Эту роль и выполнил социальный консерватизм.

Первые шаги к становлению идеологии социального консерватизма были сделаны в Великобритании и Германии. Выдающийся английский политический деятель Бенджамен Дизраэли разработал концепцию «торийской демократии» – классовой гармонии, основанной на патриотизме, империализме и социальном реформизме. Патриотические чувства и имперское «величие» рассматривались не в качестве средств манипулирования массами, а как выражение подлинного «духа нации», не имеющего классовых и сословных границ. Причем, Дизраэли не видел оснований говорить о каком-либо мистическом единении народа. Речь шла о возрождении национального единства с помощью реформаторских усилий – патерналистской поддержки беднейших слоев со стороны богатых, укрепления роли государства в общественной жизни, «оздоровления» общественных нравов под влиянием церкви. Империализм также рассматривался весьма прагматично – как активная колониальная политика, направленная на удовлетворение общенациональных интересов. Один из английских колонизаторов Сесиль Родс афористично говорил по этому поводу: «Империя есть вопрос желудка. Для современного государства жить – значит расширяться».

Показательным примером социального консерватизма являлись также воззрения и политика Отто фон Бисмарка. В объединенной «железом и кровью» Германии пышно расцвели националистические, имперские, пангерманские настроения. Бисмарк подчеркивал, что объединить нацию могут лишь великие цели, «всеобщий гнев», а также независимое правительство, действующим вопреки как «случайным голосованиям большинства», так и «влиянию двора и камарильи». Бисмарк отстаивал идеал государства, свободного от междоусобной борьбы партий и идеологического доктринерства любого типа. «Я придаю, – говорил Бисмарк, – второстепенное значение тому, какова конституция – либеральна ли она, реакционна или же консервативна… Бывают времена, когда нужен либеральный режим, бывают времена, когда необходима диктатура». Критика многопартийной демократии и профсоюзного движения, пропаганда имперского духа и сплочения нации во имя «великих целей», социальный патернализм под эгидой «сильного государства» составили основу политической программы немецкого социального консерватизма. Важным дополнением к ней стали идеи пангерманизма и геополитики. В теории основателя немецкой геополитики Фридриха Ратцеля очень емко отразилось сочетание принципов органического мышления с идеями исторического эволюционизма. Ратцель пытался представить государство как развивающийся пространственный организм. Он доказывал, что каждое государство и народ имеют свою «пространственную концепцию», т.е. идею о возможных пределах своих территориальных владений. Благодаря этому, по мнению Ратцеля, пространство переходит из количественной материальной категории в новое качество – «жизненное пространство», а понятия «жизненная энергия» и «чувство пространства» обозначают особое качество, предопределяющее их политическое оформление в истории народов и государств. «Чем больше производится внешней работы, – писал Ратцель, – тем дальше отступают назад внутренние трения. Новое пространство, в которое врастает народ, является источником, из которого государственное чувство черпает новые силы».

Все основания для возникновения идеологии социального консерватизма были и в России. Причем, здесь он в наибольшей степени мог сохранить преемственность с классическим консерватизмом, который изначально опирался на обостренное ощущение национального историко-культурного единства и государственного социального патернализма («православие, самодержавие и народность»). Влияние же идеи политической демократии и конституционализма на российский социальный консерватизм оставалось минимальным. Рубежом в становлении социального консерватизма в России стал 1881 г., когда после смерти своего отца Александр III отказался от продолжения реформаторского курса. Очень часто историки называют этот период «эпохой контрреформ», однако суть политики Александра III заключалась не в самом отказе от реформаторства, а в попытках консолидации общества на основе сочетания духовных ценностей и языковой культуры русского народа с имперским державным духом ( «политика русификации» отчасти продолжалась и при Николае II). Показательно, что в рядах оппозиции такому курсу оказались не только либералы, но и «почвенники», представляющие позднее славянофильство, народничество и утопический социализм. Линия противостояния между этими лагерями, апеллирующими к самобытности русской цивилизации, трудно уловима. Она заключалась не столько в наборе тех или иных идеологем, сколько в общей политической направленности: социальные консерваторы добивались политической консолидации российского общества под эгидой культурных традиций и имперской державности, а «почвенники» мечтали о возрождении «народного духа» как нравственном оздоровлении общества.

Наиболее заметной фигурой в лагере российских социал-консерваторов был Константин Петрович Победоносцев, член Государственного совета и обер-прокурор Святейшего Синода Русской Православной церкви. Оппозиция видела в нем «главного виновника всяких стеснений, мешающих свободе и прогрессу». Сам Победоносцев стремился доказать, что современное развитие государства может и должно всецело соответствовать духу россиян, и на смену прозападным реформам должна прийти политика по укреплению «зиждительных начал народной и государственной жизни». Он полагал, что русскому народу свойственна своего рода детскость. Как ребенок доверяет во всем матери и полагается на нее при всех обстоятельствах, так русский народ предает себя промыслу Божьему. Только «детство» является гарантией от гордости и себялюбия, «наглости и спеси», на которых, по убеждению Победоносцева, воздвигается здание европейской цивилизации. Русский дух сначала формируется в семье. Семья – гарант стабильности любого общества, так как она предвосхищает и напоминает Царство Божие. Родительская власть, «единственная установленная Богом в Десяти Заповедях, – это власть наивысшая», «добровольное подчинение – единственная добродетель ребенка». Верности, любви, жертвенности и повиновению государю будущий гражданин должен быть научен в семье. Русское государство должно быть большой российской семьей с абсолютным отеческим авторитетом и отеческой заботой, с одной стороны, и невопрошающим подчинением и любовью, с другой. Не случайно, что Победоносцев стал инициатором создания системы церковноприходских школ, которые должны не отрывать детей от своей социальной среды ненужной избыточной информацией, но воспитывать их в вере, любви к отечеству, честном отношении к труду и семье. Победоносцев считал, что самодержавие является формой правления, наилучшим образом соответствующей особенностям русского народа. Истинная царская власть не рациональна, но «таинственна», основана на религиозно-мистическом, а не юридическом отношении к государству. При этом «твердость законной власти» отнюдь не исключают важности правосознания народа как «разумного смысла» и нравственного воздействия общества на государство. Победоносцев считал, что из современных государств Европы Великобритания демонстрирует подобную модель власти, но русское государство нуждается прежде всего не в конституционных, а нравственных основаниях.

Ярким примером социального консерватизма стали и взгляды Льва Александровича Тихомирова. В отличие от Победоносцева, мечтавшего остановить маховик реформаторства и вернуть «здоровое» состояние общества, Тихомиров призывал к обновлению национальной жизни и созданию «правильной социальной организации». Будучи убежденным монархистом, Тихомиров не считал сохранение самодержавия самоцелью. По его мнению, суть идеала монархии состоит не в самовластии одного человека, а в «единоличном выражении идеи национального целого». Склонность к абсолютизму – это не оздоровление, а деградация монархии. Но с другой стороны, монарх по природе своей власти наделяется уникальной прерогативой – правом действовать «вне законных установленных норм, сообразуясь только с обязанностью дать торжество правде высшей, нравственной, божественной». Следовательно критерий правильности конкретной монархической системы – не уровень централизации власти, а степень соответствия политики монарха «общественной совести». И ключевую роль играет не само устройство государства, а «правильная социальная организация» – создание системы корпоративного представительства (а не общегражданского, то есть партийно-политического, как в Европе), переход местного самоуправления в руки «общественных учреждений», юридическое отделение церкви от государства при формировании «демократического союза церкви и государства». Построение правильной «социальной организации общественных сил», по мнению Тихомирова, позволит не только снять напряженность в обществе, но добиться подлинного национального единства России. Это единственно правильная национальная политика, которая естественно ведет к «слиянию всех народностей в одну великую нацию» в России, реализующую «созидательные способности как нации-основательницы, так и собранных ею около себя наций-сотрудниц».

Итак, социальный консерватизм в значительной степени сумел ответить на растущую потребность общества в идеологии национального единства. Основываясь на идеалах историко-культурного национализма, патриотизма, государственного величия и социального патернализма новое поколение консерваторов предложило привлекательную программу умеренных социальных реформ, направленных на обеспечение стабильного и преемственного развития общества. Однако в условиях кризисного общественного развития социальный консерватизм обладал явной уязвимостью. В ситуации, когда ускоренная модернизация разрывала нацию на противоборствующие группировки и движения, провоцировала массовую маргинальность и «разруху в головах», требовались очень радикальные средства консолидирующего воздействия на общество. Лозунги возрождения национальной самобытности и укрепления социального солидарности сами по себе не могли обеспечить такой мобилизационный эффект. Поэтому умеренно-реформаторский социальный консерватизм, как правило, начинал эволюционировать в двух направлениях. С одной стороны, акцент переносился на тему имперского величия, необходимости выполнить «цивилизационную миссию», вернуть «историческую справедливость», расширить «жизненное пространство». В такой версии социальный консерватизм становился ярко выраженной империалистической идеологией. Как цинично утверждал упомянутый выше Сесиль Родс: «Если вы хотите спасти сорок миллионов жителей Соединенного королевства от убийственной гражданской войны, вы должны стать империалистами». Так что есть все основания утверждать, что волна воинствующего национализма и шовинизма, охватившая европейские страны перед 1914 г., во многом была спровоцирована именно социал-консерваторами. Второй вектор развития социального консерватизма как мобилизованной идеологии опирался на идеи воинствующего консерватизма, обращенного против существующего политического и социального порядка во имя революционного возрождения «истинных основ народной жизни». В Германии такая идеология получила характерное название «консервативной революции» (см. пункт «Идеология «консервативной революции» в Германии» на стр. 61), а в более широком контексте она ассоциируется с европейским фашизмом.

На протяжении 1920-х – 1930-х гг. радикализация (а фактически – фашизация) социального консерватизма в Европе приобрела огромные масштабы. И хотя прочные фашистские режимы сложились лишь в нескольких странах, но политические движения такого толка возникли от Финляндии и Румынии до Франции и Великобритании. Вторая мировая война остановила эту волну радикализма. Вместе с фашизмом вне закона на многие годы оказалась и политическая риторика социального консерватизма. Исключением, лишь доказывающим это правило, стал голлизм.

Шарль де Голль являлся лидером французского Сопротивления в годы Второй мировой войны, и его обращение к идеям патриотизма, надклассовой солидарности и «величия Франции» не воспринималось в качестве возрождения фашизма. Впрочем, немало англо-американских политологов считали де Голля именно неофашистом. Многие идеологемы голлизма действительно ассоциировались с французским фашизмом. Так, голлисты доказывали, что именно многопартийная система и парламентаризм привели к коррозии государственной власти во Франции, и сама природа политических партий, по существу, противоречит идее суверенного государства. Де Голль утверждал, что партии, вне зависимости от политической ориентации, хотели бы видеть государство слабым, что позволило бы использовать его как средство для расширения собственного влияния. В противовес «режиму господства партий» де Голль предлагал возродить прямую демократию, основанную на суверенном праве народа напрямую решать ключевые вопросы национального развития (в ходе референдумов), а в остальном – полагаться на авторитетного национального лидера, избранного на всеобщих прямых выборах и стоящего над и вне партий. Именно сильное государство, персонифицированное в общенациональном лидере, может стать гарантом национальной независимости, единства, общественного порядка, социальной справедливости.

Сильное государство, по мысли де Голля, не означает создание диктатуры. Диктаторский режим обречен на постоянную гонку за успехом, поскольку по мере роста среди граждан «тоски по свободе», диктатура любой ценой должна предлагать им в качестве компенсации всё новые и новые достижения и победы. Сильное демократическое государство, напротив, способно пойти даже на непопулярные меры, поскольку преследует общенациональные интересы. Тем более, что основным препятствием для проведения последовательной и жесткой государственной политики являются, как правило, конфликты между парламентскими фракциями, парламентом и правительством, правящими и оппозиционными партиями. Режим прямой демократии, опирающийся на непосредственное волеизъявление народа и политическую волю общенационального лидера, может защитить государство от таких конфликтов и обеспечить его эффективность. При этом де Голль полагал, что сильное государство отнюдь не исключает больших прерогатив парламента и не заинтересовано в ликвидации многопартийности. Но единство, сплоченность и внутренняя дисциплина должны стать главным законом для любой ветви власти, берущей на себя ответственность говорить от лица народа. «В общем, различные части французского государства составляют единое целое, достойное и способное руководить нацией, – отмечал де Голль.

Социально-консервативная направленность голлизма особенно отчетливо проявилась в идее «величия Франции». Осуществляя реформы в самых разных областях – от финансовой сферы и трудовых отношений до военно-промышленного сектора и атомной энергетики, де Голль неизменно подчеркивал, что во всех своих действиях он пытается решить единую сверхзадачу – вернуть Франции ее национальное величие. «Только великие деяния способны избавить Францию от пагубных последствий индивидуализма, присущего ее народу, – утверждал он, – Наша страна перед лицом других стран должна стремиться к великим целям и ни перед кем не склоняться, ибо в противном случае она может оказаться в смертельной опасности. Я думаю, что Франция, лишенная величия, перестает быть Францией». Впрочем, голлистская идея «национального величия» была далека от шовинистического представления о превосходстве и избранности собственной нации по отношений к другим. Величие, с точки зрения де Голля, это органически присущее Франции свойство. «Франция возникла из глубины веков, – утверждал он, – Нация эта существует уже на протяжении многих поколений… И она обрела определенный характер, который заставляет французов в любую эпоху зависеть от своих отцов и нести ответственность за своих потомков. И пока оно не распалось, это единство людей обладает своим прошлым, своим настоящим, своим будущим, составляющим неразрывное целое». Таким образом, Франция воспринималась голлистами как нечто большее, чем страна, где живут миллионы французов. «Французы? Конечно, именно они создают Францию. Но Франция – это нечто большее, чем она является в данный момент», – утверждал де Голль. Во Франции он видел особый социальный организм, принадлежность к которому и формирует каждого француза как личность. Поэтому в политике, направленной на модернизацию экономики и укрепление международного положения страны, расширение социального законодательства и реформирование государственного устройства, голлисты видели не самоцель, а способ консолидировать нацию, вдохнуть новую жизнь в то ощущение органической целостности, которое превратило французов в Нацию-Республику. Нетрудно заметить, что такой ход рассуждений позволил голлистам соединить непримиримые, на первый взгляд, идеологические доктрины – органический консерватизм в духе Ж. де Местра, республиканскую идею Руссо и Дантона и бонапартистскую политическую философию эпохи Первой империи.

Идеология «консервативной революции» в Германии. Радикальный вариант идеологии социал-консервативного толка сложился в Германии. Он получил название идеологии «консервативной революции». Лидерами этого течения стали Освальд Шпенглер, Меллер ван ден Брук, Карл Шмитт, Эрнст и Фридрих Юнгеры. Само парадоксальное словосочетание «консервативная революция» впервые было употреблено в Германии Томасом Манном в 1921 г. в предисловии к антологии русских писателей (Манн встретил его в «Дневниках писателя» Достоевского). Но подлинную известность идея «консервативной революции» приобрела после 1927 г., когда писатель Гуго фон Гоффмансталь использовал это понятие для обозначения национального духовного движения, предлагающего пересмотр Просвещения, Ренессанса и Реформации во имя создания «новой немецкой действительности» и раскрепощения подлинного немецкого национального духа. К этому времени схожие идеи уже получили известность в Германии как «новый национализм», «немецкий социализм», «революция справа», а также «идеи 1914 года». Но понятие «консервативная революция» оказалось наиболее емким и образным.

В своих размышлениях идеологи «консервативной революции» опирались на органическое понимание человеческого общества. Э. Юнгер предложил называть органическое единство «гештальтом» (нем. gestalt – «целостность»), то есть «целым, которое включает в себя больше, чем сумму своих частей». Он предсказывал наступление «новой эпохи», когда искусство, политика, наука окажутся под влиянием гештальтов – не в качестве формальных шаблонов мышления, а высших, «тотальных» смыслов. Сам человек, по мысли Э. Юнгера, также является гештальтом, поскольку включает больше, чем сумму своих сил и способностей: «Он глубже, чем способен об этом догадываться в своих глубочайших мыслях, и могущественнее, чем может вообразить в самом мощном своем деянии». Э. Юнгер утверждал, что в обществе каждый человек помимо своей воли включен в иерархию гештальтов, благодаря которым получает «подлинность бытия», «мощь, богатство и смысл жизни». Народ же является высшим сосредоточением этой иерархии, ее творцом и творением.

Особого рода гештальтом братья Юнгеры и другие представители идеологии «консервативной революции» считали национальные сообщества. Национализм они определяли как глубинное, невыразимое в своей полноте чувство сопричастности к духовной сущности своего народа. «Национализм связан с определенными историческими силами, – писал Ф. Юнгер. – Он не борется против исторического сознания, напротив, он стремится вдохнуть в него новую жизнь. Он желает пробудить чувство трагической и героической полноты прошлого, усилить народное притязание на власть и увидеть в нем будущее». Отношение к нации, с этой точки зрения, является своего рода тайной и не может быть выражено в рациональных категориях. Без ощущения мистической сопричастности к народу любое сообщество людей остается механической массой. В 1930 г. Э .Юнгер обобщил эти идеи в программной статье «Тотальная мобилизация». Под тотальной мобилизацией он понимал не сосредоточение людей для тех или иных массовых действий, а концентрацию «энергии и воли народа». «Для развертывания энергий такого масштаба уже недостаточно вооружиться одним лишь мечом – вооружение должно проникнуть до мозга костей, до тончайших жизненных нервов, – писал Юнгер. – Эту задачу принимает на себя тотальная мобилизация, акт, посредством которого широко разветвленная и сплетенная из многочисленных артерий сеть современной жизни одним движением рубильника подключается к обильному потоку военной энергии».

В философских и публицистических произведениях братьев Юнгеров ярко отразился и весь трагизм идеологии «консервативной революции». Так, блестящий литератор Эрнст Юнгер создал в своих романах и дневниках образ мировой войны как торжествующего абсурда и хаоса, гибели всех ценностей старого мира. Война рассматривалась им как переломный момент в истории общества – после нее уже невозможно мыслить прежними категориями добродетели и гуманизма. В то же время именно война способствовала, по мнению философа, пробуждению в народе истинного национального духа: «Сегодня важны не столько наличные средства ведения войны, сколько способность создать любой инструмент, необходимый [народному] духу для своего осуществления. Мы живем в эпоху, когда даже разоружение оказывается военной мерой».

Большое впечатление на современников оказали философские труды Освальда Шпенглера, в том числе его книги «Закат Европы» и «Прусская идея и социализм». Предрекая угасание и гибель европейской цивилизации, Шпенглер рассуждал о тех «здоровых» силах общества, которые способны создать новое культурное ядро. В этой роли он видел прежде всего представителей «пруссачества, обновленного социализмом». Говоря о «прусском характере», Шпенглер акцентировал его «подлинно социалистический характер»: «Не “Я”, но “Мы”, коллективное чувство, в котором каждое отдельное лицо совершенно растворяется. Не каждый стоит за себя, а все за всех, с той внутренней свободой в высшем смысле – свободой повиновения, которая всегда отличала лучших представителей прусского воспитания».

Тема «национального социализма» поднималась и в концептуальной работе «Третий Рейх» Мёллера ван ден Брука (настоящее имя – Артур Мёллер). Вслед за Шпенглером Мёллер ван ден Брук рассуждал о борьбе «молодых народов», в том числе немцев, против «старых» наций дряхлеющей гуманистической Европы. Источником сил для национального возрождения он считал немецкие традиции племенного сознания и немецкую имперскую идею. Причем, «прусский дух», воплощенный в «активной и монолитной» государственности, Меллер ван ден Брук противопоставлял «аморфности», присущей, по его убеждению, остальным немцам. Сложившийся на прусской почве человеческий тип – стойкий, связанный прочными духовными узами со своим народом и готовый к самоотречению во имя «высших ценностей», – являлся для него прототипом немца, которого предстояло воспитать. Мёллер ван ден Брук подчеркивал, что в основе политики должно лежать именно воспитание нового человека, а сутью воспитания является его «национализация». Целью национального воспитания он считал, с одной стороны, достижение «цельности» немецкого общества по прусскому образцу, а с другой – осознание немцами своей «сущности», с тем чтобы затем «наполнить ею» весь остальной мир. Грядущее торжество «немецкого духа» Меллер ван ден Брук называл Третьем Рейхом – вслед за Священной Римской империей и империей Бисмарка.

Многие особенности идеологии «консервативной революции» позволяют проводить параллели между нею и фашизмом. Отчасти это справедливо – радиальный национализм, поэтика войны, идея «тотальной революции», абсолютное неприятие альтернативных идеологических проектов как «ложных» и «антинародных» были характерны и для фашистского движения. Однако идеология «консервативной революции» осталась в большей степени элитарным интеллектуальным явление. Она не тяготела ни в вождизму, ни к идее тотального государства, ни к маргинализированным образам «врага».

От социального католицизма к христианской демократии. Взлет и падение социального консерватизма не могли не отразиться на общественной роли Католической церкви. Идеология историко-культурного национализма европейских народов не могла формироваться без христианского компонента. Но клерикальный католицизм, воинственно отвергающие любые признаки модернизации, был в этой роли совершенно не эффективен. Перелом в истории Церкви произошел после восшествия на Святой престол папы Льва XIII (1878-1903). Именно в годы его понтификата зародился социальный католицизм, то есть политическая программа Церкви, не связанная напрямую с вопросами вероучения. В 1888 г. Лев XIII издал энциклику «Libertas praestantissimum», впервые в истории Святого престола посвященную проблеме свободы человеческой личности. В ней утверждалось, что подлинная свобода заключается не в наличии у человека вседозволенности, а в возможности такого выбора, который согласуется с требованиями разума и голосом веры. Он отмечал, что «человек свободен следовать своему разуму, искать нравственного блага и неудержимо стремиться к своей конечной цели, но свободен также и отвращаться от этого ко всему прочему и, преследуя лишь пустую видимость блага, нарушать правомочный порядок и впадать во крах, по своей воле им избранный». Разум не подкрепленный верой не способен защитить от опасности ложного представления о свободе, когда человек «либо извращает саму идею свободы, либо произвольно распространяет ее на множество вещей, в отношении которых не может по праву считаться свободным». Лев XIII считал, что существует три типа либерализма, которые угрожают подорвать истинное понимание свободы. Наиболее радикальный из них основывается на ложной убежденности о полном господстве человеческого разума, полагает разум «единственным высшим принципом, единственным источником и единственным критерием истины». Это не только поощряет человеческий эгоизм, но и внушает иллюзорной представление о праве людей, представляющих «большинство граждан», по своей воле и разумению создавать и менять любые законы. Сторонники второго типа либерализма, по мнению Льва XIII, не отрицают богооткровенные истины, но считают их лишь основанием «естественных законов», не требующих от человека обязательного подчинения. Третий тип либерализма вообще отказывается от решения вопроса о границах духовной свободы, и под лозунгом «религиозной свободы» насаждает в обществе релятивизм и безверие.

Не менее жестко Лев XIII критиковал марксизм и рабочее революционное движение. В энциклике «Rerum novarum» он писал: «Главное основание социализма – общность имущества, – следует всецело отвергнуть, ибо стало бы в противоречие с естественными правами человека и внесло бы смуту в общественную жизнь. Стремясь облегчить положение народных масс, мы должны признать первым и основным принципом нерушимость частной собственности». По мнению Льва XIII марксисты неправильно понимают саму суть социального вопроса: «Некоторые считают, что так называемый социальный вопрос есть лишь вопрос экономический. На самом деле это вопрос в первую очередь нравственный и религиозный». Лев XIII считал, что именно религиозно-нравственное возрождение человека откроет путь к социальной гармонии. Церковь, исполняя свою пастырскую миссию, должна бороться за превращение христианской любви к ближнему в главенствующий социальный закон жизни общества. При этом Лев XIII призывал Церковь, «заботясь о духовных нуждах своих детей, не пренебрегать их временным, земным благополучием». Религиозно-нравственное возрождение не может противопоставляться стремлению людей к материальному благу, равно как и их формальной гражданской солидарности под эгидой государства. Основой христианского братства, по мысли Льва XIII, должны стать новые профессиональные союзы, «сводящие ближе» предпринимателей и рабочих и в равной степени заботящиеся о повышении уровня «физического, духовного и экономического благосостояния, благочестия и нравственности». Не меньшую роль может сыграть и государство, при условии торжества его христианского характера. Христианским государством Лев XIII считал не определенную форму правления, а власть, направленную на торжество справедливости и благополучие граждан. Государство не может и не должно подменять Церковь в ее пастырской миссии, но оно «обязано следовать обязанностям, связывающим его с Богом, путем публичного исповедания религии». Это означает отказ государства от ложного представления о религии как частном деле человека и возложение на него обязанностей по защите христианских ценностей. При правильном разделении полномочий Церкви и государства, рассуждал Лев XIII, «права граждан защищены и оберегаются божественным, естественным и человеческим законом, мудро указаны обязанности каждого и подобающе обеспечивается их исполнение, а законы нацелены на обеспечение общего блага». В «Graves de commini» Лев XIII впервые ввел и понятие «христианская демократия», подчеркивая, что политическое единство людей может быть достигнуто на религиозно-нравственной основе, а какого-либо устройства институтов власти и представительства.

Для углубленного изучения

Преемники Льва XIII сделали новый шаг в развитии социального католицизма. В энцикликах Пия Х (1903-1914) и Бенедикта XV (1914-1922) закреплялась идея христианского солидаризма. Так, Пий X призывал «глубже укоренять Царство Божье в человеке, семье и обществе», «восстановить все вещи во Христе», подобно состоянию общества в Средние века. Необходимым условием для торжества христианского солидаризма он считал и восстановление тесной связи между Церковью и Государством. «Устраните согласие между Церковью и государством, и в результате прорастут семена раздоров, станет труднее понять, в чем истина, и произойдет великое смятение», – писал Пий X. Бенедикт XV, чей понтификат совпал с трагическими событиями Первой мировой войны, уделял большое внимание в своих проповедях идеям христианского пацифизма и нравственно ответственности каждого человека за свои общественные поступки. «Не запрещается улучшать свою долю стремлением к достатку, – писал Бенедикта XV. – Но эта жизнь, преходящая и подверженная всяческим несчастьям, не в силах обеспечить нашего счастья. Небеса должны быть целью всех наших усилий; поэтому мы должны заботиться не столько об удовлетворении наших прав, сколько об исполнении наших обязанностей».

Тяжелые испытания Католической церкви пришлось пережить в период понтификата Пия XI (1922-1939). Европа была охвачена в эти годы волной фашизации. После событий испанской гражданской войны республиканце движение и, в особенности, политические действия коммунистов и анархистов, стали вызывать острое неприятие католиков. Фашистские движения, напротив, подчеркнуто лояльно относились к Католической церкви. Ватикан оказался перед сложным выбором. Не втягиваясь напрямую в идеологическое противостояние и геополитическую борьбу на мировой арене, католические клир не мог оставаться в стороне от проблем своей паствы. В этих условиях Пий XI в программных энцикликах «Ubi arcano Dei» (1922) и «Quadragesimo anno» (1931) сформулировал обновленные принципы социального католицизма. В основу их были положены идеи корпоративного устройства общества и субсидиарности. Корпоративизм Пий XI ассоциировал с укреплением органического социального порядка и христианской солидарности: «Всё [общественное] тело, связанное и соединенное узами членов, которые оказывают друг другу взаимную помощь, и каждый из которых действует в соответствии со своими функциями, растет и совершенствуется в христианской любви». Принцип субсидиарности он формулировал следующим образом: «Как не дозволено, с целью передачи обществу, отнимать у отдельных лиц то, что последние могут выполнить собственными силами и мерами, так одинаково нельзя передавать более значительной организации то, что может быть сделано меньшими и более слабыми обществами. Целью всякого вмешательства в общественные дела является подкрепляющая помощь членам социального организма, а не их разрушение и поглощение».

Сочетание корпоративизма и субсидиарности, по мысли Пия XI, могло обеспечить духовное, политическое и социальное единство общество без нарушения прав человека на частную жизнь и стремление к своему благу. И в такой интерпретации христианский солидаризм оказался чрезвычайно близок к принципам сословно-корпоративной политики, которую проводили фашистские режимы в Австрии, Италии, Франции (в годы Второй мировой войны), Испании, Португалии. Пий XI действительно считал, что сосредоточение и использование «государственной воли» для упрочения «морального порядка» в обществе не только оправдано, но и желательно. «Государство не может не заниматься воспитанием. Его вклад – это сотрудничество, направленное на предоставление необходимого и достаточного», – писал он. Однако по отношению к «безбожным» тоталитарным режимам в СССР и нацистской Германии Пий XI занял самую жесткую позицию. «Кто возводит расу, или народ, или государство, или частную форму государства, или власть имущих, или иную какую-либо фундаментальную ценность человеческого общества, – как бы необходимы и почетны ни были их функции в мирских делах, – кто возводит эти понятия превыше принадлежащего им достоинства и обожествляет их до степени идолопоклонства, тот искажает и извращает мировой порядок, замышленный и сотворенный Богом; он далек от истинной веры в Бога и от того представления о жизни, которое поддерживает вера», – заявлял Пий XI.

Поражение фашизма в годы Второй мировой войны привело к резкому изменению идеологического курса Католической церкви. Заметная либерализация католицизма произошла уже во время понтификата Пия XII (1939-1958). Так, например, Пий XII обозначил приоритетное значение защиты прав человека как основы нравственных основ общественной жизни. При этом он предложил достаточно новое для Церкви понимание естественных прав, утверждая, что «основополагающее право пользоваться материальными благами земли», которое от природы имеет каждый, и частное присвоение этих благ являются важнейшими основаниями человеческого сообщества, а потому «естественному порядку, идущему от Бога, требуется частная собственность и свобода торговли». Частная собственность, при условии признания ее естественным и незыблемым правом каждого, превращается в средство раскрытия возможностей человека, равно как и в действенный инструмент процветания общества. Но одновременно Пий XII подчеркивал, что подлинной целью экономической жизни является не материальное изобилие, а «надлежащее развитие личности ее участников». И эта задача не может быть решена лишь путем справедливого распределения материальных благ. Более того, с нею не может справиться в одиночку ни сам человек, ни государство. Личность человека может раскрыться лишь в семье и общине, «наделяющих человека волей к ответственности». Перенос тех принципов взаимоотношений, которые характерны семье и общине, на уровень нации и государства, Пий XII опередил как социальный персонализм.

Таким образом, Пий XII сделал серьезный шаг к признанию либеральных основ западной цивилизации. Правда, в годы его понтификата Ватикан по-прежнему негативно относился к чрезмерной политизации христианской общественной жизни. Тем не менее, почти во всех странах Западной Европы христианско-демократические партии сумели в послевоенные годы либо прийти к власти, либо стать влиятельными участниками правящих коалиций. Это было связано с тем, что именно христианские демократы заполнили тот идеологический вакуум, который образовался после разгрома нацизма и его союзников. Естественно, что на политической арене активно действовали и партии иных политических «оттенков». Но избирателей подкупало стремление христианских демократов не только предлагать те или иные рецепты экономического восстановления и политической стабилизации, но и свое видение нравственного возрождения Европы. Как отмечалось в программе западногерманской ХДС, «из христианской веры нельзя вывести какую-то определенную политическую программу», но «христианское понимание человека образует этическую основу для ответственной политики». Преимуществом христианско-демократических партий была и их способность соединить в своих программных установках принципы либерального и социального консерватизма, умеренный реформизм и пропаганду новой коллективной идентичности, основанной на идеалах «либеральной христианской цивилизации». Так, например, христианские демократы Австрии при образовании Народной партии в 1945 г. объявили ее программными принципами «персонализм», «солидарность», «субсидиарность». Эти же принципы вошли в программные документы Христианско-демократического союза и Христианско-социального союза в ФРГ, Христианско-демократической народной партии Швейцарии, Христианско-демократической партии Италии, Христианско-социальной народной партии Люксембурга, Христианско-демократического альянса Нидерландов, бельгийских Социально-христианской партии и Христианской народной партии. Но все эти партии дистанцировались от любых идей, связанных с клерикализмом, от принципа корпоративизма, на основе которого в предвоенные годы обозначилось сотрудничество фашистских режимов и католических кругов. Не разделяли христианские демократы идеалы этатизма и органической демократии. «Принцип абсолютного приоритета личности, ее достоинства, в том числе и по отношению к государству, – это прямая производная от западного христианства», – утверждал лидер ХДС Конрад Аденауэр. Скептическое отношение многих христианских демократов вызывали также идеи конфессионального образования, патронажа церкви по отношению к институту семьи и брака, создания католических рабочих профсоюзов. Такая позиция делала христианско-демократические партии открытыми для представителей всех христианских конфессий, превращала их в межконфессиональные и даже надконфессиональные. В политическом же отношении христианско-демократические партии оказались своеобразным правым флангом «либерального консенсуса» 1960-х гг., внеся большей вклад в реализацию стратегии «государства всеобщего благоденствия».

В эти же годы разительно изменилась и позиция Ватикана. Иоанн XXIII, избранный на Святой престол в 1958 г., провозгласил политику аджорнаменто – решительной модернизации католицизма и превращения его в активную силу общественного прогресса. В своих энцикликах он признавал социализацию «важнейшей отличительной чертой эпохи», подчеркивая однако, что «люди есть и должны быть основой, целью и субъектом любых институтов, в которых происходит социальная жизнь». Церковь, по его мнению, не должна выполнять в современном мире властные функции. Но она является частью этого мира, и общий процесс социализации неизбежно вовлекает Церковь в решение самых насущных задач, усиливает ее роль как общественного института, а не только мистического тела Христова.

Осмыслению роли церкви в обществе был посвящен II Ватиканский собор (1962-1965). Его участники связывали нарастание кризисных явлений в обществе с распространением технократической культуры и ее гибельным воздействием на духовное воспитание человека, а также торжеством индустриального типа общества, который провоцирует «разлад между специализацией человеческой деятельности и целостным взглядом на вещи». Не отрицая значимость социального прогресса, они указывали на необходимость признания его духовной сущности. Социальный порядок должен «постоянно оборачиваться во благо личности, то есть уровень объективных условий должен подчиняться уровню личностей, а не наоборот». В принятой на Соборе Пастырской Конституции впервые было однозначно заявлено о том, что Церковь занимает политически нейтральную позицию, потому что социальный порядок должен быть направлен не на реализацию той или иной идеологии, а на предоставление каждому человеку средств для «подлинно человеческой жизни» – пищи, одежды, жилища, права на создание семьи, на труд, уважение, доброе имя, защиту своей частной жизни. Жесткому осуждению подверглись в Конституции все действия, направленные против человеческой жизни и достоинства, в том числе геноцид, аборты, «телесные и нравственные мучения», недостойные условия труда, рабство, проституция, «попытки поработить человеческую душу». Немало споров на Собор вызвало принятие «Декларации о религиозной свободе». Этот шаг открывал Церкви путь к диалогу с людьми любых конфессий и убеждений. «Человеческая личность имеет право на религиозную свободу, – было заявлено в Декларации. – Эта свобода состоит в том, что все люди должны быть свободны от принуждения со стороны как отдельных лиц, так и социальных групп, а также какой бы то ни было человеческой власти». Столь же большое значение имели принятые на Соборе «Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям» и «Декрет об экуменизме». В них подчеркивалось уважение католической церкви к духовным и нравственным ценностям нехристианских религий и к присущему им пути познания Бога, впервые признавалось, что достижение экуменического единства всех христиан является важнейшей задачей Церкви, хотя и утверждалась идея о «католических началах экуменизма».

Либеральный консерватизм: «Либеральные меры и сильная власть». Христианская демократия стала не единственным примером синтеза консервативных и либеральных идей. Уже на рубеже XIX – ХХ вв. начала складываться умеренно-реформистская идеология, которая впоследствии получила название либерального консерватизма.

Если возникновение социального консерватизма было связано с попытками сгладить противоречия процесса модернизации и преодолеть классовый раскол общества под лозунгами «общенационального единства», то доктрина либерального консерватизма, напротив, отражала приоритетное значение экономических и социальных реформ. Либерал-консерваторы доказывали, что процесс модернизации не имеет альтернатив, но он отнюдь не обязательно связан с привнесением чуждых индивидуалистических ценностей, утверждением состязательного стиля жизни или неких универсальных ориентиров исторического прогресса. Переход к реформам рассматривался ими в качестве ответа на внешние «вызовы», то есть сугубо прагматической политики, направленной на защиту национальных интересов в условиях обострения международной борьбы.

Выступая за прагматичную реформаторскую политику, либерал-консерваторы отводили государству ключевую роль в ее осуществлении. Центральная власть рассматривалась ими как институт, способный не только противостоять революционным смутам, но и привнести в реформаторскую идеологию истинные ценности, строгую преемственность и общенациональные приоритеты. Кредо либерально-консервативного этатизма (фр. état – «государство») емко выразил русский правовед Борис Николаевич Чичерин: «Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началами власти и закона. В политической жизни лозунг его: либеральные меры и сильная власть, либеральные меры, представляющие обществу самостоятельную деятельность, обеспечивающие права и личность граждан, охраняющие свободу мысли и свободу совести, дающие возможность высказаться всем законным желаниям, и сильная власть, блюстительница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, охраняющая порядок, строго надзирающая за исполнением закона, пресекающая всякое его нарушение, внушая гражданам уверенность, что во главе государства есть твердые руки, на которые можно надеяться, и разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы и против напора анархических стихий и против воплей реакционных партий».

Характерно, что в противовес «западничеству» либеральные консерваторы зачастую выдвигали идею национальной самобытности. Они рассматривали нацию в качестве органического сообщества, объединенного исторической памятью, верованиями, традициями, а не договорными отношениями. С этой точки зрения, модернизация общества возможна только в том случае, если она отвечает собственным интересам нации, а не является переносом чуждых принципов и отвлеченных философских доктрин. И именно по этой причине либерал-консерваторы отвергали не только искусственное насаждение западнических ценностей, но и фанатичное упорство своих собственных «приверженцев старины». Они негативно относились к поискам неких «особых путей развития», попыткам противопоставить «национальную уникальность» модернизационным реформам. Политика, на их взгляд, должна носить подчеркнуто прагматичный характер, подчиняться не партийным программам, а принципу эффективности, представлять собой идеологический синтез, отвечающий интересам всего общества.

Либерал-консервативные идеи оказались особенно широко распространены в государственной элите Гер-мании, России, Италии, Австро-Венгрии в самом начале XX вв., когда эти страны двигались по пути «догоняющей модернизации». В русле этой идеологии проводились реформы С. Витте и П. Столыпина в России, Дж. Джолитти в Италии, Х. Гогенлоэ и Б. фон Бюлова в Германии. Соответственно и в центре политико-правовых учений подобного толка находилась проблема реформаторства, взаимодействия государства и общества в условиях изменения социальных процессов. К России в числе либерально-консервативных мыслителей были представители самых разных политических и социальных групп – от либерального дворянства до буржуазии и земства. Их объединяло стремление к установлению конституционной монархии, совершенствованию административного устройства, продолжению экономических реформ. Но при этом подчеркивалось, что для России неприемлемо слепое копирование западного общества. Так, видный государствовед Александр Дмитриевич Градовский доказывал, что существуют государства механические и органические. Механические государства (например, Франция) представляют собой бюрократические образования, силой скрепляющие искусственно нарезанные административные единицы. Господствующий в них жесткий централизм ведет к упадку гражданского духа, подавляет народную инициативу и в конечном счете приводит к разрушительным для общества последствиям. Органические государства (например, Англия), напротив, строят свой аппарат снизу вверх, на основе естественно сложившихся административных единиц, в которых население ощущает себя как единый организм, готовый к самостоятельным решениям и возложению на себя моральной и юридической ответственности. В этом случае местное самоуправление становится школой гражданства и патриотизма, где «человек постигает дух государства, приобретает государственное мышление». Но в России привнесение даже такой привлекательной модели требует осторожности. Дело в том, что Россия слишком поздно освободилась от крепостного права и общество не имеет опыта в самоуправлении. Поэтому наиболее эффективным, по мнению Градовского, было бы введение нейтральной и бессословной власти, укрепление на этой основе административного аппарата, а не развитие многопартийности и парламентаризма.

Государственническая направленность еще в большей степени была характерна для либерально-консервативной мысли Германии и Италии. В первой трети ХХ в. в этих странах сложилось особая концепция, получившая название теория элит. Ее родоначальниками стали итальянцы Гаэтано Моска и Вильфредо Парето, немцы Макс Вебер и Роберт Михельс. Теория элит была призвана доказать, что любое общество делится на управляющее меньшинство («политический класс», по определению Моска) и управляемое большинство. Политический процесс происходит только в качестве перехода власти от одной элиты к другой. Борясь за власть, элиты используют самые разные средства для мобилизации масс и привлечения их на свою сторону. И в условиях демократии характер политического процесса мало отличается от иных форм правления. Демократизация означает лишь более активное идеологическое манипулирование массами без применения прямого насилия. Сама идея свободы есть выражение борьбы элит. «Свобода мыслить, наблюдать, судить людей и явления… возможна только в тех обществах, где различные религиозные и политические течения борются за власть, – утверждал Моска. – Это же условие в сущности необходимо для достижения того, что обычно называют “политической свободой”, другими словами, достижения максимально возможной, учитывая несовершенство человеческой природы, степени свободы в отношениях между управляющими и управляемыми».

Анализируя особенности современного общества, авторы теории элит приходили к выводу о дальнейшем усилении роли «правящего класса». Р. Михельс назвал эту тенденцию «железным законом олигархии». Он указывал на быстрое расширение задач государственной власти, повышение требований к профессионализму и компетенции управленцев, политизацию общества в условиях крупномасштабных реформ. Но главная причина наступления олигархии заключается в поведении самих народных масс. Михельс утверждал, что «человек массы» отличается «политической индифферентностью, некомпетентностью, потребностью в руководстве и чувством благодарности вождю и лидеру, потребностью их почитания, стадностью». Борясь за демократические свободы, массы сами выдвигают вождей и отдают им всю полноту власти. М. Вебер отмечал, что для общества, совершающего быстрый переход от традиционного уклада к совершенно новым принципам социальных отношений, особую важность приобретает личная харизма представителей элиты. «Харизма есть великая революционная сила в связанных традициями обществах, – писал Вебер. – Харизма может быть преобразованием изнутри, которое, будучи рожденным из нужды или воодушевления, означает изменение главных направлений мышления и действия при полной переориентации всех установок ко всем отдельным формам и к “миру” вообще…. Харизматическое господство представляет собой сугубо личностное социальное отношение». Современную политическую систему, основанную на харизматичности «партийных вождей», Вебер называл «плебисцитарным господством» и считал переходным типом демократической государственности.

Идеологические особенности и политические функции либертаризма. Если в странах континентальной Европы получили распространение социально-консервативная и либерально-консервативная мысль, то в англосаксонских странах происходило становление совершенно особой разновидности консерватизма – либертаризма. Этот процесс был очень длительным и имел особые причины. В Великобритании и США уже к концу XIX завершился процесс формирования индустриального общества. Здесь восторжествовали принципы рыночной экономики, либерального конституционализма и двухпартийной демократии. И именно этот уклад начал восприниматься как естественный, исконный. В итоге сложились условия для возникновения охранительной идеологии, защищающей не сословные порядки и абсолютизм, а конкурентный образ жизни и либеральные ценности. Первый шаг к формированию такой идеологии сделал видный представитель английского позитивизма середины XIX в. Герберт Спенсер. В своих трудах он доказывал, что развитие общества носит закономерный и эволюционный характер. В основе эволюции лежит универсальный механизм – организм адаптируется к меняющейся внешней среде и наследует те изменения, которые возникают в процессе адаптации. Так что суть эволюции, по Спенсеру, заключается в «нарастающей структурности», то есть повышении сложности и эффективности любой эволюционирующей системы. Применительно к человеческому обществу эта идея позволила прийти к оригинальному выводу. Человеческое общество вынуждено адаптироваться не только к внешней среде, но и постоянно меняющейся внутренней среде. Виною тому многообразие человеческих мотивов и поступков в сочетании с быстрым ростом численности населения. Необходимость постоянной адаптации к меняющимся условиям жизни жестко противопоставляет наиболее приспособленных, активных индивидов аутсайдерам. Первые получают возможность удовлетворить свои интересы, а вторые проигрывают конкуренцию. Так срабатывает универсальный закон естественного отбора.

Впоследствии идеи Спенсера получили название социал-дарвинизма (хотя он начал высказывать их еще за десять лет до появления известного труда Чарльза Дарвина «Происхождение видов»). Впрочем, Спенсер видел в естественном отборе не столько механизм тотальной борьбы «всех против всех», в которой выживает сильнейший, сколько органическую модель эволюции общества. Лишь на индивидуальном уровне в обществе царит конкурентная борьба. Благодаря же победе сильнейших происходит обновление всех общественных институтов, закрепление наиболее эффективных социальных норм и ролей. Так что естественный отбор укрепляет весь социальный организм. Спенсер также подчеркивал важность тех институтов, которые призваны распространять и закреплять наиболее важные достижения социальной эволюции, делать их доступными всем людям. К таким институтам он относил семью, церковь, профсоюзы и иные корпоративные сообщества. Но эти институты не вправе вмешиваться в ход естественного отбора. «Никакое учение и никакая политика не могут ускорить процесс социального развития», – писал Спенсер. Применительно к теории государства он ввел понятие «негативного регулирования» – направленности государственной власти на пресечение зла, но без какого-либо социального патернализма. «Сам человек может достичь большего, нежели ему способно предложить государство», – утверждал Спенсер.

Таким образом, социал-дарвинизм тесно смыкался с принципами манчестерского либерализма, но вобрал в себя и консервативную идею органической эволюции общества. На рубеже XIX-XX вв. он получил новый толчок для развития в США. Этому способствовали не только успехи в развитии американского капитализма, но и мощный прилив эмиграции на рубеже XIX-XX вв., заставивший воспринимать «американский образ жизни» как наследие «старых, добрых времен», нуждающееся в защите от влияния чужаков. Сказалось и наследие протестантской (кальвинистской, баптистской) политической культуры, в контексте которой ценности состязательности и личной успешности тесно переплетались с морализаторством, провиденциализмом, ощущением избранности и особой ответственности перед Всевышним. В такой ситуации и рождался особый американский консерватизм, впитавший в себя самые ортодоксальные идеи классического либерализма в духе «laissez faire» и дух социал-дарвинизма. Лидером этого течения общественной мысли стал профессор Йельского университета Уильям Грехэм Самнер. Он доказывал пагубность государственного вмешательства в борьбу индивидов за собственный успех. Социальные реформы, как полагал Самнер, направлены в пользу слабых и неудачливых членов общества, что снижает уровень эффективности всего общественного организма. Успех же сильнейших приводит к сплочению вокруг них жизнеспособных социальных сообществ. Самнер считал, что не менее важным фактором консолидации общества является и борьба между группами – этническими, расовыми, конфессиональными и иными. Индивид воспринимает «свою» группу как олицетворение наиболее правильных правил жизнедеятельности, а «чужую» – как их искажение. Степень сплоченности каждого сообщества, по мнению Самнера, оказывается пропорциональна враждебности по отношению к «чужым» группам. Поэтому для социального прогресса важным является не только торжество индивидуального духа, но и формирование национального характера, закрепление религиозных и культурных ценностей.

Дальнейшая эволюция идей социал-дарвинизма связана с возникновением уже в середине ХХ в. идеологической доктрины либертаризма. У истоков ее стояли лидеры неоавстрийской экономической школы Фридрих фон Хайек и Людвиг фон Мизес. Характерно, что свои собственные воззрения они характеризовали как либеральные, а не консервативные. В последующем такая оценка сохранилась и в западноевропейской политологической литературе. Однако в рамках партийно-политического спектра середины ХХ века либертаризм занял «нишу» именно охранительной идеологии, став противовесом как неолиберальной доктрине «государства благосостояния», так и советскому «реальному социализму». Либертаристы наиболее агрессивно выступали против любого государственного вмешательства в естественный ход общественного развития. Они считали, что рыночная свобода, равно как и свобода политическая, правовая, духовная, не может быть «частично ограниченной». Социалистическое, фашистское или любое иное «регулируемое общество» развивается по принципиально иным законам, нежели свободное. Встав на путь регламентации общественных отношений, «правительство должно будет наращивать цепь ограничений и регулирования и по этому пути шаг за шагом дойдет до того, что все свободы индивидуума исчезнут» (фон Мизес).

В качестве единственной альтернативы «регулируемому обществу» либертаристы называли спонтанный порядок – преобладание индивидуальной инициативы, состязательности, нерегламентированных, естественно сложившихся норм и правил. Ими подчеркивалось, что «спонтанный порядок» отнюдь не означает торжество анархии и хаоса в общественных отношениях. «Главнейший принцип, лежащий в основании индивидуалистической системы, состоит в том, что она использует всеобщее признание некоторых универсальных принципов как средство создания порядка в общественных делах, – утверждал Хайек. – Наше подчинение общим принципам необходимо, поскольку в своей практической деятельности мы не можем исходить из полного знания и исчерпывающей оценки всех ее последствий». Главной опасностью либертаристы считали навязывание человеку под видом таких принципов тех или иных конкретных мотивов или ценностей. «Принципы – это средство предотвращать столкновения конфликтующих устремлений, а не набор фиксированных целей», – писал Хайек. Он утверждал, что в основу принципов социального порядка может быть положен лишь практический опыт, накопленный многими поколениями, а их главной задачей должна быть защита «пространства свободы», определение тех сфер, в «пределах которых решение будет принадлежать самому человеку».

Либертаристы пытались доказать, что не существует никакого «среднего пути» общественного развития, в том числе между капитализмом и социализмом. В своей знаменитой книге «Дорога к рабству» (1944) Хайек утверждал, что даже умеренное огосударствление общественной жизни ведет к установлению тоталитаризма. Любые попытки оправдать усиление государственной власти заботой о благополучии людей лишь подрывают прочность естественно сложившихся отношений. «Ничто так не разрушительно для индивидуальной свободы, как стремление к миражу социальной справедливости», – писал Хайек. Вместе с тем он признавал, что и диктат рыночных отношений несет в себе угрозу свободе человека. Всеобщая конкуренция создает порядок «безличного принуждения», заставляя людей перестраивать свой образ жизни, следовать тем нормам и правилам, которые возможно отвергались бы ими в иных условиях. Поэтому важно избежать искусственного насаждения в обществе любых социальных норм и правил, даже имеющих либеральный характер. Таким образом, либертаризм подчеркивал значимость в системе социальных отношений не столько принципов «естественного отбора», сколько защищенности свободы человека и его права на самореализацию. Важнейшей гарантией такого порядка либертаристы считали политические институты демократии. Однако, подобно консерваторам XIX в., они выражали опасения по поводу «пагубной самонадеянности» людей, их стремления использовать демократию во имя насаждения своих иллюзорных идеалов и реализации ложных целей. «Демократия по сути своей – утилитарное приспособление для защиты социального мира, – писал Хайек. – Как таковая она небезупречна. Если демократия решает свои задачи при помощи власти, она неизбежно вырождается в деспотию. Правление однородного, догматичного большинства может сделать демократию еще более невыносимой, чем худшая из диктатур».

Неоконсерватизм: идеология консервативного синтеза. Либертаризм стал знаковым идеологическим явлением в интеллектуальной истории Запада, но так и не смог оказать реальное влияние на государственную политику в ведущих странах Запада – наступила эпоха «либерального консенсуса», торжества неолиберальной стратегии. Новый взлет интереса к либертарным идеям возник на фоне экономического кризиса 1970-х гг., уничтожившего «государство всеобщего благосостояния». Засилье бюрократии, повальная инфантильность общества, деформированная потребительская психология, угрожающий конфликт поколений заставили вновь говорить о необходимости вернуться к «естественным истокам западной цивилизации». Впрочем, впервые эти идеи были сформулированы в британской Консервативной партии еще в 1950-х гг., когда группировка «Одна нация» во главе с А. Модом, Я. Маклеодом, Р. Модлингом и Э. Пауэллом выступила против технократического правительственного курса. В противовес идее «государства благосостояния» они попытались разработать концепцию «нового консерватизма». Ключевую роль в воззрениях «новых консерваторов» играла идея «демократии собственников», то есть общественного строя, основанного на эффективной координации гражданских и государственных институтов, сочетании личной инициативы и силы общественного мнения, борьбе против социального иждивенчества.

Во второй половине 1970-х гг. идеи «нового консерватизма» были возрождены внутрипартийной группировкой тори во главе с Китом Джозефом и Альфредом Шерманом. Большую роль в этом сыграла деятельность философско-политического кружка «солсберианцев» под руководством Роджера Скрутона (почитателей идейного наследия известного политика конца XIX в. маркиза Р. Солсбери). «Солсберианцы» полагали, что разочарование в неолиберальных и социал-демократических проектах позволит обществу консолидироваться вокруг обновленных консервативных ценностей. При этом сами консерваторы должны отказаться от патриархальной идеологии и признать реалии современного гражданского общества. Свобода должна оставаться необходимым основанием личной ответственности каждого человека, его нравственного и социального выбора. Однако свобода, противопоставляемая общественному порядку, по мнению «солсберианцев», является иллюзией. Индивидуальная успешность каждого человека является частью исторически сложившегося и внутренне иерархичного социального организма. Ценность и смысл индивидуального выбора обусловлены участием человека в сложной системе социального взаимодействия. Поэтому противопоставление интересов личности и общества, равно как и эгалитарная политика, направленная на искусственное сглаживание социального неравенства, совершенно спекулятивны и опасны. Индивидуализм лишает человека естественного для него социального пространства, а эгалитаризм не позволяет стимулировать тех людей, которые способны принести наибольшую пользу обществу и поэтому должны занять в нем преобладающее положение.

Политическое поведение граждан, по мнению «солсберианцев», также определяется сочетанием индивидуальной ответственности и социокультурных традиций. «Каждое общество зависит от уважения гражданином порядка, часть которого он формирует, и самого себя как части этого порядка, – писал Скрутон. – Это чувство выражается в патриотизме, уважении к закону, в лояльности к лидеру». Как следствие, совершенно неправомерно противопоставлять гражданское общество и государство. Государство призвано олицетворять то национальное культурное наследие, которое формирует свободного и успешного гражданина. Его власть основана на безусловном авторитете закона и моральной традиции. Поэтому, если вся сила государства направлена на поощрение энергичного и ответственного поведения граждан, превращение прагматичных усилий каждого в идеологию национального успеха, то государство не может быть политически слабым и нейтральным по отношению к гражданскому обществу.

Идеи «солсберианцев» легли в основе британского неоконсерватизма, а триумфом этой идеологии стали годы правления «железной леди» Маргарет Тэтчер. Политическая программа тэтчеризма основывалась на сочетании принципов индивидуальной успешности и национального единства. «Использование стремления человека к собственному благу лучше всего позволяет удовлетворить потребности всех людей», – утверждала Тэтчер. Одновременно она придавала большое значение традиционным викторианским ценностям – трудолюбию и бережливости, уважению к семье и религии, лояльности к закону и социальному порядку. Тэтчер считала, что кризис неолиберального «государства всеобщего благоденствия» имеет не столько экономическую, сколько социально-психологическую природу. «В экономике дела не ладились, поскольку что-то было неладно в плане духовном и в плане философском. Экономический кризис стал выражением кризиса духа нации», – писала она. Поэтому реформы, направленными на дебюрократизацию социальной сферы, стимулирование малого бизнеса, поощрение частной инициативы в образовании и здравоохранении, рассматривались неоконсерваторами не столько в качестве модернизационной стратегии, сколько комплексной политики «национального оздоровления». В тех же целях Тэтчер пыталась добиться восстановления самосознания англичан как великой нации, обладающей мировыми притязаниями. Немалую роль в этом сыграла «маленькая победоносная война» с Аргентиной за Фолклендские (Мальвинские) острова, в дни которой британское общество оказалось охвачено волной патриотизма и имперских настроений.

Примерно в том же ключе развивался и американский неоконсерватизм. Но, в отличие от британского политизированного «аналога», американский неоконсерватизм зарождался как интеллектуальное движение сторонников «нового плюрализма» – плюралистического единения американской нации после бурных событий сексуальной, культурной, расовой, психоделической революций 1960-х гг., а также с печальным наследием вьетнамской войны. По меткому выражению Дж. Нэша, пестрое сообщество американских неоконсерваторов объединяла лишь их нацеленность на поиски некоего «живительного центра», способного обеспечить общенациональный консенсус в сочетании с высокой динамикой общественного развития. Фактически, неоконсерватизм являлся реакцией на коррозию классической модели американской национальной идентичности. Не случайно, что «отец-основатель» американского неоконсерватизма Ирвиг Кристол акцентировал внимание на «отчетливо американском» характере неоконсервативной политики, а также отмечал, что неоконсерватизм представляет собой единственную в ХХ веке разновидность консерватизма, обладающую «американской косточкой». Идеология, основанная на такой «косточке», не могла быть в полном смысле ни консервативной, ни либеральной. Поэтому неоконсерватизм изначально формировался в качестве идеологического синтеза, широкого «убеждения», как писал Кристол, наполняемого разочарованием от краха неолиберальных прожектов, страхом перед эксцессами протестных движений, отчуждением любых форм контркультуры, романтическими надеждами на возможность обновления нации и возрождение ее «подлинного» духа. Подобная направленность неоконсервативного движения объясняет, почему среди его основателей оказался весь интеллектуальный бомонд США тех лет – Н. Глейзер, Д. Мойнихен, Д. Белл, Э. Шилз, М. Новак, П. Бергер, Д. Бурстин. Причем, в 1960-х гг. большинство из этих людей обладали репутацией либералов и были близки к Демократической партии, а в середине 1970-х гг. их уже считали яркими представителями консервативного лагеря.

Ключевую роль в популяризации идей неоконсерватизма сыграла разработка концепции «враждебной культуры», к авторам которой принадлежали Д. Белл, М. Новак, И. Кристол, А. Рэнд, Л. Триллинг. На первый взгляд, эта концепция представляла собой обостренную реакцию на экспансию контркультуры и постмодернизма. Так, например, Айн Рэнд очень красноречиво сетовала: «Современные художники наперебой пытаются найти все более низкий уровень морального разложения… От сочувственного изучения алкоголизма и половых извращений идут все ниже, к наркотикам, инцесту, психозу, убийству, каннибализму… Отхожие места не слишком глубоки, и сегодняшние драматурги, кажется, уже скребут дно». Однако за подобными рассуждениями скрывались и более глубокие концептуальные основания. Речь шла о неприятии не только чуждых, но и, прежде всего, отчуждающих форм культуры. Этот подтекст очень точно подметил социолог А. Гоуднер, утверждавший, что именно такая гегельянская логика обеспечивала характерный для неоконсерваторов стиль мышления – «преимущественно консервативный», но содержавший в себе «глубокие радикальные тенденции». На любопытный факт указывает в этой связи Френсис Фукуяма, пытавшийся в книге «Америка на распутье» дистанцировать идеи «истинного» неоконсерватизма от более поздних спекулятивных интерпретаций. Фукуяма обращает внимание на то, что будущие патриархи неоконсерватизма Кристол, Белл, Глейзер и Мойнихен были студентами Городского колледжа в Нью-Йорке в начале 1940-х гг. и вместе участвовали в интеллектуальных кружках неогегельянского и троцкистского толка. Наследием их юношеского радикализма стал не только жесткий антикоммунизм, но и неприятие любых общественных форм, отчуждающих человека от его «подлинной» социальной культуры. В 1960-х гг. в публикациях основанного Кристолом и Беллом журнала «The Public Interest» эта же идея была обращена против контркультуры как явления, отрывающего реальные «формы жизни» от «фиксированной социальной базы».

В качестве альтернативы «враждебной культуре» неоконсерваторы пропагандировали возвращение к «исконным» формам американской цивилизации. Сторонники этой позиции объединились вокруг журнала «Public Interest». Программная концепция журнала была раскрыта его основателями И. Кристолом и Д. Беллом еще в 1971 г. в сборнике статей «Современный капитализм: новейшие явления в социокультурной жизни». По их мнению, капиталистическая система не только превратилась в мишень для «антибуржуазной» критики сторонников контркультуры, но и сама подверглась искажению в условиях господства культуры модернизма. Поэтому возрождение исконных культурных основ капитализма рассматривалось ими как основная стратегическая цель «неоконсервативной революции». В 1976 г. Дениэл Белл издал концептуальное исследование «Культурные противоречия капитализма», в котором подробно развил эту идею. «Каждое общество стремится установить набор смысловых значений, посредством которых люди могут определять свое отношение к миру, – писал Белл. – Они воплощаются в религии, культуре и труде. Утрата смысловых значений в этих областях создает состояние непонимания, в котором люди не могут находиться и которое с необходимостью побуждает их к поиску новых значений, чтобы в итоге не осталось чувство нигилизма или опустошенности». В этом ряду «социальных космологий», по мнению Белла, категория труда имела особое значение для западного общества. Благодаря протестантизму трудовая этика приобрела черты религиозной системы, а демократическая культура гражданского общества окончательно сформировала капитализм как целостную социальную систему. Однако капитализм обладал изначальной уязвимостью – его социокультурные основы базировались на культе рациональности и индивидуальности. Поэтому на зрелой стадии развития капитализма возникла гипертрофированная культура модернизма – «культура исключительно личностная», «центр которой – “Я”, а границы определены самоидентификацией». Эксцессы контркультуры, по мнению Белла, являются продолжением истории модернизма, а и сам социальный феномен «враждебной культуры» является закономерным порождением истории капитализма. Пример американского общества в этом плане особенно показателен, поскольку оно представляет собой наиболее совершенную модель свободного гражданского сообщества и на зрелой стадии своего развития оказалось подвержено самому радикальному культурному сепаратизму. Причем, наиболее тревожным явлением Белл считал не межрасовую конфронтацию, а появление молодежных и гендерных субкультур. Решить возникшие проблемы, по его мнению, невозможно ни с помощью мультикультурализма, потворствующего «враждебной культуре», ни жесткими политическими мерами. Требуется вернуться к истокам капитализма: восстановить субъективистскую жизненную форму, основанную на самореализации «Я», но существующую в качестве централизованной культурной системы со всеми сакральными атрибутами религиозности.

Идеи, схожие с концепцией Д. Белла, разделяли многие неоконсерваторы «первой волны». Но с точки зрения исторических реалий, да и формальной логики подобные рассуждения кажутся весьма противоречивыми. Так, например, Ю. Хабермас отмечал, что в воззрениях американских неоконсерваторов история модернизма оказывается парадоксальным образом противопоставлена истории породившего его капитализма, а «позитивная установка по отношению к общественному модерну сочетается с критикой модерна культурного». И это противоречие было не случайным. «Неоконсервативная волна» зарождалась как многообещающая попытка синтеза двух противостоящих начал – революционного обновления под эгидой традиционных консервативных ценностей. Именно такой подтекст неоконсервативной идеи и предопределил ее привлекательность для широкого круга интеллектуалов. Но уже первые дискуссии в лагере неоконсерваторов показали, что вероятность сбалансированного и устойчивого идеологического синтеза очень невелика. Сторонники «неоконсервативной революции» апеллировали к тем слоям общества, которые в силу своей динамики и «здорового духа» были способны отказаться от иждивенческой привлекательности «государства всеобщего благосостояния», принять всю полноту личной ответственности за свою судьбу. Однако неоконсерваторы одновременно делали ставку на возрождение гомогенной социальной культуры, способной преодолеть «извращения модернизма» и не допустить распыления «жизненных сил» нации. Красноречивое определение неоконсервативного электората сформулировал в 1981 г. Кристол, заявивший о необходимости ориентироваться на мнение «выступающих с религиозно-христианских позиций, патриотически настроенных американцев, которые считают что правительство слишком много вмешивается в дела граждан и что Соединенные Штаты слишком ослабили свои позиции на международной арене». По сравнению с американским национализмом эпохи Кулиджа и Гардинга в таком портрете не доставало лишь белого цвета кожи… Столь же нарочитым оказывался и портрет «враждебной культуры». По характерному замечанию Б. Пайнса, для неоконсерваторов нет никакого смысла рассматривать программу «несогласных», поскольку их позиция представляет собой «протест против традиции, истории, технологии, современности, Америки, патриотизма, честолюбия, карьеры и половой сдержанности».

Все более очевидное смещение неоконсерватизма к националистическим идеалам привело к оттоку интеллектуалов «первой волны» из этого движения. Политический триумф Республиканской партии, сумевшей победить на президентских выборах 1980, 1984 и 1988 гг., лишь усугубил эту ситуацию. Былая дискуссии о гранях либерально-консервативного идеологического синтеза, культурных основаниях национальной идентичности, гуманитарных аспектах капитализма сменилась более прагматичными разработками в области антикризисной экономической стратегии и претенциозной внешней политики. Обновились и неоконсервативные «мозговые центры». На первые роли вышли проправительственные «аналитические» организации, а публицистов и социологов в роли глашатаев «неоконсервативной революции» сменили такие политические «ястребы» как Дик Чейни, Пол Вулфовиц, Льюис Либби, Дональд Рамсфелд. В выступлениях президента Рональда Рейгана неоконсерватизм предстал как идеология национального величия, основанная на призыве к каждому человеку понять и принять свою личную ответственность перед Богом, обществом и самим собой. «Наша нация готова к величию. – заявлял Р. Рейган. – Мы должны делать то, что считаем правильным, и делать это из всех своих сил». Эта патриотическая риторика зачастую переходила в открытую проповедь имперской сверхдержавности. Для политического стиля рейганизма характерной чертой стало деление мира на «добро» и «зло», пафос новой «крестовой войны» против «мирового зла».

В области социальной политики неоконсерваторов акцент был сделан на жесткий монетаризм в духе разработок Чикагской школы М. Фридмана и теории предложения А. Лаффера. Это свидетельствовало о синтезе неоконсерватизма уже не с либеральной, а либертарной идеологией. Символом «практикующего» неоконсерватизма стала идея Фридмана о неразрывной связи рыночного капитализма и политической демократии. «Рынок резко сужает круг вопросов, которые нужно решать политическими средствами, и таким образом сводит к минимуму необходимость прямого правительственного участия в игре, – писал Фридмен. – Говоря языком политики, он представляет собою систему пропорционального представительства. Каждый может, так сказать, проголосовать за цвет своего галстука; ему нет нужды заботиться о том, какие цвета предпочитает большинство, и подчиняться, если он окажется в меньшинстве. Когда мы утверждаем, что рынок предоставляет экономическую свободу, мы имеем в виду именно эту его особенность». Подобные рассуждения тесно смыкались с политическим пафосом либертаризма. Не случайно, что многие аналитики поспешили зачислись Ф. фон Хайека и Л. фон Мизеса едва ли не в «отцов-основателей» неоконсерватизма.

Реализация монетарного внутриполитического курса администрацией Рональда Рейгана привела к оздоровлению американской экономики и постепенному преодолению синдрома «растерянной нации». По мере достижения этих успехов политическая риторика Республиканской партии постепенно смягчалась, но в общественном сознании уже произошел заметный перелом. В умонастроениях «белой Америки» обострилось характерное для политической культуры янки ощущение богоизбранности и мессианства, возродились идеи англоконформизма и «плавильного тигля». Большую активность проявляли «новые правые» – многочисленные праворадикальные общественные организации, действовавшие как на федеральном, так и на региональном уровне. Их отличительной чертой было нарочитое морализаторство, крайне негативное отношение к секуляризации, феминизму, гомосексуализму и иным проявлениям «враждебной культуры». Эти настроения были широко представлены и в средствах массовой информации. Естественно, что реанимация англоконформизма вызывала самую негативную реакцию со стороны «черной» и «цветной» Америки, представителей гендерных и субкультурных меньшинств. И если в условиях экономического кризиса многие люди были готовы мириться с жесткой, но успешной политикой неоконсерваторов, то по мере выхода из кризиса общественное недовольство начало быстро расти. Как отмечал Н. Подгорец, неоконсерватизм оказался «мертв» и «причиной его гибели послужило не поражение, а победа; его погубила не неудача, а успех».

Для континентальной Европы неоконсерватизм англосаксов, тесно связанный с протестантской культурой и имперским мышлением, оказался неприемлем. Но политика тэтчеризма и рейганомики продемонстрировала эффективные рецепты выхода из структурного экономического кризиса. Многие ее аспекты с успехом были апробированы в европейских странах. А вот идеологически европейский неоконсерватизм существенно отличался от англо-американского. Даже сам термин «неоконсерватизм» не получил распространения в Европе – идеологию такого рода здесь чаще называли разновидностью неолиберализма. Ведущие европейские политические партии – от христианских демократов и социал-демократов до неоголлистов и республиканцев, – пытались обосновать стратегию монетаризма с прагматических, а не идеологический позиций. Речь шла о поиске более сбалансированной модели экономического роста и социальной политики, а не возрождении неких базовых принципов капитализма, демократии и «западного образа жизни».

В целом, «неоконсервативная революция» оказалась кратким, но чрезвычайно ярким эпизодом в истории политической идеологии. Неоконсерватизм был созвучен и либертарианским идеям «спонтанного» общественного развития, и реформаторскому этатизму либеральных консерваторов, и патриотической, имперской риторике социальных консерваторов. Такой синтез обусловил гибкость и многообразие неконсервативного течения общественной мысли (яркий пример – успешная неоконсервативная политика христианских демократов в ФРГ, неоголлистов во Франции, социал-демократов в Италии и Испании). Но по той же причине неоконсерватизм оказался под огнем нарастающей критики как слева, так и справа.

В 1990-х гг. новое поколение социал-демократов перехватало реформаторскую инициативу у неоконсерваторов, выступив с идеей «третьего пути» и возведя прагматизм в базовый принцип своей политики. Под их давлением неоконсерваторы начали отступление «по всем фронтам». Безропотно пали даже такие культовые фигуры как Маргарет Тэтчер и Гельмут Коль. Чувствительный удар по неоконсерватизму нанесли и представители ультраконсервативных взглядов. Один из их лидеров американских крайне-правых Рассел Кирк возродил классическую идею органического единства нации. Он доказывал, что национальная культура является «вечным контрактом», объединяющий «всех умерших, живущих и еще не рожденных». Американское общество, с этой точки зрения, является неотъемлемой частью англо-американской цивилизации. «Если люди забывают о доблестях своих отцов и храмах своих богов, то последствия вскоре почувствуются как во внутренних, так и во внешних делах государства. – рассуждал Кирк. – Где в достаточной степени нет культурного постоянства, там остается мало существенного и в политической возне человека социального, который истощается и морально, и духовно». Спасти нацию «покрывшуюся увядшими и желтыми листьями», по мнению Кирка, может лишь «культурная война» против все проявлений представителей мультикультурализма.

Наиболее радикальные сторонники «культурной войны» за спасение американской нации объединились под лозунгами палеоконсерватизма. Сам термин «палеоконсерватизм» впервые был использован историками Томасом Флемингом и Полом Готфридом в конце 1980-х гг. для критики «непоследовательности» и «умеренности» неоконсервативной политики. Вскоре палеоконсерватизм стал символом жесткой оппозиции любым модернистским идеологическим течениям. Большая роль в его популяризации принадлежала публицисту и телевизионному комментатору Патрику Бьюкенену, сделавшему внушительную карьеру советника президента в составе администраций Р. Никсона, Дж. Форда и Р. Рейгана, но в 1990-х гг. принципиально дистанцировавшемуся от «неоконов». Бьюкенен доказывал, что Америка разделена не расовыми границами и политическим программами – она находится в состоянии «войны культур». Америке, сплоченной вокруг «иудео-христианских ценностей и идеалов Старой Республики» противостоит Америка феминисток, геев, экологистов, атеистов, глобалистов и иммигрантов. И эта война идет за «душу Америки», за ее прошлое и будущее. «Миллионы людей ощущают себя чужаками в собственной стране, – сетовал он. – Они отворачиваются от масс-культуры с ее культом животного секса и гедонистических ценностей. Они наблюдают исчезновение старинных праздников и увядание прежних героев. Они видят, как артефакты славного прошлого исчезают из музеев и заменяются чем-то уродливым, абстрактным, антиамериканским; как книги, запомнившиеся им с раннего детства, покидают школьную программу, уступая новым авторам, о которых большинство никогда не слышало; как низвергаются привычные, унаследованные от поколений предков моральные ценности; как умирает взрастившая этих людей культура – вместе со страной, в которой они росли». Неоконсерваторов Бьюкенен открыто объявил ответственными за гибель «Великой старой партии» и дискредитацию истинного консерватизма. Еще более агрессивно он выступал против неомарксистов, мультикультуралистов, защитников прав иммигрантов и сексуальных меньшинств, считая их виновниками «смерти Запада». Однако, при всей эксцентричности Бьюкенена, его идеи стали примером вполне закономерного возрождения социального консерватизма в условиях глобализации, информационной революции и экспансии постмодернистской культуры.

Возрождение социального консерватизма в современном мире. Риторика палеоконсерваторов оказалась слишком агрессивной и нарочитой для, того чтобы превратиться в масштабное идейно-политическое явление. Но ее направленность на проблемы социально-психологического состояния современного общества, распада традиционной ценностной системы и нарастающей фрагментарности культурного пространства была очень показательной. Уже к концу 1990-х гг. стало очевидно, что глобализация сопровождается все более острыми межцивилизационным противоречиями. «Война цивилизаций», о которой в своем бестселлере возвестил Семюэль Хантингтон, получила трагическое воплощение в событиях 11 сентября 2001 г. Впрочем, тот же Хантингтон сетовал на то, что волна патриотических настроений, охватившая американское общество после начала войны с «мировым терроризмом», является лишь симптомом более глубоких проблем и противоречий. «Изобилие американских флагов после 11 сентября явилось не столько свидетельством возросшего осознания национальной идентичности, сколько признаком неуверенности в собственной сути, признаком колебаний в ответе на вопрос, а кто мы такие, – размышлял Хантингтон. – Неужели Америке необходим Усама Бен Ладен, чтобы осознать: мы – американцы?».

Проблема кризиса идентичности привлекла внимание интеллектуальной и политической элиты как проявление негативных аспектов глобализации и массированных миграционных потоков. Однако не меньшее значение имеет и радикальная перестройка социального пространства общества под влиянием информационной революции и становления «новой экономики», виртуализации различных сфер общественной практики. Под влиянием этих процессов происходит не только кризис традиционных моделей ценностного и культурного самоопределения, но и деградация классических институтов представительной демократии, радикальная перестройка систем образования и массовой информации, дальнейшее обособление разнообразных субкультур и этнических диаспор. В таких условиях складывается социальная база для двух противостоящих политических культур – протестной и органической, каждая из которых по своему аккумулирует страхи, растерянность, разочарование масс людей, переживающих кризис идентичности.

Протестная политическая культура основывается на эмоциональном самовыражении, активном нонконформизме, перманентном состоянии «вызова» и «борьбы». Именно ее деятельностная направленность (вовлеченность человека в «прямое действие», разного рода «акции») и является ответом на кризис идентичности. Поэтому протестная политическая культура развивается в рамках эклектичного и внутренне конфликтного конгломерата разнообразных движений и группировок. Совершенно иначе выражается распространение органической политической культуры. Она отражает тоску «обычного человека» по упорядоченному мироощущению, четко очерченным границам коллективной (национальной, этнокультурной, конфессиональной) идентичности, понятному и «простому» порядку вещей. Поэтому основной органической политической культуры является не деятельностная, а ценностная, в некотором смысле даже созерцательная направленность. Из всей палитры идеологических проектов наиболее адекватным ответом на такой социальный запрос является социальный консерватизм с присущим ему пафосом коллективных ценностей, философией «общей судьбы», подчеркнутым вниманием к «исконным формам народной жизни», неприятием технократического и «космополитического» реформаторства.

Поворот политической элиты к принципам социального консерватизма произошел удивительно синхронно – на протяжении первой половины 2000-х гг. Показательную эволюцию претерпели программные установки Республиканской партии в США. Победа на выборах 2000 г. Джорджа Буша-младшего во многом была обеспечена ставкой на те идеи, которые традиционно защищали представители Демократической партии – усиление государственного регулирования в сфере образования и медицины, защита окружающей среды, решение проблем иммигрантов, женщин, молодежи. Но подтекст обновленной программы республиканцев был совершенно далек от неолиберального реформаторства демократов. Буш емко назвал свои воззрения «сострадательным консерватизмом». Сама идея «сострадательного консерватизма» имеет достаточно любопытную предысторию. Автором этого термина считается известный публицист и проповедник-фундаменталист Дуг Вид, который перефразировал таким образом название известной книги Ричарда Де Воса «Сострадательный капитализм». Дуг Вид имел широкие связи среди влиятельных республиканцев на юге США, в том числе с семейством Бушей. В период президентства Рейгана и Буша-старшего он входил в их ближайшее окружение, и именно тогда термин «сострадательный консерватизм» начал использоваться в политической публицистике неоконсерваторов. Но особую известность «сострадательный консерватизм» приобрел благодаря профессору журналистики Техасского университета Марвину Оласки, опубликовавшему в 1992 и 1992 гг. книги с характерными названиями «Трагедия американского сострадания» и «Обновление американского сострадания». Идеи Оласки получили широкое распространение в евангелических общинах, республиканских студенческих общинах и женских собраниях Юга США. Активным приверженцем «сострадательного консерватизма» являлся и Джордж Буш-младший, тогда еще техасский губернатор. Когда в разгар избирательной кампании 2000 г. Оласки издал книгу под названием «Сострадательный консерватизм», Буш даже написал для нее предисловие.

В отличие от большинства неоконсерваторов Оласки критиковал неолиберальное «государство благосостояния» не за засилье бюрократизма или неэффективность государственного регулирования. Более того, он весьма жестко отзывался и о попытках превратить рыночные принципы в основу общественных отношений. В социальной политике Оласки призывал видеть не инструмент распределения общественного блага, а решение моральных проблем, стоящих перед человеком и обществом. «Экономическое перераспределение само по себе не может эффективно бороться с бедностью, поскольку оно не влияет на взгляды, порождающие нищету, – писал он. – Бедность во всем мире – это проблема столь же духовная, как и материальная. Большинство бедных людей не верят в то, что могут изменить свою жизнь». Поэтому решение проблемы бедности, как и любых иных социальных проблем, Оласки видел только в изменении моделей личностного поведения, ценностных ориентаций, мотивации человека. Государство, даже осуществляя самую щедрую и активную политику в области вспомоществования, не способно решить эту задачу. Более того, постоянная государственная поддержка приучает людей к паразитическому образу жизни, уничтожает их способность к самореализации. «Десятки и сотни федеральных социальных программ оказывают на человека губительное влияние подобно наркотикам, – писал Оласки, – привыкая к ним, человек не в силах вырваться из того круга зависимости, в котором он оказался по вине правительства». Результатом становится деградация гражданского общества, упадок нравственных сил нации и постоянные вспышки недовольства. «В течение последних 40 лет американцы приучались быть пассивными налогоплательщиками, а не активными гражданами, – отмечал Оласки. – Наши гражданские мышцы слабы. Но вопрос заключается совершенно не в том, чтобы свести к минимум роль правительства». Альтернативой и «государству благосостояния», и либертарной рыночной философии Оласки считал «библейскую свободно-рыночную экономику», которая должна возникнуть под влиянием «политики сострадания».

Сострадание, по мысли Оласки, есть прежде всего «со–действие». Именно поэтому государство не может быть совместимо с подлинным со-страданием. Оно по своей природе не способно к содействию с каждым конкретным человеком на основе только ему присущих индивидуальных целей и стремлений, а потому «возводит массивную бюрократическую систему опеки», вольно или невольно разрушая «гражданские институты, единственно способные сочетать [материальную] помощь и моральную ответственность». Оласки считал, что политика сострадания должна осуществляться прежде всего благотворительными организациями, религиозными общинами, общественными группами и сообществами. По сути он предложил ту модель социального взаимодействия, которую в Европе принято называть субсидиарной: «Задача состоит в том, чтобы человек мог найти поддержку в семье. Если семья не может помочь, то требуется помощь конкретных лиц или групп [в ближайшем окружении]. Помощь со стороны общества должна быть оказана на уровне муниципалитета, затем графства, штата и лишь в последнюю очередь – федеральных властей».

Оласки полагал, что политика сострадания является консервативной в своей основе, поскольку окружает человека устойчивыми и естественными социальными связями. «Сострадательный консерватизм означает выбор наиболее исконных средств оказания помощи тем, кто нуждается в ней», – утверждал он. Для характеристики сострадательного консерватизма Оласки сформулировал «семь принципов от A до G»: assertive (уверенность), basic (исконность), challenging (перспективность), diverse (разнообразие), effective (эффективность), faith-based (вера), gradual (постепенность). Общий смысл этих характеристик вполне очевиден: любые социальные программы должны быть ориентированы на то, чтобы укрепить уверенность человека в своих силах, его ответственность за собственную судьбу и понимание своего места в обществе. Поэтому социальное взаимодействие должно быть избавлено от любого политического доктринерства. Подлинное сострадание требует эффективности, понимания перспективы и постепенных, целенаправленных усилий. В особой степени Оласки акцентировал роль «basic», то есть тех «исконных», «истинных» форм социализации, которые возникают благодаря субсидиарным связям и ликвидируют доктринерство социальной политики. Ключевую роль среди этих «базисных» социальных форм Оласки отводил религиозной жизни. «Религиозность есть лучший способ научить человека самоуважению и уважению к Закону, – писал он. – Именно вера должна научить нас ценить те богоданные правила, которые позволяют принести пользу обществу и самим себе». Не отрицая светский характер государства Оласки утверждал, что конституционный принцип свободы вероисповедная не должен пониматься как «свобода от веры». Именно вера, по его мнению, является сосредоточением духовных сил человека и одновременно его «исконных», естественных связей с обществом. Поэтому вера важна «как для тех, кому помогают, так и для тех кто помогает». «Задачей сострадательного консерватизма является предоставление возможности пользоваться широким выбором социальных программам: протестантских, католических, иудейских, исламских, буддийских, атеистических, – утверждал Оласки. – Некоторые программы могут делать упор на образовании, некоторые на проблемах семьи, поиске работы, но никто не должен принуждаться к участию в них помимо своей воли». Оласки также подчеркивал, что не светская государственность, а именно разнообразие и плюрализм являются самой надежной гарантией религиозной свободы.

Внимание Оласки к религиозной проблематике было не случайным. Возрождение социального консерватизма в качестве солидаристской, а не националистической программы невозможно без активной поддержки со стороны христианской общественности. В этом плане возросшая активность Католической и Православной церквей стала принципиально важным фактором изменения идеологического пространства на рубеже XX-XII вв. Важнейшую роль в этом процессе сыграл Иоанн Павел II (1978-2005). Поляк по происхождению Иоанн Павел II проявил себя решительным противником марксизма и либерализма. В них он видел порождение вульгарного материализма, угрожающее духовным ценностям человечества. Основной проблемой современности папа считал не отсутствие материальных благ, а «кризис смысла», утрату истинного представления о целях и ценности человеческой жизни. Особое значение понтифик придавал защите свободы, достоинства и прав человека. Естественными и неприкасаемыми Иоанн Павел II считал права на жизнь, свободный поиск и познание истины, на труд и «экономическую инициативу», на справедливое обращение. «Источником и синтезом этих прав, – отмечал он, – является религиозная свобода, понимаемая как право жить в истине своей веры и в согласии с трансцендентным достоинством собственной личности». Предвидя рост общественного внимания к христианским ценностям, Иоанн Павел II санкционировал подготовку уникального документа – «Компендиума социального учения Церкви». Компендиум был адресован «всей христианской общине, в особенности тем ее участникам, которые непосредственно занимаются решением политических и административных задач, затрагивающих социальные, мирские отношения». В содержательном плане Компендиум представляет собой собрание цитат и фрагментов из различных документов Церкви, посвященных «четырем основные ценностям социальной доктрины»: достоинству человеческой личности, общему благу, субсидиарности, солидарности. Компендиум завершается утверждением: «Церковь своим социальным учением стремиться содействовать созиданию “цивилизации любви”, сделав любовь “постоянной и высшей нормой всякого действия”».

Позицию Церкви по социальным и общественно-политическим вопросам Иоанн Павел II называл «толкованием действительности в духе Евангелия». Он исходил из идеи «активной церкви», внедряющей христианские принципы в частную и общественную жизнь. «Церковь должна вникать во все, что противостоит усилиям, направленным на улучшение жизни человека», – отмечал понтифик. Он занимал бескомпромиссную позицию при обсуждении проблем эвтаназии, абортов и разводов, терроризма и милитаризма. Но одновременно Иоанн Павел II проявлял искренний интерес к современным культурным тенденциям, покровительствовал католическому молодежному движению, стремился видеть церковь уверенно вступающей в век информационных технологий и глобализации. Проблема веры, по мнению Иоанна Павла II, неотделима от всего комплекса современных культурных проблем развития человечества. Культура рассматривалась им как органичная часть религиозного опыта и, тем самым, важнейшее свидетельство духовного единства всех конфессий. Характерно, что именно Иоанн Павел II в 2004 г. инициировал общественную полемику по вопросу о подготовке проекта конституции Европейского Союза. Папа обратился с призывом включить в преамбулу конституционного договора упоминание о христианском наследии Европы. Он обратил внимание общественности на трактовку в проекте «основ европейского единства» лишь как набора духовных ценностей и социальных принципов, «берущих свое начало в цивилизациях Греции и Рима», и заявил, что «европейская идентичность была бы непонятной без христианства». В поддержку идеи включения в текст конституции упоминания о христианской основе европейской культуры высказалась Конференция европейских Церквей, а также Русская Православная Церковь.

В 2005 г. под именем Бенедикта XVI на Святой престол был избран немецкий кардинал Йозеф Ратцингер. На протяжении последней четверти века он занимал посты префекта Конгрегации вероучения, Председателя Папской библейской комиссии, Комиссии по подготовке Катехизиса Католической Церкви и Папской международной богословской комиссии. Помимо Иоанна Павла II именно Ратцингер оказывал решающее влияние на формирование официального курса Святого престола в вопросах вероучения. В те годы Ратцингер снискал репутацию «великого инквизитора», последовательного противника модернизации католицизма. «Богословский диалог необходим, но самое актуальное на современном этапе – это духовное и моральное очищение», – утверждал он. Настоящим манифестом консервативного крыла церкви стала «Доктринальная нота об участии католиков в политической жизни», разработанная под руководством Ратцингера в 2002 г. Нота предостерегала от «ложного» понимания демократических ценностей, от абсолютизации принципов плюрализма и свободы слова. В ней заявлялось о непримиримой позиции церкви по вопросам абортов и эвтаназии, однополых браков. Христиане призывались к отказу от поддержки политических решений, «вдохновленных утопической перспективой», «направляющих совесть человека к исключительно земным чаяниям», «выхолащивающим и пересматривающим христианское стремление к вечной жизни». Правильный образ политического поведения католиков Ратцингер сформулировал следующим образом: «Верующие не могут поддерживать решения, компрометирующие или игнорирующие фундаментальные требования этики, оправдываясь общим благом общества. Когда политика направлена против нравственных принципов, не допускающих нарушений, исключений и компромиссов, участие в ней католиков должно стать более явным и ответственным». После избрания на Святой престол Бенедикт XVI усилил критику государственной политики, которая «препятствует христианству играть должную роль в общественной жизни Европы». «Мир политики следует своим законам и идет своим путем, исключив Бога, как не имеющего отношения к нашей жизни, – утверждает он. – То же самое происходит в мире коммерции, экономики и в частной жизни. Бог остается в тени. Но общество, абсолютно исключающее Бога из своей жизни, разрушает само себя». В своих энцикликах Бенедикт XVI обращался и к таким неординарным для апостольских посланий темам как мировой финансовый кризис, развитие предпринимательского сообщества в эпоху глобализации, институционализация гражданского общества, гуманитарные аспекты технического прогресса, экологическая безопасность.

На рубеже XX-XXI вв. значительно возросла и активность Русской Православной церкви. В 1990-х гг., когда в России наступил пик активности нетрадиционных религий и сект, а из-под юрисдикции Московской патриархии вышло значительное число приходов на Украине и в Молдове, РПЦ столкнулась с огромными проблемами. В этой ситуации Церковь сосредоточила силы на увеличении общественной значимости религии. В 1994 г. Архиерейский собор решил выработать концепцию, которая отражала бы взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества. Разработка «Основ Социальной Концепции Русской Православной Церкви» завершилась к 2000 г. Этот документ, несмотря на свой внутрицерковный статус, был адресована не только православному сообществу, но и широкой общественности не зависимо от конфессиональной принадлежности. Помимо традиционной оной для церкви позиции по социальным и нравственным вопросам обращает на себя правовая концепция, отраженная в «Основах...». Универсальным принципом правоотношений здесь называется отказ человека от нанесения вреда другим людям («не делай другому того, чего не желаешь себе»). И эта максима позволяет говорить о наличии единой христианской социально-государственной этики, несмотря на сохранение принципа отделения церкви от государства. Признание такой единой этической основы общества, защищающей свободу человека, но препятствующей его своеволию, называется ключевой задачей. Ставя ее, Церковь весьма жестко критикует существующий конституционный строй. В «Основах…» подчеркивается, что ключевым компонентом конституционной доктрины стала теория естественного права, которая «в своих построениях не учитывает падшести человеческой природы», а также принципы позитивного права, «в соответствии с которыми право есть человеческое изобретение, конструкция, которую общество создает для своей пользы, для решения задач, определяемых им самим». Определение законности исходя из самого наличия закона ведет, помысли автором документа, к отрицанию нравственности законодательства. Поэтому позиция Церкви по отношению к государству характеризуется как «критическая лояльность», предполагающая активное вовлечение христиан в общественный контроль над политически процессом во имя защиты отечественных нравственных устоев и патриотических ценностей. Стремление РПЦ включить курса «Основы православной культуры» в программу государственных образовательных учреждений, активная поддержка программ военно-патриотического воспитания и ввода института армейских священников, жесткая позиция по разнообразным вопросам культурной жизни (от абортов и клонирования до демонстрации кинофильмов и издания книг, затрагивающих интересы верующих) породили острую общественную дискуссию по более широкой проблеме – о границах личного права на свободу совести. Позицию РПЦ по этому вопросу емко выразил патриарх Кирилл: «Мы считаем, что общечеловеческих ценностей на свете две: это свобода и нравственное начало. Если свобода человека раскрывается в системе нравственных координат, то это сочетание обеих фундаментальных ценностей человеческого бытия способно соединить и примирить все существующие культуры и цивилизации».

Активность христианского движения сыграла важную роль в возрождении социального консерватизма. Однако на политической арене этот фактор стал принципиально значимым лишь к концу 2000-х гг., когда в Европе резко обострились межконфессиональные отношения (показательным примером стал международный ренонс судебного процесса над участницами российской панк-группы «Pussy Riot»). Но первоначально «новое издание» социального консерватизма эволюционировало в ином направлении – от солидаристской риторике к воинствующему имперскому патриотизму. Так, в США взлет «сострадательного консерватизма» уже спустя считанные годы сменился имперско-миссионерским курсом на глобальную войну с «мировым терроризмом». Однако политическое фиаско президента Дж. Буша-младшего наглядно показало, что образ врага может стать мощным инструментом для временной мобилизации общества, но воссоздать систему национальной идентичности на такой основе невозможно. Не случайно, что альтернативой американцы посчитали первого в истории США чернокожего президента Барака Обаму. Некоторые европейские консерваторы также не избежали ошибок, характерных для их американских коллег. Примером является российско-грузинское противостояние 2000-х гг., взаимоотношения России со странами Балтии и Польшей. Но большинство европейских правоцентристских партий взяли курс на синтез культурного национализма, управляемой демократии и умеренного государственного патернализма, что и является характерной чертой социально-консервативной идеологии. Ставка делается на достижение национального единства в условиях «вызова глобализации», пробуждение «национального духа» и исторической памяти, укрепление общественной морали. Большое значение придается пресечению сексуальной вседозволенности, осуждению гомосексуализма и порнографии, ограничению практики абортов (в католических странах), ужесточению контроля над употреблением спиртных напитков молодежью, борьбе против наркомании. Символом усиления общественного внимания к этим проблемам стал высокий рейтинг таких европейских политиков как Ангела Меркель (ФРГ), Николя Саркози (Франция), Дэвид Кэмерон (Великобритания), Владимир Путин (Россия), Лех и Ярослав Качинские (Польша), Михаил Саакашвили (Грузия), Вацлав Клаус (Чехия), Мирча Джоанэ (Румыния). На волне социал-консервативных настроений был избран 45-1 президент США Д. Трамп. Идеи социал-консервативного толка стали основой платформы пятого поколения руководителей КНР во главе с Си Цзяньпинем (т.н. концепция «китайской мечты»).

Естественно, что в каждой из этих стран переход к политике социального консерватизма имел существенную специфику. В некоторых (например, в ФРГ и Румынии) он происходил на фоне консолидации крупнейших правоцентристских и левоцентристский партий и оформления «больших коалиций». В других (например, в Украине и Италии) такая же ситуация привела к патовому противостоянию правящих и оппозиционных партий. Наконец, в третьих (например, в России и Франции) произошла консолидация всего политического истеблишмента вокруг одной правящей партии и вытеснение оппозиции на периферию общественно-политической жизни. Определенную специфику имело и идеологическое оформление нового политического курса. Так, например, для стран-«старожилов» Европейского Союза более приемлемой оказалась мягкая форма культурного национализма, основанная на идеях европеизма (показательный пример – инициативы ФРГ, Франции и Италии по созданию Конституции Европейского Союза и пропаганде европейской идентичности). Для «малых» стран из числа новичков ЕС (Польша, Венгрия, Эстония, Латвия, Литва, Румыния и др.), а также восточноевропейских стран постсоветского пространства (Украина, Грузия, Белоруссия, Россия) более востребованным оказался классический культурный национализм. Не случайно, что в последние годы в этих странах обострилась борьба за «историческую память», а в некоторых случаях дело доходит и до прямых этнополитических конфликтов (балканские войны 1990-х гг., военные события в Грузии в 2008 г.). На фоне растущего риска этно-национальной и геополитической конфронтации важную роль приобретает утверждение менее конфликтных социально-консервативных ценностей. Однако события начала 2010-х гг. показали иную тенденцию. Даже в наиболее благополучных странах Европы социальный консерватизм начал заметно смещаться «вправо». Точкой отсчета стал крах проекта Европейской конституции в 2005 г., а пиком – прозвучавшие в 2011 г. заявления ведущих европейских лидеров А. Меркель, Д. Кэмерон и Н. Саркози о провале «проекта мультикультурализм» в Европе. Важным прецедентом стало и принятие в апреле 2011 г. новой конституции Венгрии. В ней отражены практически все ключевые постулаты социально-консервативной доктрины, в том числе декларируется, что народ Венгрии объединяют «Бог и христианство», заявлено о «праве на жизнь с момента зачатия», а брак однозначно назван «союзом мужчины и женщины» (что фактически ставит вне закона аборты и гомосексуальные браки), расширяется политический контроль над СМИ (во имя общенациональных интересов), сокращаются полномочия Конституционного суда (для «консолидации» законодательства). Новая венгерская Конституция названа «исторической» (что характеризует ее органическую, а не договорную природу), страна переименована из «Венгерской Республики» в «Венгрию», а в государственном гербе появилась корона Святого Иштвана, что можно трактовать как отсылку к правопреемственности современной Венгрии со средневековой венгерской монархией, охватывавшей территорию Словакии, Закарпатья, Воеводины, часть Хорватии, Австрии, Словении и Румынии. Причем, корректировка герба сопряжена отнюдь не с геральдическими дискуссиями – в конституции закрепляется юридическая и политическая ответственность Венгрии за «всех венгров, живущих за пределами страны».

Принятие «христианской» конституции Венгрии вызвало негативную реакцию не только со стороны либеральной общественности, но представителей Совета Европы и Европейского Союза, а также лидеров крупнейших европейских стран, включая ФРГ и Францию. Причина такой обструкции заключается не только в геополитических разногласиях, но и в опасениях относительно возрождения агрессивного культурного национализма. Таким образом, современные социальные консерваторы оказались в весьма двусмысленном положении. С одной стороны, кризис идентичности, охвативший общество в начала XXI в., растущая потребность многих людей в устойчивой и привычной системе жизненных координат, делают ценности социального консерватизма очень востребованными. Но движение общества в этом направлении требует пересмотра многих устоявшихся стереотипов «западной демократии», возрождения культурного национализма, отказа от индифферентной позиции «светского государства» в религиозной сфере. Такая перспектива не только вызывает протест со стороны либеральной общественности и немалой части молодежи, но и нежелательна для политического истеблишмента, тесто связанного с бюрократическими структурами Европейского Союза. С другой стороны, на фоне экономического кризиса конца 2000-х гг. выросло давление со стороны левых общественных движений, с успехом использующих популистскую риторику. В итоге, социальные консерваторы лишаются шанса использовать свое основное идеологическое оружие – идею общенационального единства. Политика правящих партий социал-консервативного толка приобретает технократический характер, что резко сокращает их социальную базу. Альтернативой остается сдвиг к более радикальному культурно-конфессиональному и этно-лингвистическому национализму. А это, в свою очередь, грозит не только обострением внутриполитических процессов, но и подрывом системы международной безопасности. Наглядным примером таких рисков послужил украинский кризис 2014 г.

Идеи либерального консерватизма в современном мире востребованы в гораздо меньшей степени. Стратегия в духе идеологемы «либеральные меры и сильная власть» оправдана в условиях «догоняющей модернизации», но не отвечает запросам «масс», испытывающих кризис идентичности и риски глобализации. Мало устраивает она и либеральную общественность, рассматривающую усиление властных полномочий государства как угрозу «сетевой демократии» и мультикультурализму. Поэтому как и столетие назад либеральный консерватизм остается элитарным идеологическим проектом, позволяющий временно объединить политический истеблишмент в решении насущных модернизационных проблем непопулярными методами. Примерами такой политики являются правительственный курс М.М. Касьянова в России в начале 2000-х гг., политика французского правительства М.Вальса в 2014-2016 гг. и платформа Ф. Фийона на президентских выборах 20107 г., отчасти – политика Д. Кэмерона в Великобритании и Либеральной национальной партии Квинсленда в Австралии в первой половине 2010-х гг.