1. Типология и эволюция либеральной общественно-политической мысли

Мировоззренческие и социально-философские истоки либерализма. Термин «либерализм» (лат. libertas – «свобода») возник в начале XIX в. Либералами тогда называли политиков и общественных деятелей, призывавших к разрушению сословных и монархических порядков, отделению церкви от государства, вводу неограниченной свободы торговли и предпринимательства, всемерной защите частной собственности. В обществе, переживающем промышленный переворот и первую волну урбанизации, подобная политическая программа защищала прежде всего интересы буржуазных слоев. Однако по своим идейным истокам либерализм являлся гораздо более масштабным историческим явлением.

Мировоззренческие основы либеральной идеологии начали складываться еще с XVII в., когда представители европейской интеллектуальной элиты попытались осмыслить материю и космос в категориях строгой причинности и механистической взаимосвязи явлений. Шаг за шагом складывалась особая картина мира, где природа представляла собой «книгу, написанную, на языке математики» (Г. Галилей), а любой объект рассматривался к качестве результата взаимодействия и движения внутренних частиц. Этот же атомический принцип был перенесен и на анализ общества. Г. Гроций, Б. Спиноза, Д. Мильтон, Т. Гоббс и другие мыслители XVII в. считали, что люди совершенно схожи в своих глубинных побуждениях и интересах. Причина заключается в естественном происхождении человека, его индивидуальной «субъектности», возникающей уже в силу рождения. Поэтому каждый человек имеет естественное право быть собою и защищать собственные интересы, «оставаться в своем состоянии, не считаясь ни с кем другим, а только с собой» (Б. Спиноза). Следуя своему естественному праву человек оказывается в состоянии «естественной вражды» с любых другим человеком, то есть «войны всех против всех». Мыслители XVII в. считали, что преодолеть это состояние всеобщей вражды помогает уникальный дар людей – их разум и способность общаться. Понимая разумом опасность «войны всех против всех» для собственных интересов, люди приходят к «взаимному перенесению прав, то есть договору» (Т. Гоббс). Так рождается общественный договор – не политический или юридический акт, а свободное признание людьми определенных прав друг за другом, осознание взаимовыгодной основы сотрудничества и готовность во имя сотрудничества ограничить свои естественные права. Общественный договор лежит в основе гражданского общества. Однако он недостаточен для обеспечения прочного социального порядка. Поэтому рано или поздно каждое гражданское сообщество (народ, нация) приходит к необходимости не только признания определенных прав за каждым человеком, но и делегирования части прав государству. Государство как властный институт может использовать для примирения людей даже насилие. Но его главная роль заключается в том, чтобы дополнить естественные и гражданские права людей публичным правом, которое отражало бы не частные, а общественные интересы.

Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Монтескье и другие мыслители европейского Просвещения связали идею общественного договора с принципом народного суверенитета – верховной власти (imperium) гражданского сообщества, учреждающего ту или иную форму власти. Просветители придавали огромное значение естественным правам человека, но отказывались видеть в них основу для войны «всех против всех». Естественное право, по их мнению, основывается на Разуме, а потому заключается в признании каждого человека свободной личностью в силу самого факта его рождения. Благодаря прирожденному естественному праву человек должен обладать неограниченной возможностью распоряжаться собственной судьбой, самостоятельно избирать пути и способы реализации своих желаний. Демократическая (греч. demos – «народ» и cratos «власть») государственно-политическая система, защищающая равенство людей в их естественных правах на свободу, стала рассматриваться в качестве альтернативы феодальному сословному строю и абсолютистскому государству (впрочем многие просветители скептически относились к идее народовластия и выдвигали идеал «просвещенной монархии» или элитарной цензовой демократии). Буржуазные революции конца XVIII в. окончательно превратили идею естественных прав в главенствующий либерально-демократический лозунг. Так, французская «Декларация прав человека и гражданина» 1789 г. провозглашала: «Целью всякого политического объединения является сохранение естественных неотъемлемых прав человека. Эти права суть свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению».

Формирование классического либерализма. Переломным этапом в становлении либеральной идеологии стала война за независимость в Северной Америке и образование США. В новой американской политической элите сложились течения ярко выраженного демократического и либерального толка. Лидеры демократов Томас Джефферсон, Бенджамин Франклин, Томас Пейн призывали к конституционному закреплению широкого круга прав и свобод человека, а также непосредственной реализации идеи общественного договора в республиканской системе народовластия, когда «каждому гражданину лично поручается часть управления народными делами» (Т. Джефферсон). В ином ключе конституционное строительство рассматривали либерально настроенные политики, объединившиеся в группировку федералистов. Их лидеры Джеймс Медисон, Александр Гамильтон, Джон Адамс придерживались основных принципов естественно-правовой теории и соглашались с необходимостью ограничить политическую роль государства с помощью системы разделения властей и федеративного устройства. Однако они предостерегали от чрезмерного увлечения идеей демократии. «Чистая демократия не имеет средств против бедствий, чинимых крамолой, – утверждал Мэдисон. – Общее увлечение или интерес во всех случаях будут владеть большинством, а поскольку широковещательность и единомыслие обусловливаются формой правления, нет ничего, что помешало бы расправиться со слабой стороной или каким-нибудь неугодным лицом. Вот почему демократии всегда являли собой зрелище смут и раздоров, всегда оказывались неспособными обеспечить личную безопасность или права собственности».

Отрицание политического деспотизма и произвола в сочетании с настороженным отношением к прямому народовластию стало характерным признаком классической либеральной идеологии. Не случайно, в XIX в. либерализм очень быстро утратил революционный пафос и явно размежевался с демократической идеей. Призывая к радикальному обновлению человеческого сознания, решительному освобождению от любых догм, либералы все большее значение придавали естественному ходу событий, эволюционному изменению общественного строя без давления со стороны «толпы». Провозглашая народ источником власти, либералы рассматривали в качестве суверена скорее корпус избирателей – «активных граждан», обладающих необходимым правовым статусом для участия в государственной жизни.

Настороженное отношение либералов к введению всеобщего избирательного права диктовалось уверенностью в том, что эффективно участвовать в общественной жизни может лишь человек, способный принимать ответственные решения, обладающий в силу своей достаточной образованности необходимой политической грамотностью, в силу оседлости – включенный в реальные социальные связи, в силу устойчивого материального достатка – имеющий конкретные личные интересы и не склонный к иждивенчеству и опасному для общества экстремизму. Таким образом, классический либерализм ориентировался на человека, не только стремящего к свободе, но и умеющего свободой распорядиться, доказывающего свою гражданскую состоятельность социальной успешностью и материальной независимостью. В экономических и этических теориях был сформулирован универсальный либеральный принцип «laissez faire» («позволяйте делать») – представление о том, что социальное творчество освобожденного человека и естественный, нерегламентированный ход общественного развития могут наилучшим образом решить практически все проблемы, стоящие перед человечеством.

Для углубленного изучения

Национальные течения классической либеральной мысли имели определенную специфику. В США и Великобритании либеральная идеология приобретала ярко выраженный политический характер, тогда как во Франции, Германии и других странах континентальной Европы либерализм сохранял доктринерский характер, опирался на философско-политические теории и имел гораздо меньшее влияние на политические процессы.

Американский классический либерализм очень емко отразил специфику национального характера «янки». Пестрая палитра надежд и чаяний эмигрантов первых поколений складывалась в ощущение особого предназначения молодой нации, уникальности ее исторической судьбы. Это мессианское ядро американской идентичности было тесно связано с влиянием протестантской конфессиональной культуры «Новой Англии». Ортодоксальные идеи кальвинистов, баптистов, нонконформистов эпохи «отцов–пилигримов» ушли, конечно же, в прошлое. Но в условиях отсутствия антиклерикальных и атеистических духовных движений американское общество сохранило активную религиозную жизнь, а протестантские религиозные догмы активно трансформировались в агрессивный социально-политический морализм. Причем, если влияние баптизма вполне сочеталось с распространением демократических идей, то наследие кальвинизма и пуританизма, напротив, способствовало закреплению элитарности американского либерализма. Ядром протестантского мировосприятие оставалось представление о постоянной изменяемости мира по воле Бога и о том, что Всевышний наделяет благодатью и спасением души лишь немногих избранных – праведников, – деяния которых служат орудием Божественного провидения и инструментом совершенствования мира. С этой точки зрения, успешность в делах, уважение со стороны окружающих, влиятельное положение в обществе являются признаком праведного образа жизни, своего рода вознаграждением за благодетель, требующим еще более старательного и преданного служения своему призванию. Такая установка создавала уникальное сочетание чувства индивидуальной успешности и ответственности с нарочитым морализаторством, ощущением избранности, превосходства тех людей, которые являются «рукой провидения». Как следствие, в русле пуританской конфессиональной культуры формировался не только деятельный образ жизни, основанный на принципах индивидуальной успешности, но и фанатичная приверженность своим нравственно-этическим идеалам, стремление доказать их абсолютную истинность. Провиденциализм пестовал уже в первых поколениях американцев дух избранности, убежденность в превосходстве «лучшего в мире управления», «самого свободного народа в мире». Благодаря риторике блестящего оратора из партии вигов Генри Клея эти принципы получили название «американской системы». Клей отстаивал идеи либерального конституционализма и цензовой демократии, сочетания фритредерской («свободной») политики на внутреннем рынке с внешнеэкономическим протекционизмом, «твердого индивидуализма» в сфере общественной морали и национальной идеологии. Впрочем, сохраняли свои позиции и американские демократы. Юрист Эндрю Джексон, занимавший пост президента в 1829-1837 гг., и историк Джордж Банкрофт разработали концепцию «чистой демократии», впоследствии получившую также название «джексоновской». Демократия рассматривалась в ней как полномасштабная реализация принципа народного самоуправления. Коллективная воля народа, отраженная в его политическом выборе и национальном самосознании, считалась главенствующим фактором общественной жизни. Расширение индивидуальных прав тесно увязывалось с обеспечением реального равенства в возможностях их использования. Джексон даже говорил о возможности «разумного ограничения свобод»». «Отдельные люди должны пожертвовать часть свобод для сохранения ее в целом», – заявлял он. Но в социально-экономической сфере и в отношении общественной нравственности американский демократы исходили из либерального принципа «laissez faire». В вопросах государственно-политического управления они также занимали позицию, близкую к либеральной. Символом ее стали знаменитая формула Томаса Пейна: «Правительство в лучшем случае – это необходимое зло, поэтому общество должно требовать от него минимального вмешательства в свои дела».

Развитие английского классического либерализма носило более прагматичный характер и в особой степени отражало влияние позитивистского типа научного мышления (что, впрочем, совершенно не придавало английскому либерализму «философствующий» характер). Английских интеллектуалов мало интересовали отвлеченные мировоззренческие проблемы. Они стремились сформулировать такие законы общественного развития, которые бы отражали естественных и объективный ход событий, доказывая, тем самым, с научной точки зрения неправомерность государственного вмешательства в социальные процессы. Такие идеи получили характерное название «железных законов». Так, большой резонанс вызвала попытка Томаса Мальтуса обосновать «железный закон народонаселения». Мальтус доказывал, что в естественных условиях народонаселение возрастает в геометрической прогрессии, в то время как производство продуктов питания увеличивается только в арифметической прогрессии. В итоге складывается катастрофическая ситуация, отражающаяся и социальной, и в политической сфере. Ответственность за нарастающий хаос Мальтус возлагал на трудящиеся массы, которые производят потомство, не сообразуясь со своими материальными возможностями. Он пропагандировал идею ограничения роста народонаселения путем сокращения государственной помощи бедным семьям. В схожем русле «железный закон заработной платы» сформулировал один из ведущих английских экономистов Давид Рикардо. Согласно теории Рикардо, существует жесткое и объективное ограничение роста заработной платы. В случае его превышения неизбежно следует быстрый рост потомства рабочих и превышение предложения на рынке труда по сравнению с реальным спросом на рабочую силу. Неизбежное в таких условиях снижение заработной платы ведет к уменьшению жизненных средств и падению рождаемости до ее «естественного» уровня. На основе этой закономерности Рикардо делал вывод о тщетности борьбы рабочих за увеличение заработной платы или попыток государства каким-либо образом регулировать ее. Единственным рычагом определения уровня заработной платы, по его мнению, мог быть только свободный рынок.

Проблема либерализации торговли вызывала в Великобритании острую общественную дискуссию. По понятным причинам в особой степени это касалось продовольственного рынка. Противники государственного контроля над ним объединились в 1839 г. в «Лигу борьбы против хлебных законов». Ее лидерами стали манчестерские предприниматели во главе с Ричардом Кобденом и Джоном Брайтом. Лига сыграла ключевую роль в оформлении ультрарадикального направления либеральной политической мысли – «манчестерского либерализма». «Манчестерский либерализм» стал наиболее последовательным выражением индивидуалистической этики, перевоплощения идеала духовной свободы в принцип материальной независимости, воспевания конкурентной борьбы как основы социальных отношений. Манчестерцы считали, что залогом национального процветания и решения социальных проблем может стать лишь развитие свободной экономики, освобожденной от таможенных барьеров, государственной регламентации и вмешательства корпоративных сообществ. Они настаивали на запрете рабочих профсоюзов как организаций монополистического типа, призывали к тому, чтобы отношения рабочих и предпринимателей строились лишь на индивидуальных контрактах. Свобода продажи труда, равно как и свобода торговли рассматривалась ими как важнейшая основа «естественной конкуренции». В 1840-х гг. на этой идеологической платформе произошло формирование британской Либеральной партии.

Французский классический либерализм формировался скорее в качестве политико-правовой философии. Не случайно, что в XIX в. эта традиция получила название «доктринерской». Классические постулаты французского либерализма нашли наиболее полное отражение в работах публициста Бенжамена Констана. Его концепция основывалась на «негативной» трактовке свободы как «свободы от», т.е. признании полной независимости и суверенитета личности, безусловных прав каждого человека на защиту от произвола и любого давления. «Свобода означает право каждого индивида подчиняться только законам, – писал Констан, – Свобода означает также право каждого выражать свое мнение, выбирать себе профессию, обладать собственностью, менять свое место жительства без получения на это какого-либо разрешения». Констан считал важным проявлением гражданской свободы и «право каждого индивида влиять на управление государством – либо посредством выбора должностных лиц, либо посредством внесения протестов, петиций и требований». Однако он отрицал концепцию «общественного договора» и доказывал, что идея народовластия и любые формы всеобщего голосования служат деспотизму государства или толпы. Идеалом Констана была элитарная республика или конституционная монархия, где главенствовал бы слой независимых, материально обеспеченных и образованных граждан. Эту идею развитии французские либералы эпохи Реставрации – П. Руайе-Коллар, Ф. Гизо, Ш. Ремюза, Л.-В. де Бройль, К. Жордан. Своей основной задачей они считали примирение старой и новой Франции, синтез идей конституционализма и роялизма. «Я хотел доказать, – вспоминал Франсуа Гизо, – что усилия, употребленные нашим временем к установлению в государстве политической свободы и ее гарантий, не заключали в себе ничего нового… Я хотел, служа интересам современного общества, пробудить в нем справедливость и сочувствие к нашим нравам, к тому старинному французскому обществу, которое на продолжении пятнадцати столетий трудолюбиво и славно собирало для нас доставшееся нам наследство цивилизации». Либералы-доктринеры разработали умеренную политическую программу, основанную на идеях цензовой избирательной модели, демократической реорганизации армии, закреплении свободы печати и независимости суда присяжных, введения в департаментах местного самоуправления. Целью государственной политики они считали обеспечение «справедливости в социальном порядке и свободы в порядке политическом; соблюдение личных прав всех граждан и эффективное вмешательство всей нации в управление государством; справедливое общество и свободное правительство» (Ф. Гизо). При этом «справедливость» понималась только как установление равенства граждан перед законом. Предполагалось, что юридическое равенство является таким же прирожденным, как и социальное неравенство, отражающее различие способностей и талантов отдельных людей. Гизо называл социальное неравенство результатом естественного вознаграждения за личные заслуги и труд, а потому «одной из самых могущественных причин, которые притягивают людей друг к другу, делают их необходимыми друг для друга, и, таким образом, формируют общество».

После Июльской революции 1830 г. в русле французской умеренно-либеральной традиции окончательно сложилась доктрина элитарного квазилиберализма. Она получила название орлеанизма (по названию политического лагеря орлеанистов – сторонников короля Луи Филиппа Орлеанского). Орлеанизм стал ярко выраженной идеологией «новой аристократии» – нотаблей, представителей финансовой и деловой элиты страны. Девизом орлеанистов были понятия «свобода» и «порядок». Свобода рассматривалась ими прежде всего как характеристика политической и духовной жизни общества. Торжество орлеанизма привело к формированию в обществе уникальной атмосферы философских, религиозных, мировоззренческих дискуссий. Но в социальном плане орлеанизм прочно ассоциировался с победой «партии собственности», торжеством элитарных принципов общественной жизни. «Порядок» означал для орлеанистов отказ от крайностей революционного радикализма и роялизма, защищенность от бунтарства толпы и политических притязаний аристократии. Многие черты орлеанизма были возрождены в конце XIX в. политическим режимом Третьей республики.

Развитие классического либерализма в Германии и России не получило столь же широко масштаба. Впрочем, представители немецкой классической философии И. Кант и И. Фихте впоследствии были зачислены едва ли не в предтечи либерализма из-за попыток доказать значимость духовной свободы индивида и правового государства. Но в действительности их воззрения опирались на совершенно особую систему миропонимания, далекую от классического либерализма. Первым немецким интеллектуалом, по праву снискавшим репутацию либерала, был лингвист Вильгельма фон Гумбольдта. Он не усматривал в политической власти или праве какой-либо нравственной ценности и считал, что государство не призвано обеспечивать счастье граждан. Предназначение публичной власти и закона Гумбольдт видел во всемерной защите свободы человека, но подчеркивал, что естественные права индивида и институты гражданского общества решают эту задачу лучше, чем самое совершенное государство. Индивидуальность Гумбольдт считал ключевым фактором общественной жизни, а выражающее ее естественное право – более значимым, нежели установленные государством «положительные» законы. Впоследствии подобные идеи сыграли важную роль в становлении этического либерализма, основанного на идеалах плюрализма и толерантности. Но в условиях реалий политической жизни XIX в. распространение такой версии либерализма было очень ограниченным. Показательна с этой точки зрения специфика российского либерализма. Его становлении также происходило в начале XIX столетия. Однако в условиях сохранения самодержавного строя и крепостничества он изначально оказался на периферии общественно-политической жизни. Немалую роль в этом сыграл, религиозно-патриотический подъем кануна Отечественной войны 1812 г., а впоследствии и вступление России в Священный Союз. До середины XIX в. российский либерализм развивался в двух основных формах – в форме «правительственного либерализма» (как отражение политического курса Александра I) и оппозиционного либерализма. Но даже представители оппозиционного либерализма находились в зависимости от консервативных политических настроений, имели «склонность опираться на принцип монархизма» и негативно относились к демократическим идеям. Примером такой позиции являются реформаторские взгляды М.М. Сперанского и Н.С. Мордвинова.

Становление социального либерализма. Либеральная идеология сыграла огромную роль в развитии западного общества. Представление о безусловном праве человека на личную свободу, равенстве людей в естественных правах, неприемлемости любых форм деспотизма и произвола стали важнейшей частью европейской духовной традиции. Однако в качестве политической доктрины классический либерализм оказался очень уязвимым. Причина заключалась не только в его социальной элитарности. Проблема свободы воспринималась идеологами либерализма прежде всего с точки зрения борьбы против устоев феодального общества, разрушения или ослабления любых институтов, способных подвергнуть личность насилию. Тем самым, складывалась особая негативная трактовка категории свободы как «свободы от» – от диктата общества, от навязанных извне ценностей и условностей, любых внешних ограничений. Идеал свободы ассоциировался не с формированием определенного социального устройства, а с торжественном некоего высшего морального принципа. Поэтому борьба за свободу превращалась для либералов в самоцель, затмевающую сам смысл этой борьбы – реальные интересы человека и общества. Либерализм приобретал черты идеологического доктринерства и все больше превращался в предмет отвлеченного философствования интеллектуальной элиты.

По мере углубления процесса модернизации и формирования общественной системы индустриального типа ограниченность и даже опасность либеральной «свободы от» становилась особенно очевидной. Общество, развивавшееся под знаком все большего освобождения личности от коллективных ценностей и обязанностей, неизбежно оказывалось перед угрозой атомизации, разобщения, утраты социальной целостности. «Беспрецедентным является возведение целой цивилизации на чисто негативных основаниях, на абсолютном отсутствии высшего Принципа, – отмечал европейский мыслитель начала ХХ в. Рене Генон, – Эта всеобщесть отрицания придает современному миру совершенно ненормальный характер, делает его воистину чудовищным. Определяемый таким образом индивидуализм можно рассматривать как главную причину настоящего упадка Запада». Для все большого числа людей либеральный принцип «laisser-faire» ассоциировался не с системой «равных возможностей», а с ужесточающейся эксплуатацией, классовым неравенством. Все это создавало предпосылки для переосмысления ценностных ориентаций либеральной идеологии, формирования так называемого социального либерализма.

Первые попытки пересмотра классических принципов либерализма предпринимались уже в середине XIX в. Представители английского утилитаризма Иерамия Бентам и Джон Стюарт Милль отталкивались от утверждения, что человеческое поведение подчиняется прагматичному принципу «полезности», «одобряющему или не одобряющему любое действие в зависимости от того, увеличивает оно счастье или уменьшает его» (И. Бентам). Но именно с этой точки зрения эгоизм не может быть признан эффективным основанием человеческих отношений, поскольку порожденные им конфликтность и несправедливость рано или поздно привносят зло и страдания в жизнь каждого человека. В качестве альтернативы Бентам сформулировал ключевой для будущего социального либерализма принцип «полезной политики»: обеспечение «наибольшего блага для наибольшего числа людей». Важную роль в решении этой задачи английские утилитаристы отводили реформаторской политике государства. Однако они подчеркивали, что задачей социальной политики должно оставаться удовлетворение интересов конкретного человека, а ее реализация не может ни в малейшей степени ущемить права индивида в экономической и духовной сферах. «Интересы отдельных лиц – суть единственные реальные интересы», – утверждал Бентам.

Попытка привнести обновленную версию либеральных идей в политическую жизнь была впервые предпринята лидером английской Либеральной партии Уильямом Гладстоном в 1870-х гг. Созвучными социальному либерализму оказались в «Великие реформы» в России, предпринятые в период царствования Александра II. Но в полной мере принципы социального либерализма оказались сформулированы уже в начале ХХ в., когда американские президенты Теодор Рузвельт и Вудро Вильсон попытались активно использовать их в межпартийной борьбе. В Великобритании распространение идеологии социального либерализма в начале ХХ в. было связано с деятельностью лидера Либеральной партии Дэвид Ллойд Джорджа.

Это новое поколение либералов рассматривало свободу в качестве позитивного принципа общественной жизни, а не основы суверенитета личности. Они призывали не противопоставлять «свободного человека» обществу, а бороться за создание «свободного общества». Тем самым «свобода от» должна была бы смениться «свободой для», превратиться из символа независимости немногих в основу справедливой и счастливой жизни всех. Для этого общество было призвано обеспечить каждому своему члену минимальные условия жизнедеятельности, позволяющие реализовать собственные способности и таланты, занять достойное место в общественной иерархии и получить адекватное вознаграждение за общественно полезный труд. При этом речь шла не о создании общенациональной социальной системы, а о политике вспомоществования, направленной на поддержку тех членов общества, которые не способны нести ответственность за самих себя или не могут на равных принимать участие в экономической конкуренции. Дэвид Ллойд Джордж подчеркивал эту особенность нового либерализма в отличие от национал-либералов эпохи Гладстона: «”Старый” либерализм мобилизовывал народ на свою сторону, имея ввиду достижение общенациональных целей общественного прогресса, а “новый” либерализм намерен проводить конкретные социальные реформы в интересах самих рабочих, престарелых, бедняков».

Восприятие свободы как позитивного социального принципа заставляло либералов пересмотреть свое отношение к идее социальной справедливости. В концепции социального либерализма сохранилось крайне отрицательное отношение к уравнительным принципам и представление о важнейшей значимости индивидуальной инициативы и ответственности. Однако считалось, что общественное развитие невозможно без эффективной системы социального взаимодействия. «Справедливость и только справедливость всегда должна быть нашим лозунгом, – утверждал президент В. Вильсон в своей инаугурационной речи. – Страны глубоко взволнована осознанием несправедливости, утраты идеалов, слишком частого развращения власти, становившейся орудием зла. Чувства, с которыми мы встречаем этот новый век справедливости и возможностей, задевают струны нашего сердца, словно дуновение от присутствия самого Бога». С этой точки зрения в доктрине социального либерализма переосмыслению подверглась даже природа частной собственности, которая прежде рассматривалась в качестве индивидуального естественного права, не подлежащего никакой регламентации и ограничению. Понимание роли общества в охране собственности и эффективном функционировании любых ее форм вело к признанию права государства на вмешательство в сферу собственнических отношений, в том числе для обеспечения консенсуса между работодателями и наемными работниками, производителями и потребителями, борьбы против монополизма. Первая мировая война заставила новое поколение либералов окончательно отказаться и от тезиса о «священном характере» частной собственности. Огромные тяготы и испытания, выпавшие на долю воевавших стран и народов, требовали общенациональных усилий. «Все классы населения, люди любого и положения и состояния должны нести свою часть общего бремени, – утверждал Д. Ллойд Джордж. – И если миллионы наших земляков добровольно рискуют своей жизнью, то те, кто не может пойти добровольцем, не должны ворчать, что им приходится отказываться от части своей собственности».

В целом, идеология социального либерализма не отрицала классовый характер индустриального общества, однако ориентировалась на достижение гармонии в отношениях всех социальных групп на основе их взаимовыгодного сотрудничества. Большая роль отводилась государственным реформам в экономической и социальной сфере, в том числе антимонополистическому регулированию, расширению трудового законодательства, системы социального страхования. Оригинальным примером нового политического мышления стали широкие общественные дискуссии по вопросам «табакокурения», употребления спиртных напитков (впервые подобные «личные» проблемы начали восприниматься как сфера общегосударственной политики). В США в 1919 г. «сухой закон» был даже введен в качестве поправки к конституции.

Роль кейнсианства в развитии социального либерализма. В начале ХХ в. социальный либерализм сложился как целостная концепция. Однако политические партии, ориентировавшиеся на принципы социального либерализма, после короткого взлета популярности на рубеже XIX-XX вв. оказались в состоянии длительной организационной и идеологической перестройки. Поэтому первоначально идеи социального либерализма распространялись среди интеллигенции и разнообразных общественных движений. Так, в США их известными сторонниками были социолог Л. Уорд и экономист Р. Илай, журналист Г. Кроули и историк Ч. Бирд, юрист Л. Брандейс и политолог У. Уэйл. В становлении английского социального либерализма большую роль сыграли литераторы Б. Шоу и Г. Уэллс, лидер теософского движения А. Безант. К идеям социального либерализма склонялось и феминистское движение, уже набиравшее силу в европейских странах и США. Достаточно широко распространились идеи социального либерализма и в России. Их носителями были представители земства и интеллигенции, защищавшие наследие Великих реформ, идеи конституционализма, земского самоуправления. Но степень политического влияния российского социального либерализма значительно сократилась в период царствования Александра III. В Бельгии, Нидерландах, Швеции, формирование новой либеральной доктрины происходило под еще большим влиянием исторических традиций этих стран, в том числе монархических настроений, а также со значительной ролью христианских общин. В довоенной Германии социальный либерализм также приобрел черты ярко выраженной национальной идеологии (национал-либерализм). Специфический характер приобрело распространение социального либерализма во Франции. К началу ХХ в. здесь сложилось широкое политическое течение республиканизма. Его сторонников объединила поддержка идей конституционализма, демократизации общественно-политической жизни, антиклерикализма в сочетании с либеральными принципами экономической политики. Но политическим эпицентром республиканского движения стало либеральное масонство. В рядах этого движения оказались многие представители интеллигенции, политических и предпринимательских кругов, разделявшие веру в саму возможность примирения индивидуального и общественного начала, справедливого переустройства общества. В довоенном обществе масонство превратилось в неформальную общественно-политическую элиту, создающую особую духовную атмосферу и позволяющую преодолеть инерционность и бюрократизм традиционных партий.

При всей значимости философско-этического обоснования идей социального либерализма, подобная платформа не позволяла разработать целостную стратегию государственной политики. Поэтому решающий шаг к закреплению новой либеральной доктрины был сделан в 1930-х гг., когда социальный либерализм стал прочно ассоциироваться с экономической теорией кейнсианства. При этом сам Джон Кейнс не был «профессиональным» идеологом. В 1920-х гг. он входил в число интеллектуалов, близких к руководству Либеральной партии, но в дальнейшем посвятил себя теоретическим исследованиям в области политэкономии. В своих трудах Кейнс доказывал, что основные кризисные проблемы – хроническое снижение деловой активности и массовая безработица, – порождаются структурными противоречиями в развитии современной экономики. Для их решения недостаточно обеспечить финансовую стабильность, поскольку развитие «массового производства» значительно опережает рост потребительского спроса. Необходима принципиально новая модель рыночных отношений, обеспечивающая не стихийный, а «организованный» баланс спроса и предложения. Тем самым, теория кейнсианства впервые обосновывала необходимость государственного регулирования рыночных отношений. Но задачей такого регулирования, по мысли Кейнса, должна стать защита естественных рыночных механизмов, а не их разрушение. «Хотя расширение функций правительства показалось бы публицисту XIX в. или современному американскому финансисту ужасающим покушением на основы индивидуализма, я, наоборот, защищаю его как единственное практически возможное средство избежать полного разрушения существующих экономических форм и как условие для успешного функционирования личной инициативы, – писал Кейнс. – Переход от экономической анархии к такому строю, целью которого является контроль над экономическими силами и их ориентация на поддержку интересов социальной справедливости и стабильности, – подлинное назначение нового либерализма».

Особое значение Кейнс придавал опровержению тезиса о том, что двигателем развития рыночной экономики являются крупные состояния и, в конечном счете, социальное неравенство. «Наиболее значительными пороками экономического общества, в котором мы живем, являются его неспособность обеспечить полную занятость, а также его произвольное и несправедливое распределение богатства и доходов, – утверждал Кейнс. Он видел основной источник экономического роста в стабильном потребительском спросе, что требовало всемерно усиливать в обществе позиции среднего класса, а также повышать общий уровень жизни. Но Кейнс предостерегал и от излишнего увлечения идеями социального равенства. «Нет очевидных оснований для системы государственного социализма, которая охватила бы большую часть экономической жизни общества, – утверждал он. – Необходимые меры социализации можно вводить постепенно, не ломая установившихся традиций общества. Я полагаю также, что есть социальные и психологические оправдания неравенства доходов и богатства… Лучше, чтобы человек тиранил свои текущие счета, чем своих сограждан».

Идеи Кейнса положили начало совершенно новому типу либерального мышления. На смену идеалу стихийной рыночной конкуренции пришла идея сбалансированной и управляемой рыночной экономики («смешанной экономики»). Политическим олицетворением кейнсианства стали «новый курс», проводимый президентом США Франклином Рузвельтом в 1930-х гг. Придя к власти в тяжелые годы Великой депрессии Рузвельт заявлял о необходимости общенационального объединения в борьбе против кризиса. Первым из американских президентов он стал использовать еженедельные обращения к нации по радио. Блестящий оратор, обладающий афористичной и яркой речью, Рузвельт постарался сплотить нацию перед лицом трудностей. «Одним поколениям многое дается, – заявлял он, – с других многое спрашивается, нынешнее же поколение американцев встречается с судьбой». Широкую известность приобрели его слова о необходимости проявить заботу о «забытом человеке», острая критика Рузвельтом финансового капитала – «менял», которых нужно «изгнать из храма». Правительство разработало «кодексы честной конкуренции», расширяло практику государственного арбитража трудовых споров, систему социальном страховании по старости, инвалидности и безработице. Помимо экономического аспекта все эти меры имели ярко выраженное идеологическое значение. Уже вскоре после Второй мировой войны на этой основе начнет складывать новая концепция либерализма – неолиберализм.

«Либеральный консенсус»: становление неолиберализма. Важную роль в эволюции либеральной идеологии в ХХ в. сыграли драматические события Второй мировой войны. В противостоянии гитлеровского блока, Советского Союза и западных держав проявилось непримиримое соперничество трех идеологических доктрин – нацизма, коммунизма и либеральной демократии. Победа любой из сторон открывала путь к перестройке всей глобальной политической системы. Особенно показательным стал стремительный идеологический дрейф американской политической элиты. В считанные годы жесткий изоляционизм администрации президента Ф. Рузвельта сменился на стратегию атлантической солидарности и оформления нового мирового порядка под эгидой Объединенных наций. Британский лидер У. Черчилль активно поддерживал такую интерпретацию союзнических отношений. «Силы одного оружия недостаточно, – говорил он, – К нему мы должны добавить силу идей. Говорят, что мы не должны позволить вовлечь себя в теоретический спор между нацизмом и демократией, но ведь этот антагонизм и существует. Именно это столкновение моральных и духовных ценностей придает свободным странам значительную долю их силы».

Первым шагом к оформлению идеологической программы антигитлеровской коалиции стало принятие Рузвельтом и Черчиллем на встрече 9 августа 1941 г. в бухте Арджентиа Атлантической хартии. В этой декларации заявлялось, что после уничтожения нацистской тирании должен быть установлен мир, обеспечивающий безопасность всем нациям и «свободное бытие всех людей», гарантировано право всех народов на свободный выбор формы правления. В Декларации Объединенных Наций, принятой 1 января 1942 г. Великобританией, США, СССР и Китаем, также было подчеркнуто, что победа над нацизмом является необходимым условием «защиты жизни, свободы, независимости и религиозной свободы, а также прав человека и справедливости». Несмотря на последующую конфронтацию в отношениях бывших союзников по антигитлеровской коалиции концепция ООН и в дальнейшем строилась именно на либерально-демократических принципах, в духе идей естественных прав человека и народного суверенитета.

Надеждам Рузвельта на установление прочного послевоенного мира с помощью международного режима «четырех полицейских» (США, Великобритании, СССР и Китая) не суждено было сбыться. Новый президент США Г. Трумэн взял курс на конфронтацию с Советским Союзом и фактически объявил «крестовый поход» против коммунизма. Он был свято уверен в мощи своей стране и особой миссии американского народа. Уже в первой своей речи в должности президента Трумэн заявил: «Мы добились ведущей роли в мире, которая зависит только от нашей военной и морской мощи. Америка вполне может вести человечество к миру и процветанию». Подобные идеи являлись отражением не только новых геополитических планов, но и психологических комплексов, исторически присущих янки, – наследия протестантской политической культуры с характерными для нее морализаторством, провиденциализмом, ощущением избранности и превосходства «самой свободной нации», ее особой ответственности перед Всевышним за собственный успех и судьбы человечества.

Американский провиденциализм органично соединился с антикоммунистической пропагандой и гипертрофированной идеей «защиты духа свободы» во всем мире. Именно с этого времени «западный» образ жизни начал ассоциироваться с американским, а не европейским, а понятие «либеральный» оказалось окончательно оторвано от европейской гуманистической традиции. У. Черчилль, ставший в послевоенные годы одним из главных глашатаев холодной войны, очень емко охарактеризовал основы такого миропонимания. В своей знаменитой фултонской речи 5 марта 1946 г. он призывал к объединению всех народов, борющихся за свою свободу, на основе исторических, духовных и политических ценностей именно англоязычного мира. К этим ценностям Черчилль отнес «главные понятия свободы, имеющие прямое отношение к каждому очагу», краеугольные камни «истинной свободы и демократии» – конституционный порядок, право народа изменять характер или форму правительства при обязательном торжестве свободы слова и мысли, свободу общества от влияния любой партии. Западному миру, колыбелью которого, по мысли Черчилля, стала англосаксонская цивилизация, угрожает тирания, и эта тирания олицетворена вполне конкретным режимом – советским коммунизмом. «Мой долг – прокомментировать факты и некоторые моменты нынешней ситуации в Европе так, как их понимаю я, – заявлял Черчилль. – От Штеттина на Балтийском море до Триеста в Адриатике поперек континента опустился железный занавес».

Объявив «крестовый поход против коммунизма», западная политическая элита сделала ставку на консолидацию общественного мнения своих стран вокруг либерально-демократических ценностей. Идея «защиты свободы» стала не только пропагандистским лозунгом, но и важнейшей частью политической культуры западного общества. Сложился своеобразный «либеральный консенсус» всех ведущих политических сил, когда специфика программных установок тех или иных партий и общественных движений являлась лишь дополнением к базовым принципам либеральной демократии – признанию приоритета прав и свобод личности, правового характера государственности, договорного принципа общественных отношений. Огромное мобилизующее значение играл и образ врага – гротесковое, нарочитое представление о «советской империи зла». Однако «либеральный консенсус» парадоксальным образом нанес удар по преемственному развитию самой либеральной идеологии. В условиях холодной войны пропаганда, обращенная на страны советского блока и «третьего мира», формировала представление о «свободном образе жизни» с использованием самых ортодоксальных клише классического либерализма в духе «laissez faire». Тот либерализм, который якобы скрывался за «железным занавесом» и объединял западный мир, рисовался как тотальное торжество свободы и защищенности человеческой личности. Однако реальная государственная политика в странах Запада в 1950-х – 1960-х гг. развивалась в совершенно ином направлении и уже опиралась на неолиберальный идеи «государства всеобщего благосостояния», «устойчивого развития» и «смешанной экономики». Американский философ Дж. Дьюи охарактеризовал эту смену идеологических ориентиров следующим образом: «Политика [нео]либерализма… нацелена на продвижение ”социального законодательства”, осуществление правительством социальных услуг. Это знаменует решительный отказ от либерализма laissez-faire и имеет существенное значение, просвещая мысль общества относительно возможностей организованного социального контроля». Таким образом, если идеологи социального либерализма видели в реформах лишь вынужденную меру, необходимую для защиты естественного хода общественного развития, и сохраняли мировоззренческий дух классического либерализма, то неолибералы сделали решительный шаг к системной социальной политике государства.

Сам термин «неолиберализм» в смысловом плане оказался скорее собирательным, нежели концептуальным. Терминологическая путаница была особенно характерна для Европы, где к лагерю неолибералов зачастую причисляли и либертаристов, и неоконсерваторов, и обычных технократов – то есть всех, кто оказался на политическом поле между «левыми» социал-демократами и «правыми» христианскими демократами. При этом существенная разница между неолиберализмом и социальным либерализмом, как правило, не проводилась (поскольку, в отличие от США и Великобритании, в континентальных странах Европы идеология социального либерализма на рубеже XIX-XX вв. практически не успела сформироваться), а реалии холодной войны способствовали развертыванию агрессивной пропаганды классических либеральных ценностей в духе «laissez faire» в противоборстве с коммунистической идеологией. Итогом стало почти полное выхолащивание собственно либеральной идеологии и подмена ее целым спектром разнообразных технократических концепцией и теорий.

Если не принимать в расчет эту терминологическую путаницу и рассматривать неолиберализм именно в контексте преемственной эволюции либеральной идеологии, то можно вычленить ту концептуальную основу, которая и позволяет «идентифицировать» ряд течений общественной мысли как «неолиберальные».

Принципиальным отличием неолиберализма от иных версий либеральной идеологии является идея системного социального контроля. При очень широком разбросе мнений о целях и масштабах государственной политики идеологи неолиберализма были едины в признании государства не «неизбежным злом», а главенствующим общественным институтом, влияние которого должно распространяться на все сферы жизни. Речь, конечно, не шла о тотальном огосударствлении общества или реализации с помощью государства некоего Большого Проекта. В неолиберальном понимании социальный контроль – это стимулирование, а не принуждение. Выступая за значительное расширение полномочий государства, неолибералы не призывали к унификации общественного развития. Они исходили из убеждения в том, что новое качество государственной политики определяется естественным и эволюционным изменением самого общества, а не борьбой классовых сил или политических группировок. Именно новое качество общества, а точнее новые запросы человека требуют отказаться как от сословной корпоративности, так и индивидуалистической анархии. Тем самым, неолиберализм сохранил присущее всем либеральным теориям признание приоритета интересов гражданского общества. Однако вместо договорного сообщества индивидов неолибералы ориентировались на сложное сочетание индивидуальных, групповых, общенациональных и даже общечеловеческих интересов. По их мнению, социальное пространство современного общества становится столь сложным и многоярусным, что ему требуется интегратор – и с этой ролью может справиться социальное правовое государство, «государство всеобщего благосостояния».

Неолиберальная идеология «государства благосостояния». Сосредоточение неолиберальной мысли на проблемах социального управления привело к тому, что статус политической теории стали приобретать самые разнообразные фундаментальные и прикладные научные концепции. Вся предыдущая история либерализма была связана с острой политической борьбой, яркими мировоззренческими дискуссиями, напряженными философскими исканиями. Неолиберальные теории, напротив, создавались «в тиши кабинетов». Их родоначальниками и пропагандистами были профессиональные экономисты, социологи, политологи, юристы. Особенно заметную роль сыграли представители, институционализма неокейнсианства и ордолиберализма.

Институционализм – это междисциплинарное направление научных исследований, зародившееся в США в первой половине ХХ в. Его основоположники Т. Веблен, Дж. Коммонс, У. Митчелл еще в 1920-х гг. начали разрабатывать проблемы социального контроля. Особое внимание ими уделялось роли неформальных коммуникативных правил, культурных традиций и стереотипов в развитии общества. Предполагалось, что все эти «институции» («установления») складываются спонтанно, как побочный результат взаимодействия множества людей, преследующих собственные интересы. Но в дальнейшем «институции» приобретают устойчивый характер и оказывают мощное регулирующее влияние на общество. Поэтому социальная стабильность, по мнению институционалистов, зависит не только от эффективности, но и от исторической преемственности институциональной сферы, ее сбалансированности, тесной взаимосвязи формальных и неформальных институтов. Торстейн Веблен одним из первых в западной науке обратил внимание на растущую общественную роль инженерно-технической интеллигенции и сформулировал основы теории «революции менеджеров» – ненасильственного установления режима технократии или, как его называл Веблен, «режима трудового мастерства, управляемого техниками». Веблен считал, что по мере развития индустриального общества формируется иерархичная система производственного управления, постепенно охватывающая все сферы жизни. «Благосостояние общества безоговорочно связано с должной работой индустриальной системы и, следовательно, со столь же безоговорочным контролем над ней со стороны инженеров, кто единственно компетентен для этого», – писал он. Джон Коммонс отводил примерно такую же роль правительственной бюрократии. Уэсли Митчелл также поддерживал идею организации национального планирования при тесном взаимодействии государства и технократической элиты общества.

После Второй мировой войны институционализм превратился в одно из ведущих течений общественной мысли. В исследованиях М. Ориу, Дж. Гэлбрейта, Дж. Бьюкенена, У. Ростоу, Г. Мюрдаля, Дж.М. Кларка, складывалась целостная концепция развития индустриального общества. Особенностью этих работ стало использование междисциплинарной методологии, в том числе соединение принципов структурно-функционального анализа и историзма (когда объекты институционального исследования рассматриваются в их структурной и функциональной взаимозависимости, а также с точки зрения исторической обусловленности их развития). Стремление найти единую основу для анализа экономических, политико-правовых, социально-психологических и культурно-исторических явлений придало теориям институционализма ярко выраженный идеологический характер, несмотря на их нарочитую наукообразность и академизм.

В исследованиях институционалистов доказывался тезис о гибели «старого» капитализма с присущими ему социальным неравенством, забвением общечеловеческих интересов, кризисами и диспропорциями. Развертывание научно-технической революции и усиление государственного регулирования рассматривались ими как предпосылка еще более радикальных общественных изменений. Суть этого процесса усматривалась в переходе от спонтанного общественного развития к упорядоченному целенаправленному прогрессу, движущей силой которого должны были стать крупные корпорации. Институционалисты доказывали, что современный менеджмент представляет собой образ принципиального нового типа социальных отношений, лишенных классового антагонизма. Реализация управленческих принципов в масштабах всего общества должна будет привести к созданию «государства всеобщего благосостояния», или «общества благоденствия».

Для углубленного изучения

Термин «общественное благоденствие» впервые предложил шведский неолиберал Гуннар Карл Мюрдаль. В работе «За пределы государства благоденствия» он представил развернутое обоснование идеи сочетания рыночных принципов с государственным регулированием. Цель такого синтеза Мюрдаль видел в «приведении экономики в соответствие с интересами большинства граждан». Смешанная экономическая модель, по его мнению, должна обладать строгой институциональной упорядоченностью, когда действия бизнеса осуществляются строго в рамках законности, политика правительства опирается на системное планирование, а выбор стратегии экономического развития опирается на научное прогнозирование. Но в современных условиях, по мнению Мюрдаля, эффект такого управляемого экономического развития уже начал снижаться. Поэтому необходимо активно использовать «кумулятивный» характер социальных изменений. Мюрдаль указывал на «существование такой взаимозависимости всех факторов в социальной системе, при которой любое изменение в каком-либо факторе вызывает изменения в других факторах... Благодаря процессу взаимодействий... вся система получает импульс к движению в направлении первоначального изменения, но заходящему значительно дальше его». Поэтому активная социальная политика государства благоденствия не только закрепляет справедливость в системе общественного потребления, но и выступает мощным фактором экономического роста. Следующим шагом должно стать использование «коммулятивного» эффекта «за пределами государства благоденствия», то есть в рамках мировой экономики. Но Мюрдаль подчеркивал, что для достижения такого эффекта необходимо отказаться от колониализма и преодолеть неравенство между индустриально развитыми и слаборазвитыми странами. На смену стихийному и конфликтному развитию мировой экономики должна прийти экономическая интеграция. И успешность такого развития зависит не только от технико-экономической модернизации азиатских и африканских обществ, но и их социально-психологической трансформации – изживания предрассудков и раболепия перед властями, закрепления чувства ответственности и трудовой дисциплины, развития честолюбия, предприимчивости, инициативы. Основой этих изменений должна стать последовательная демократизация политических отношений.

Схожие идеи высказывал в своих трудах французский правовед Морис Ориу, разработавший неолиберальную версию теории плюралистической демократии. Ориу считал, что при анализе современных политических процессов необходимо перейти от проблемы взаимоотношений личности и государства к вопросу о взаимодействии социальных институтов и сообществ. «Социальные институты, – утверждал он, – представляют собой организации, включающие в себя людей, а также идею, идеал, принцип, которые служат своего рода горнилом, извлекающим энергию этих индивидов». Ключевую роль Ориу отводил корпоративным институтам (государству, церкви, профсоюзам, ассоциациям и т.д.), которые позволяют интегрировать определенные сообщества людей, институциональные структуры и социальные идеи. Но одновременно Ориу подчеркивал, что плюралистическая демократия может существовать только при наличии активной воли индивидов. «В динамичной концепции социальной жизни, – утверждал он, – это означает, что усилия индивидов являются действием, тогда как усилия групп – противодействием, призванным уравновесить действия индивидов».

Таким образом, под «общественным благоденствием» неолибералы-институционалисты понимали не только высокий уровень жизни граждан, но и особое состояние общества. Основным средством обеспечения общественного благосостояния они считали создание социально ориентированной смешанной экономики, основанной на многообразии форм собственности, стратегическом государственном планировании, оптимизации производственного управления и потребления. Эти политические выводы институционалистов во многом были созвучны неокейнсианским экономическим теориям. Родоначальниками неокейнсианства являлись Э. Хансен, Е. Домар, Р. Харрод. Вслед за Кейнсом они считали необходимым фактором развития современной экономики активную налогово-бюджетную и кредитно-денежную политику государства. Однако в отличие от классического кейнсианства речь шла не об антикризисном регулировании во имя защиты естественных рыночных механизмов, а о комплексном стимулирующем воздействии на экономику. Стратегической задачей неокейнсианцы считали обеспечение сбалансированного потребительского спроса, максимально полной занятости и высокой инвестиционной активности при сохранении стабильного валютного курса, низких темпов инфляции и умеренного бюджетного дефицита. Фактически, речь шла о создании «смешанной экономики», где государственное регулирование становилось важнейшим фактором интенсификации рыночных процессов.

Неокейнсианская теория обосновывала также идею длительных фаз в развитии экономики (трендов), когда факторы кризисного и нормального развития экономики не противопоставлялись друг другу, а рассматривались в качестве взаимосвязанных, объективно обусловленных явлений. На этой теоретической основе была сформирована концепция устойчивого экономического развития. Ее сторонники полагали, что государственное регулирование способно обеспечить максимизацию экономических результатов на каждой фазе цикла и на этой основе – не только стабильное общественное благосостояние, но и бескризисное экономическое развитие.

Важный вклад в становление концепции «государства благосостояния» внесло еще одно течение неолиберальной экономической мысли – Фрайбургская школа ордолиберализма (лат. «ордо» – порядок, строй). Основателем ее являлся немецкий экономист Вальтер Ойкен. Ордолибералы более последовательно выступали в защиту свободного рыночного механизма, но считали наилучшим средством его защиты государственное регулирование. Основной задачей государства, с их точки зрения, является создание такого порядка, когда свободное предпринимательство и конкуренция естественным образом приведут к отбору наиболее эффективных форм производства. Само слово «порядок» использовалось ими в том же смысле, что и распространенное в англосаксонской литературе понятие «правила игры», то есть некие общие, «рамочные» установки. «Важной задачей национальной экономики, – утверждал Ойкен, – является преодоление мнений и идеологий заинтересованных групп… Хозяйственный порядок есть индивидуальное явление. Это сущностный, или естественный порядок, соответствующий сути человека и сути дела».

Общий смысл ордолиберальной теории сводился к тому, что государство ответственно за создание рамочных условий формирования экономического строя, тогда как сам ход хозяйственного процесса должен сохранить естественный спонтанный порядок. В послевоенный период немецкие ордолибералы уделили особое внимание социальным аспектам этой концепции, выдвинув идеи «благосостояния для всех» и «собственности для всех». «Отец» немецкого послевоенного «экономического чуда» Людвиг Эрхард разработал на основе идей ордолиберализма концепцию социального рыночного хозяйства. Эрхард утверждал, что рыночная экономика сама по себе социальна. Общество, построенное на принципах свободы и состязательности, в наибольшей степени раскрепощает творческую энергию и инициативу человека. Именно этот дух состязательности, а не вмешательство государства или корпораций, обеспечивает экономической и социальный прогресс. Государство же должно использовать свои юридические и политические полномочия для того, чтобы превратить принципы свободной и справедливой конкуренции в устойчивый порядок социальных отношений. «Представляющийся мне идеал, – писал Эрхард, – покоится на том, чтобы человек мог сказать: “У меня достаточно сил, чтобы постоять за себя, я хочу сам нести риск в жизни, хочу быть ответственным за свою собственную судьбу. Ты, государство, заботься о том, чтобы я был в состоянии так поступать”». Таким образом, экономическая свобода, по мнению Эрхарда, должна сочетаться с «социальным выравниванием», преодолением слишком большого разрыва в благосостоянии граждан. Но речь не может идти об уравнительной политике. «Социальное обеспечение не означает социальное страхование для всех, – утверждал Эрхард. – Оно не означает перенесения индивидуальной ответственности человека на коллектив. Вначале должна быть собственная личная ответственность, и только тогда, когда одной этой ответственности оказывается мало или она безрезультатна, вступают в силу обязательства государства или общества в отношении человека». Этот принцип гибкого сочетания индивидуальной и коллективной ответственности получил название субсидиарности и был более подробно раскрыт в концепции христианской демократии (сам Эрхард являлся одним из лидеров христианско-демократического движения в послевоенной Германии).

Закат неолиберализма. На протяжении 1960-х гг. неолиберализм пережил период триумфа. Политика «всеобщего благоденствия», проводимая по неокейнсианским рецептам, обеспечила мощный экономический рывок и невиданный по историческим меркам подъем уровня жизни в западных странах. Однако уже к середине 1970-х гг. «нефтяной шок» и гиперинфляция похоронили надежды на длительное устойчивое развитие индустриальной экономики. Идеологический же провал неолиберализма стал очевиден даже раньше, чем начался структурный экономический кризис. Причина заключалась в тесной связи политики «всеобщего благоденствия» с формированием «общества потребления». С точки зрения экономической теории неокейнсианства эта взаимосвязь представлялась не только приемлемой, но и принципиально важной. Еще Кейнс доказал, что стимулирование совокупного потребительского спроса является исключительно эффективным средством обеспечения экономического роста. Но становление «общества потребления» нанесло удар по самим основам либеральной идеологии с характерным для нее восприятием материального достатка и частной собственности в качестве свидетельства состоятельности человека как личности и члена общества. В условиях «общества потребления» критерии социальной успешности оказались совершенно выхолощены. Ожесточенная борьба за престижную «потребительскую корзину» стала нелепой карикатурой на принципы состязательного образа жизни и «здоровой конкуренции». Западное общество быстро прониклось политической апатией и духом инфантилизма. «Молодежный бунт» конца 1960-х гг. лишь подчеркнул глубину этой проблемы. В таких условиях идеи «всеобщего благоденствия», «социального этатизма», «управляемой демократии» быстро утратили свою идеологическую привлекательность.

Идейный кризис неолиберализма выразился в формировании широкого течения футурологической (лат. futurum – «будущее») общественной мысли. В его рамках сразу же обособились два крыла – «антиутопическая» литература, проникнутая самыми апокалипсическими настроениями, и более оптимистические исследования, авторы которых пытались доказать, что кризис индустриального общества является лишь прологом к его переходу на принципиально новый уровень развития. В «антиутопиях» отразились растущее разочарование в либерально-демократических идеалах, опасение грядущего господства транснациональных корпораций, тотального подавления человеческой индивидуальности. В подобном ключе были созданы романы «О, дивный новый мир» О. Хаксли, «1984» и «Звероферма» Дж. Оруэлла, «Механическое пианино» К.Воннегута, «451° по Фаренгейту» Р. Брэдбери, «Конец вечности» А. Азимова. Несмотря на то, что подобные художественные произведения относились скорее к жанру фантастики, они вызывали большой общественный резонанс. «Антиутопии» были проникнуты неприятием самого принципа системности, упорядоченности общественного прогресса. Их пафос тесно переплетался с протестными настроениями «новых левых», а, с другой стороны, оказался созвучен традиционным либеральным ценностям.

Совершенно иную направленность имели футурологические исследования представителей позднего институционализма – У. Ростоу, Р. Арона, З. Бжезинского, Д. Белла, Д. Гэлбрейта, Р. Дарендорфа. В них была предпринята попытка осмыслить перелом в развитии индустриального общества с точки зрения преемственного перехода к новой, постиндустриальной стадии прогресса. Еще в 1959 г. Дэниел Белл впервые употребил понятие «постиндустриальное общество» для обозначения особой стадии развития, на которой индустриальный сектор теряет ведущую роль, а основной производительной силой становится наука. Эта идея была развита в книге Джона Гэлбрейта «Новое индустриальное общество» (1967). Гэлбрейт полагал, что научно-технический прогресс изменяет сущность социальных отношений в обществе. Усложнение производства и технологии, стремительный рост объема знаний приводит к появлению необычной взаимозависимости людей. Для определения неформальных сообществ, возникающих в современных условиях, Гэлбрейт использовал понятие «техноструктура». Он считал, что техноструктуры, аккумулируя опыт, знания и идеи, оказывают все большее влияние на принятие решений во всех сферах, в том числе и в государственном управлении. Тем самым, из общественной жизни вытесняется не только классовый принцип, но и индивидуалистическое начало. Лишь адаптированный к той или иной техноструктуре человек, по мнению Гэлбрейта, может рассчитывать на социальный успех.

Первые теории постиндустриального общества были вполне созвучны неолиберальным идеям. Так, например, концепция Гэлбрейта представляла собой не только технократическую утопию, и настоящий гимн идеалам корпоративизма и «революции менеджеров». «Источником энергии, которая служит интересам общества, являются стяжательство, скупость и алчность – отнюдь не самые святые человеческие качества. – писал Гэлбрейт, – Носителями стяжательства, скупости и алчности являются менеджеры. Однако, когда собственность отделяется от управления, те, кто наиболее склонен к стяжательству, сознательно готовы трудиться на благо других». Впрочем, в условиях разворачивающегося структурного экономического кризиса 1970-х гг. подобные идеи были не очень востребованы. Дискредитация модели «государства всеобщего благосостояния» нанесла удар по общественной репутации технократического истеблишмента и самой идее «управляемой демократии». Быстро сменился и смысловой подтекст теорий постиндустриального общества. В дальнейшем новое поколение исследователей «постиндустриализма» – О. Тоффлер, Р. Инглегарт, А. Турен, П. Друкер, – отказались от футурологического прогнозирования и сконцентрировали свое внимание на всем многообразии новых явлений в области социальной психологии, поведенческой и коммуникативной культуры. Показательно, что и сам термин «постиндустриальное общество» постепенно уступил место понятию «информационное общество». На рубеже 1990-х – 2000-х гг. в теориях информационного общества уже не осталось и следа от неолиберальных технократических проектов. Все большее значение начали приобретать постмодернистские идеи принципиального многообразия, нелинейности, «виртуальности» общественного развития. В контексте таких теорий любая политическая идеология выглядела лишь выхолощенным, формализованным доктринерством. Сторонники постмодернистского взгляда на современность по сути провозгласили «гибель идеологий», доказывая, что в условиях «рефлексивной действительности» любой Большой Проект оказывается обречен.

Идея «гибели идеологий» оказалась востребована и в поредевшем лагере неолибералов. В 1990-х гг. неолиберализм неожиданно получил новую возможность для возрождения – теперь уже в качестве стратегии глобализма. Показательной стала концепция «конца истории» американского философа Френсиса Фукуямы, вызвавшая огромный общественный интерес. Рассуждая о результатах распада СССР и краха биполярного мирового порядка, Фукуяма пытался провозгласить окончательную победу либеральной идеологии. «Триумф Запада, западной идеи очевиден прежде всего потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив, – писал он. – То, чему мы, вероятно, свидетели, – это конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. На наших главах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно “концу идеологии” или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма».

Впрочем, Фукуяма достаточно скептически относился к обществу, пережившему «конец истории». «Конец истории печален, – утверждал он. – Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя… Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?». В своих более поздних работах Фукуяма окончательно расстался с идеей «глобального триумфа либерализма» – события рубежа XX-XXI вв. явно не способствовали такому выводу. Но критикуемый Фукуямой неолиберализм нашел активную поддержку в среде политиков и интеллектуалов, отстаивающих идеалы глобализации. Олицетворением этой позиции стал «вашингтонский консенсус» – универсальная стратегия рыночной модернизации экономики в условиях глобализации (термин «вашингтонский консенсус» был сформулирован Джоном Уильямсоном еще в 1989 г.). Идеи, проистекавшие из «вашингтонского консенсуса», повлияли на экономические реформы во многих странах в 1990-х гг. Они тесно смыкались с идеологемой «Pax Americana», символизировавших тождество «идеалов свободного мира» после окончания «холодной войны». Госсекретарь США Мадлен Олбрайт так сформулировала суть этой стратегии как сочетание «свободы и порядка в эпоху глобализации», «создание всеобъемлющей международной системы, которая могла бы обеспечивать стабильность, защищать справедливость, стимулировать взаимовыгодную торговлю и отвела бы всеобщему стремлению к счастью». Впрочем, уже на рубеже 1990-х – 2000-х гг. дестабилизация мировой политики после трагических «событий 11 сентября», а затем и нарастающий экономический кризис нанесли мощный удар по идеологии неолиберальной глобализации.

Современный «плюралистический» либерализм. Причудливая эволюция либерализма от классической доктрины к социальному либерализму и неолиберализму растянулась почти на столетие и завершилась глубоким кризисом в 1970-х гг. Однако это стало лишь прологом к последующему расцвету либеральной философии, получившей наконец возможность дистанцироваться от зигзагов партийной идеологии. Лидерами этой новой «либеральной волны» стали американские мыслители – Джон Роулс, Ричард Рорти, Рональд Дворкин, чьи воззрения уже не одно десятилетие были широко представлены в политической и научной публицистике, но в конце ХХ в. получили «новое прочтение» и вызвали огромный общественный резонанс. В их трактовке либерализм оказался далек от технократических и корпоративистких идей, а, главное, не претендовал на выработку новой стратегии общественных реформ. Либеральная мысль вернулась к своим истокам – этическому философствованию, самокритичной рефлексии интеллектуалов, не стремящихся увлечь «массы» своими идеями.

Ключевую роль в рождении современного либерализма сыграл профессор Гарвардского университета Джон Роулс. В его первой концептуальной книге «Теория справедливости» (1971 г.) еще прослеживалось влияние бурной эпохи «расовой революции», расцвета контркультуры и упадка «государства благосостояния». В этой сложной ситуации Роулс обратился к классическому для либералов концепту «общественного договора», рассматривая его в русле прагматического рационализма. «Общественный договор» Роулс трактовал как ситуацию гипотетического выбора, в которой оказывается каждый индивид при выборе модели своего поведения. В этой «исходной позиции», по мнению Роулса, каждый человек ориентируется на два существенно разных принципа: с одной стороны, он «требует равенства в приписывании основных прав и обязанностей», а с другой – «защищает собственные интересы и продвигает свою собственную концепцию блага», утверждая тем самым социальное и экономическое неравенство. Поэтому единственной надежной гарантией справедливости и прочности «общественного договора» является «вуаль неведения», то есть невозможность для человека с точностью определить конечный результат своих социальных усилий. Такая «недостаточная осведомленность» создает впечатление равенства возможностей и открытости перспектив в обществе, что и заставляет индивида в любой ситуации выбирать справедливое решение, гарантирующее «максимум минимума» для каждого человека.

Первоначально идеи Роулса не вызвали широкого резонанса. Сама идея «вуали неведения» была достаточно экзотичной, а ее смысловой подтекст явно противоречил тем социальными процессам, которые происходили в обществе. «Вуаль неведения» должна была бы обеспечить ориентацию человека на «приоритетные блага», то есть базовые универсальные права и возможности, в противовес его конфессиональной и этнической принадлежности, гендерной роли, социальному статусу и профессии. Но именно эти факторы множественной социальной идентификации приобретали особое значение в современных условиях. Поэтому идеи Роулса чаще всего воспринимались как утопическая попытка реанимировать либеральный идеал гражданского общества. Да и сам Роулс признавал, что его концепция преследовала весьма локальную задачу – «сформулировать разумную концепцию справедливости для базисной структуры общества, временно рассматриваемой в качестве замкнутой системы, изолированной от других обществ». Впрочем, уже в 1970-х гг. возникла возможность более глубокой и перспективной интерпретации идей Роулса. Основой для нее могла бы стать система «ризоматического анализа», предложенная Жилем Делезом и Феликсом Гваттари. Образ ризомы использовался ими в качестве символа современного социокультурного пространства, формирующегося по принципам гетерогенности, множественности, нелинейного «сцепления» и «незначащего разрыва». В сочетании с концепцией «шизоанализа» (этим термином Гваттари обозначал трансверсальность, то есть пересечение и даже наложение различных форм субъективности в современном обществе) ризоматический анализ мог вполне исчерпывающе и реалистично объяснить роулсовскую идею «вуали неведения». А это открывало и совершенно новую перспективу для развития либерализма в русле постмодернистской картины мира. Однако такой концептуальный синтез оказался по большому счету невозможен из-за слишком явного диссонанса между моделями мышления, присущими французскому постмодернизму и американской аналитической философии.

Возрождение интереса к идеям Роулса произошло после издания в 1993 г. его книги «Политический либерализм». В этой работе и в последующих публикациях Роулс существенно сместил смысловые акценты в своей теории справедливости. В центре его внимания оказалась проблема обеспечения «правильной организации общества» в условиях нарастающего социального и идеологического плюрализма. Сущность плюрализма Роулс определял как наличие в обществе множества «всеобъемлющих доктрин», каждая из которых представляет собой особую концепцию «блага» и опирается на те или иные религиозные, этнокультурные, идеологические принципы. Он подчеркивал, что плюрализм является не уникальной чертой тех или иных наций, а «перманентной чертой общественной культуры современных демократий». Но плюрализм неизбежно провоцирует конфликт между разнонаправленными ценностными системами и, тем самым, становится угрозой для «социального союза». Предложенное Роулсом решение этой проблемы с одной стороны опиралось на те же принципы прагматического рационализма, что и теория справедливости, но с другой свидетельствовало об его отходе от умозрительных философско-этических построений. Роулс обратил внимание на значимость процедурных аспектов «общественного договора», которые связаны не с гипотетической «исходной ситуацией», а с рациональным участием индивида во всем многообразии социальных связей. Он пришел к выводу, что не сам плюрализм общества, а именно разнонаправленная «процедурная рациональность» превращает людей в потенциальных конкурентов и даже противников. Даже бесспорное политическое и идеологическое господство той или иной «всеобъемлющей доктрины» не создает гарантий социального мира, поскольку «процедурная рациональность» неизбежно размывает любой его фундамент. Поэтому единственной прочной основой «социального союза» является «перекрестный консенсус». Этим термином Роулс предложил называть то частичное совпадение различных взглядов на благо и справедливость, которое основано на опыте эффективного социального взаимодействия, то есть на самой «процедурной рациональности».

Роулс достаточно подробно и четко охарактеризовал те условия, которые делают возможным «перекрестный консенсус». Он указывал, что для этого требуется, во-первых, «обойти философские противоречия» (отказаться от попыток доказать «истинность» той или иной мировоззренческий концепции), во-вторых, пересмотреть подходы к политическому воздействию на общество (перейти от эгоистической «политики интересов» к нейтральной «политической философии», обосновывающей «перекрестный консенсус» как основу базовой структуры общества), в-третьих, сохранить либеральное понимание «приоритетных благ» (универсальных базовых прав человека) и в-четвертых, найти компромисс между различными трактовками блага с помощью конституционных институтов демократии. Обеспечение всех этих условий, по мнению Роулса, может защитить «перекрестный консенсус» от экспансии «всеобъемлющих доктрин», политического насилия со стороны государства и прочих деформирующих факторов.

Показательно, что «перекрестный консенсус» рассматривался Роулсом лишь в качестве проблемы политической философии, призванной восстановить фундаментальные основы «общественного договора» в противовес засилью партийно-государственной политики. Роулс фактически избегал вопроса о социальной природе «перекрестного консенсуса». Он лишь намекал на «определенные интуитивно осознаваемые фундаментальные идеи, латентно присутствующие в общественно-политической культуре», не принадлежащие ни к одной «всеобъемлющей доктрине», а объединяющие все многообразие рациональных представлений о «смысле, ценности и цели человеческой жизни». Это означало отказ от дальнейшего анализа «процедурной рациональности» в пользу констатации неких «принципов справедливости» как ценностных аксиом «перекрестного консенсуса». Для либерала Роулса такой шаг выглядел вполне логично – ведь речь шла о классических принципах правовой защищенности гражданина в демократическом обществе и рациональной этике «общественного договора». Но смысловая направленность его концепции существенно изменилась – система социального взаимодействия начала рассматриваться в контексте неких априорных этических установок, а не «процессуально» достигаемого плюрализма.

Альтернативную точку зрения на природу социального плюрализма олицетворяет философская концепция Ричарда Рорти. Ее отличием стало тяготение к постмодернистской методологии. Правда сам Рорти характеризовал свои воззрения как «аналитический неопрагматизм», а к понятию «постмодернизм» относился весьма скептически. «Слово “постмодернизм” стало почти бессмысленным, потому что его употребляют для обозначения многих различных вещей, – писал он. –Большинство определения слова “postmodern” так или иначе выражают ощущение, что потеряна целостность, что недавно все на свете распалось на куски». Концепция самого Рорти стала примером совершенно постмодернистского философствования – стремления обнаружить целостность современного общества, укорененную не в публичных институтах или «исконых» традициях, а в базовых структурах человеческой деятельности. При этом Рорти придавал ключевое значение именно языковой деятельности, полагая, что язык является уникальным средством взаимодействия с окружающим миром, обеспечивающим абсолютную свободу человека в выборе оценочно-смысловых координат своих действий и, одновременно, социальную «текстуальность» этих действий. Поэтому любую социальную практику Рорти рассматривал в качестве «языковой игры», а языковую деятельность считал как инструментальным, так и дискурсивным по своей природе явлением.

Лингвоцентричная установка привела Рорти прийти к двум взаимосвязанным выводам. Во-первых, рассматривая «языковую игру» как основу любой социальной практики, Рорти доказывал торжество случайности в жизни человека и спонтанность всего историко-культурного процесса. По его мнению, «словарь» отдельного человека или целой социальной группы всегда обладает внутренней целостностью и преемственностью, но ни одни «словарь» не может оказаться единственным в силу самой природы языковой деятельности. Поэтому в обществе всегда царит «полифония языковых дискурсов», и именно погруженность в эту многоголосицу, а не утилитарный рационализм позволяет человеку быть действительно свободным. Отсюда парадоксальный, на первый взгляд, призыв Рорти: «Можно и нужно обойтись без представления о центральном и универсальном человеческом компоненте, который называется “разум”». Преодоление Разума, по мнению Рорти, означает отказ от господства умозрительных социальных идеалов и признание лингвистических репрезентаций как единственно верного языка познания и преображения мира. Тем самым, осознается подлинная роль случайности в жизни человека.

Провозглашенный Рорти «переход от Разума к Языку» подводил к выводу о ключевом значении общественных коммуникаций. Не только многообразие языковых дискурсов, но и интенсивный диалог между разными «словарями» оказывается залогом социальной свободы. Для раскрытия этого тезиса Рорти использовал понятия «этноцентризм» и «философский плюрализм». Принцип этноцентризма, в его понимании, отражает несоизмеримость языковых игр, возникающих в русле этничности, непереводимость порожденных ими дискурсов и невозможность создания нейтрального языка («мета-словаря») для их обобщения. Осознание равной ценности и значимости каждой языковой игры заставляет признать необходимость создания в обществе «условий для все возрастающего человеческого многообразия». Именно такой подход Рорти и называет «философским плюрализмом», характеризуя его как доктрину, «утверждающую, что существует потенциальная бесконечность равноценных образов жизни, и что эти образы жизни нельзя упорядочить по степени их совершенства, а можно только лишь по тому, насколько они способствуют счастью отдельных людей, принимающих данный образ жизни». Плюрализм, в понимании Рорти, неразрывно связан с либеральной демократией, поскольку не может мириться с проявлениями тирании, угнетения, бесправия и отрицает любые попытки объяснять такие явления особенностями «национального характера» или культурными традициями. Поэтому истинный либеральный плюрализм является и «философским», целенаправленно воздействующим на общество и способствующим «наведению мостов между народами». Впрочем, социальная солидарность плюралистического общества, по мнению Рорти, в большей степени зависит не от усилий философов, а от интенсивного дискурсивного обмена, «переклички языковых практик». «Идеалы либерального общества могут осуществляться через убеждение, а не принуждение, через реформы, а не революцию, через свободное и открытое столкновение наличных языковых и других практик с предложением других практик», – писал он.

Еще один вариант плюралистической концепции либерализма представлен в воззрениях Рональда Дворкина. В его интерпретации социальный плюрализм вообще не требует какого-либо обоснования – он очевиден уже в силу неисчерпаемой множественности человеческого поведения. Поэтому подлинными субъектами плюралистической реальности являются не субкультурные сообщества или носители неких «картин мира» или «словарей», а индивиды, обладающие собственной мотивацией, стремящиеся к реализации собственных целей, придающие окружающей реальность собственный оригинальный смысл. Но такое господство индивидуальности в человеческом сообществе не связано с естественной природой человека, как предполагали основатели либеральной традиции. Оно является результатом социального развития, объективным проявлением достигнутого беспрецедентного разнообразия человеческой жизни. Поэтому, реанимируя постулаты классического либерализма об этическом индивидуализме людей и равенстве их естественных прав, Дворкин одновременно подчеркивал, что в современном обществе «либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности… и не представляет собой особый образ жизни». Любые попытки зафиксировать то или иное состояние «общественного договора», будь то либеральные меры по «выравниванию равенства» в духе Роулса или усилия консерваторов по утверждению «исконных» добродетелей и ценностей, приводят к деформации общества. Единственным критерием справедливости, по мнению Дворкина, может быть толерантность, то есть нейтральность по отношению к различиям. «В реально существующем обществе имеется множество различий, – писал он, – и это в большей степени обусловлено способностями, а не предпочтениями. Предпочтения людей формируются существующей системой распределения, а потому они имеют тенденцию поддерживать эту систему; здесь возникает порочный круг и нарушается справедливость. Но либерализм не превращает содержание предпочтений в критерий справедливого распределения. Напротив, его цель – защитить индивидов с особыми потребностями и эксцентричными устремлениями». Принцип нейтральности, сформулированный Дворкиным, стал ярким примером идеи «политкорректности», получившей распространение в американском обществе в 1990-х гг. Речь шла не только о предоставлении гражданам права самим решать, какой образ жизни выбрать и что считать благом, но и подчеркнутой нейтральности общества по отношению к результатам такого выбора. Причем, если в классическом либерализме подобная толерантность рассматривалась как важнейшая идеологическая и мировоззренческая установка, то радикальные либералы, подобные Дворкину, считали ее лишь функциональным принципом, закрепляющим нарастающее многообразие социального поведения. Такая позиция часто ассоциирует с концепцией мультикультурализма. С точки зрения безусловной направленности мультикультурной идеи на тождество социального плюрализма такой подход вполне корректен. Однако мультикультурализм отнюдь не исчерпывается этической «максимой» толерантности.

Мультикультурализм. Термин «мультикультурализм» имеет достаточно давнюю предысторию. Он закрепился еще в 1960-х гг., когда в Канаде и Австралии началась реализация политики бикультурной (англо-французской) интеграции. Интеграционная модель мультикультурализма предполагала признание государственными институтами различных форм культурной инаковости и отказ от ассимиляции этно-национальных «меньшинств». Патриарх классического канадского мультикультурализма Чарльз Тейлор предлагал видеть в мультикультурализме аксиологическую парадигму, преодолевающую крайности индивидуалистического англосаксонского либерализма. «В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые я буду называть “процедурными”, – рассуждал Тейлор, – Они рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни». Мультикультурализм же, по мнению Тейлора, выдвигает коммунитарный идеал, основанный на универсальных принципах толерантности и плюрализма. «Идеология мультикультурализма – это представление о том, что наше общество определяется способностью приветствовать и интегрировать различия», – заявлял Тейлор.

Более развернутый характер имеет концепция ведущего идеолога канадского мультикультурализма Уилла Кимлики. Отправная идея Кимлики заключается в том, что «из триединства территории, языка и истории вырастает тот культурно-ценностной контекст, который в свою очередь формирует индивида». Поэтому любое государство можно рассматривать как результат и, одновременно, инструмент национальной интеграции. Выражением этой тенденции является классическая модель «гражданства как набора общих для всех прав». Однако Кимлика отмечает, что полномасштабная национальная интеграция парадоксальным образом провоцирует формирование в обществе маргинальных групп населения. Причина заключается в том, что государственная система адаптируется к специфике доминирующей этнокультурной группы, которая, тем самым, приобретает черты полноценного социетального сообщества (единство коммуникативных, институциональных, нормативных и иных функций). Остальные этнические группы и культурные сообщества оказываются в роли «чужаков» в собственной стране. Поэтому принципиальное значение приобретает политика мультикультурализма, направленная на обеспечения плюралистического единства нации.

В концептуальном развитии мультикультурализма Кимлика выделяет три этапа. Первый из них связан с дискуссией 1970-х – 1980-х гг. между либералами и коммунитаристами (преимущественно канадскими и американскими) относительно направленности существующих культурных практик на обеспечение свободы индивида. Причем, идея мультикультурализма использовалась тогда преимущественно для коммунитаристской критики «либерального индивидуализма». На следующем этапе (с середины 1980-х гг.) география дискуссии о мультикультурализме начала быстро расширяться, а ее эпицентр сместился к обсуждению либерально-демократического консенсуса, существующего в современном плюралистическом обществе. Кимлика считает важнейшим результатом этой полемики формирование концепции «либерального культурализма», предполагающего не только защиту любых социальных групп от внешней культурной экспансии, но и предотвращение их собственной культурной замкнутости, «недопущение ограничения политических и гражданских прав их членов во имя культурной чистоты или аутентичности группы» . Третий этап дискуссии начался в 1990-х гг. и оказался сосредоточен на осмыслении мультикультурализма как «ответа на нациестроительство». Речь идет о попытках противопоставить идею мульти-культурного государства двум доминирующим в мире моделям национальной государственности (культурно гомогенной и культурно нейтральной). Кимлика считает реализацию такой версии мультикультурализма важнейшей задачей либерально-демократического государства и связывает ее с формированием «социетальной культуры», то есть «общего социального языка», обеспечивающего национальную интеграцию при сохранении «возможности общественного и частного выражения индивидуальных и коллективных различий». «Социетальные культуры неизбежно плюралистичны, – отмечает Кимлика. – Они включают христиан и мусульман, иудеев и атеистов, гереросексуалов и гомосексуалистов, городских квалифицированных работников и фермеров, консерваторов и социалистов. Такое разнообразие сбалансировано и ограничено языковой и институциональной сплоченностью – сплоченностью, не возникшей сама по себе, но как результат сознательной государственной политики».

Австралийский опыт политики мультикультурализма имеет почти такие же давние традиции, как и канадский. «Идейным отцом» австралийского мультикультурализма стал выходец из Польши, авторитетный католический мыслитель Е. Зубржицки. В его понимании мультикультурализм является политической стратегией, призванной раскрыть естественный потенциал таких иммигрантских обществ, как австралийское, канадское и американское. Для этого необходимо не только ликвидировать любые формы дискриминации в отношении «этнических общин» (ethnic communities), но и приложить все усилия для укрепления их культурной самобытности. Фактически речь идет о политике поощрения и даже «конструирования» культурного многообразия. С 1980-х гг. и в воззрениях Зубржицки, и в официальной политике австралийского правительства произошли существенные перемены. Политика мультикультурализма стала ассоциироваться с формированием общенациональной культурной идентичности на основе принципов плюрализма и толерантности, социальной справедливости и экономической эффективности (программа «Мультикультурализм для всех австралийцев»). Мобилизующее воздействие на общество уже не рассматривалось в качестве ключевого фактора: утверждение мультикультурной модели ставилось в зависимость от торжества общечеловеческих ценностей и формирования сбалансированной системы социального взаимодействия. Тем самым, мультикультурализм приобретает черты особой социокультурной модели, реализация которой сопряжена с решением проблемы национальной идентичности, но при этом совершенно не отражает национальную специфику общества.

Наиболее ярким представителем современной австралийской теории мультикультурализма является Чандран Кукатас (в настоящее время – профессор Лондонской школы экономики). Кукатас связывает растущий интерес к мультикультурализму с ужесточением межкультурных конфликтов, происходящих в условиях активизации интеграционных и миграционных процессов. Тем самым, фактически стирается грань между бывшими метрополиями и «иммигрантскими» обществами. «В этих условиях определение теоретических основ мультикультурализма равнозначно ответу на вопрос, существует ли некий набор общих принципов, способных служить ориентиром для решения [культурных конфликтов], – пишет Кукатас. – Какими установками должно руководствоваться общество, где сосуществуют разнообразные культуры?» . Кукатас выделяет пять возможных вариантов реакции на проблему культурного многообразия: изоляционизм, ассимиляторство, «мягкий» мультикультурализм, «жесткий» мультикультурализм и апартеид. За исключением последнего, все остальные варианты Кукатас считает естественными для развития общества, но в разной степени эффективными. Изоляционизм невозможен в современном мире, а попытки ассимиляционной политики приводят лишь к усилению межкультурных конфликтов. Поэтому выбор предстоит сделать между «мягкой» и «жесткой» моделями мультикультурализма: первая их них сопряжена с принципами классического либерализма («Необходимо распахнуть двери для всех, кто хочет стать членом нашего общества, а степень ассимиляции должна определяться желанием и способностью каждого отдельного индивида»), а вторая – «современного» либерализма («общество должно принимать активные меры для обеспечения таким людям не только полноценного участия в жизни общества, но и максимальных возможностей для сохранения особой идентичности и традиций») . Сам Кукатас однозначно поддерживает «мягкий» вариант мультикультурализма, хотя и отмечает его ограниченность как практической политики. Отсюда показательный вывод исследователя о приоритетной значимости мультикультурного общественного дискурса, а не государственной политики: «Идея мультикультурализма, в той степени, в какой она отражает философскую позицию, а не просто конкретный политический курс, знаменует собой отход от различных иных точек зрения в пользу концепции открытого общества».

Схожее различие «радикального» мультикультурализма, связанного с либертарной риторикой индивидуализма, и «умеренного», связанного с решением проблемы культурной идентичности, прослеживается и в США. Причем если первоначально рефреном дискуссий о мультикультурализме была тема защиты прав этно-расовых и иных «меньшинств», то на рубеже 1990-х – 2000-х гг. ключевую роль приобрел вопрос о мультикультурализме как новой социальной реальности. Методологическую основу таких исследований составила философия конструктивизма. Ее представители исходили из представления о процессуальной природе человеческой личности. Идентичность представлялась им результатом «конструирования» пространства символов, образов, свободной интерпретации множественных картин мира. Рассуждения о «конструируемой» идентичности и «исполнении» социальных ролей подводили к выводу о культурной множественности как ключевой характеристике любого общества. А в русле радикального конструктивизма идеи культурного плюрализма трансформировались в образ множественной и предельно изменчивой социальной реальности. Тем самым, закладывалась основа для формирования концепции мультикультурализма как общественного дискурса – перманентного процесса переосмысления, переживания, «вчувствования» в разнообразные сосуществующие и взаимодействующие модели культурной идентичности. Эти идеи получили реализацию в теориях сетевого и коммунитарного общества, концепция постматериалистической мотивации, «проектной» идентичности, «многоканального общества», клиповой культуры, игровой социализации.

Ярким примером конструктивисткой версии мультикультурализма является теория профессора Йельского университета Сейлы Бенхабиб. Бенхабиб определяет культуру как «совокупность элементов человеческой деятельности по осмыслению и репрезентации, организации и интерпретации». Развивая этот тезис, Бенхабиб опирается на понятие «нарратив». По ее мнению, культуры конструируются через нарративные описания и повествования, а материальные объекты культуры, религиозные символы, произведения искусства при всей своей значимости выступают лишь инструментами таких нарративов. «Именно культурные нарративы устанавливают границы, которые отделяют “нас” от “них”, “нас” от “других”, – пишет Бенхабиб. – И такие границы проницаемы, непостоянны, динамичны и изменчивы... В культурах нет единственных или господствующих нарративов, они есть только в умах идеологов. Все существующие культуры характеризуются множественностью и разнообразием конкурирующих нарративов. Эти нарративы борются между собой за нашу лояльность и само-идентификацию, за наши сердца и умы» . В итоге складывается некий парадокс – многочисленные движения, «борющиеся за идентичность», независимо от того, лежат ли в их основе религиозные, национальные или этнические мотивы, пытаются зафиксировать границы «своих» культурных нарративов, придать им видимость исторической укорененности, «истинности», фундаментальной значимости, но такие усилия приводят лишь к очередному пересмотру нарративов, «переопределению» культур. Впрочем, Бенхабиб подчеркивает, что в развитии культурных нарративов присутствует и определенная логика. По сути, каждая культура представляется собой смысловую сеть, «вновь и вновь переопределяемую через слова и дела своих носителей» . «Демаркация» культурных границ является чрезвычайно спорным, хрупким и деликатным процессом. Но в устойчивых обществах «границы культур надежно охраняются, их нарративы очищаются, их ритуалы тщательно контролируются и легитимируются в рамках [той или иной] группы.

Подобный ход рассуждений подходит Бенхабиб к мысли о том, что, несмотря на конструируемую и дискурсивную природу культур, существует возможность целесообразность проведения активной «политики идентичности». Но пренебрежение принципами конструктивизма направляет эту политику в ложное русло. «Ввиду того, что женщины, расовые, этнические и языковые меньшинства, аборигенные народы, религиозные общины и мигранты потребовали признать и учесть их право на “особость”, возникли новые политические представления и новый политический вокабуляр, – пишет Бенхабиб. – “Особость” стала общим термином, затуманивающим вполне реальные различия между группами людей, борющимися против «гомогенизирующей» и «уравнивающей» идеологии… Такая политика идентичности страдает от парадоксального стремления сохранить чистоту нечистого, неизменность исторического и фундаментальность случайного». Более эффективной Бенхабиб считает социальную политику, направленную на формирование множественного дискурсивного пространства, стимулирующего культурный диалог, а не насаждающей «групповые идентичности».

Относительно мультикультурализма, как «подвида» политики идентичности, Бенхабиб также рассматривает две альтернативные модели. Первую из них она называет мозаичным мультикультурализмом и определяет как «точку зрения, согласно которой группы людей и культуры представляют собой четко разделенные и идентифицируемые общности, которые сосуществуют друг с другом подобно элементам мозаики, сохраняя жесткие границы». Мозаичный плюрализм, по мнению Бенхабиб, не учитывает ни сущность культурного дискурса, ни подлинные задачи политики идентичности. В результате он лишь «способен привести к своеобразной “холодной войне”: могут иметь место мир, но не примирение; компромисс, но не взаимопонимание».

Бенхабиб ратует за альтернативный вариант мультикультурализма, который основывается, по ее же определению, на «диалогично-нарративной модели» становления личности и конструктивистском понимании культуры. Задачей такого конструктивистского мультикультурализма является не абстрактное примирение культур, а обеспечение каждому человеку «возможности совершить выбор и действие в отношении условий собственных нарративных идентификаций». Как следствие, мультикультурализм не может быть ориентирован на принцип априорного равенства всех культур (как, впрочем, и их неравенства). Речь может идти лишь о «”презумпции” равенства», в условиях которого различные культурные традиции могут в режиме свободного состязания доказывать свою состоятельность или даже превосходство по отношению к другим . И этот спор о достоинствах той или иной культурной традиции должен идти не в политической плоскости, а в пространстве морально-этических и ситуационно-прагматических дискурсов.

По мнению Бенхабиб политика мультикультурализма должна осуществляться на двух уровнях, образующих в совокупности систему «совещательной демократии». Первый из них составляет «официальная публичная сфера представительных институтов», где интересы и мнения представителей различных культур должны быть представлены в форме «анонимных и взаимоувязанных обсуждений», без прямого лоббирования и конфронтации. Второй же уровень образуется «общественными движениями, гражданскими, культурными, религиозными, художественными и политическими ассоциациями из неофициальной публичной сферы». Осуществляемый здесь моральный и политический диалог отнюдь не обязательно ведет к консенсусу, однако именно он позволяет формулировать гражданственную точку зрения и гражданственный подход с позиций мультикультурного дискурса.

Система совещательной демократии, по мнению Бенхабиб, и порождает режим «мультикультурного плюрализма», что следует рассматривать как сочетание трех принципов: эгалитарной взаимности, добровольного самопричисления и свободы выхода из ассоциации. Суть «эгалитарной взаимозависимости» Бенхабиб определяет вполне традиционно: «Принадлежность к культурным, религиозным, языковым и другим меньшинствам не должна служить основанием для снижения степени обеспечения гражданских, политических, экономических и культурных прав, которые есть в распоряжении их участников, в сравнении с положением большинства». Принцип добровольного самопричисления трактуется двояко. С одной стороны, подразумевается, что в мультикультурных обществах индивида нельзя автоматически причислять к какой-то культурной, религиозной или языковой группе на основании фактов, связанных с его происхождением – ключевое значение имеет личное стремление принадлежать к тому или иному сообществу. Но, с другой стороны, тот же принцип предполагает, что групповая принадлежность индивида не может ограничивать формы его свободной самоидентификации: «Участники дискурса могут свободно вводить в диалог моральные дилеммы и конфликты собственного образа жизни, не подвергаясь при этом ограничениям, проистекающим из опыта и идей, основанных на действительности иного рода». Необходимым дополнением такой практики становится принцип свободы выхода из ассоциации, то есть из группы, к которой индивид был ранее «причислен».

Таким образом, социальная миссия мультикультурализма заключается в формировании «расширенной ментальности», которая «дает возможность применить гражданское воображение, приняв во внимание точку зрения другого (других)». Потребность в такой «расширенной ментальности» Бенхабиб объясняет не только важностью гражданского диалога по поводу тех норм, которые вызывают разногласия. «”Другой” всегда внутри нас, он один из нас, – пишет она. – Мы становимся сами собой только потому, что отличаем себя от реального, а чаще – воображаемого “другого”. Борьба за признание, которую ведут между собой индивиды и группы, на деле представляет собой попытки отвергнуть статус “другого”… Психологически очень трудно согласится с наличием сильно отличающегося от нас “другого”, одновременно признавая его основополагающее человеческое равенство и достоинство… Но узнать иное качество “других”, те аспекты их личности, которые делают их конкретными “другими” для меня, можно только через их собственные нарративы». Разрушительный характер националистических движений, по мнению, Бенхабиб заключается в том, что из представители, стараясь «очиститься» от привнесенных или «чужих» элементов, изгоняют «Другого» из своего ментального пространства, подрывают интерактивную целостность собственной культуры, лишают ее необходимой полноты «звучания». «Нам следует рассматривать человеческие культуры как постоянное создание, изменение и обсуждение воображаемых границ между “нами” и “другими”», – утверждает Бенхабиб. – Сосуществующие культурные нарративы принципиально важны для выстраивания индивидуальной самоидентификации, и поэтому мультикультурная множественность имеет ключевое значение для общества».

Конструктивистская версия мультикультурализма представлена и в работах многих европейских исследователей. Так ведущие немецкие социологи Ю. Хабермас и Н. Луман. Юрген Хабермас в рамках своей теории «коммуникативного разума» доказывает, что интерактивный характер социального взаимодействия превращает коммуникативную культуру в основу любой общественной системы. Однако в обществах современного типа нарастают два смежных процесса – рационализация коммуникативного действия и институциональное закрепление «коммуникативно достигнутого согласия» (нормативного пространства). Возникающая таким образом социальная структура начинает искажать «подлинную» коммуникацию, основанную на «аутентичном взаимопонимании», и превращается в «языковое насилие». Решением этой проблемы, по мнению Хабермаса, является возрождение естественного ценностного плюрализма, что возможно лишь в условиях интенсивных «практических» дискурсов . Мультикультурализм представляет собой яркий пример подобного дискурса, в рамках которого «формирование моральной точки зрения идет рука об руку с дифференциацией в практической сфере: вопросы морали и справедливости отделяются от вопросов оценки, которые [теперь] доступны рациональному рассмотрению только в горизонте исторически конкретной жизненной формы или индивидуального образа жизни». Американский мультикультурализм, по мнению Хабермаса, наглядно доказывает, что утверждение такой дискурсивной системы гражданского взаимодействия возможно и в рамках политического процесса. Суть этой модели заключается в «отделении уровня общей политической культуры от уровня субкультур», благодаря чему общенациональная политическая культура утрачивает характер императивной нормы и превращается в дискурсивный «конституционный патриотизм», а граждане с разными культурными корнями приобретают «свою долю в социальной и культурной жизни». Хабермас подчеркивает, что основой мультикультурного общества становятся не столько либеральные свободы его граждан, сколько двойная идентичность, позволяющая «быть в собственной стране и ее жителем, и чужаком». Это зыбкое и достаточно опасное состояние общества, но именно оно позволяет перейти от «фонового нормативного консенсуса» к интерактивным дискурсам, то есть к «вовлечению Другого» в «коммуникативный разум» общества .

Никлас Луман также отмечает коммуникативную природу мультикультурализма. Рассматривая коммуникацию как триединство информации, сообщения и понимания, он предлагает видеть в языке совокупность «слабо сопряженных» и поэтому свободно конкурирующих культурных элементов. В этом смысле социальную систему можно рассматривать как своего рода «машину выживания» коммуникаций, результат эволюционной селекции языковых кодов и основанных на них социокультурных моделей. На первый взгляд, подобный характер социальной эволюции способствует торжеству принципа монокультурности и подавлению любых форм инаковости как «менее эффективных». Однако именно внутренняя дифференциация коммуникативного пространства общества создает возможность для его поступательного развития. Современный мультикультурализм представляет собой одну из наиболее эффективных моделей такой дифференциации. И он не может ассоциироваться лишь с культурным многообразием и плюрализмом. Множественность культурных форм появляется уже в традиционном обществе и на ранних стадиях развития классовой структуры, но носит характер сегрегации. В развитом индустриальном обществе прослеживается «индифферентный» плюрализм – многообразие социальных страт формирует множественное культурное пространство, но в целом система стратификации опирается на универсальные модели потребительского поведения, типовые образцы политической демократии, институционализацию массовой культуры. И лишь на фоне интенсивных коммуникативных процессов в современном информационном обществе мультикультурализм становится реальностью. В отличие от распространенной точки зрения, коммуникативный мультикультурализм не закрепляет, а, напротив, опровергает принцип формального равенства культур – как и любые иные «образцы упорядоченности». Культурные сообщества могут быть равны только в их неравенстве, то есть в полной несхожести, абсолютной оригинальности. Таким образом, мультикультурное общество оставляет впечатление «самопорожденной неопределенности», едва ли не хаоса, однако именно в такой неупорядоченной среде формируется потребность в постоянной рефлексии, «обязательности самооценки, охватывающей все общество». Этот феномен постоянного осмысления, «достраивания», самопрезентации и является сущностью мультикультурализма. Луман афористично называет такой социальный механизм «реконструкцией собственного единства через внутреннее различие», или «производством единства различий» .

Необходимо признать, что несмотря на огромный авторитет таких исследователей, как Л. Луман и Ю. Хабермас, конструктивистская интерпретация мультикультурализма не стала доминирующей в европейском обществе. Широко распространены упрощенные трактовки мультикультурализма вплоть до прямой подмены этого понятия, восприятия его в качестве пропаганды космополитизма. Не случайно, что в 2011 г. лидеры ведущих стран Европы в унисон объявили о крахе «мультикультурного проекта». За этой декларацией скрывается признание того факта, что ключевой проблемой человечества стал глобальный кризис идентичности. Мультикультурализм воспринимается на этом фоне как негативный символ ценностной дезорганизации, распада устойчивых социальных связей, фатального снижения роли публичных институтов, призванных сохранить преемственность культурных традиций и исторического опыта. Но в русле современной либеральной философии мультикультурализм рассматривается именно как проявление новой исторической социальности, отражающей специфику эпохи информационной революции: на смену системе социализации личности, основанной на устойчивых моделях коллективной идентичности и преемственном культурном опыте, приходит интенсивная рефлексия, свободное моделирование человеком своего «Я» с помощью разнообразной культурной информации. Человек приобретает при этом ощущение «неполной реальности мира», склонность к ситуативному восприятию окружающей действительности, становится «игроком», свободно меняющим социальные роли. Такая установка может провоцировать разрушительные стрессы и фобии, но она же может стать и основанием для раскрепощенного, креативного поведения. Мультикультурализм как социальная политика призван перевести этот процесс в качество устойчивого общественного дискурса, обеспечить единство активной личностной рефлексии и интенсивного социального взаимодействия.