Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия

205

ленным магическим ритуалом и далее - психикой и физиологией человека - объекта магии.

Психика шамана, по Леви-Стросу, патологична, т.е. сущест­венно отличается от психики рядового члена племени. Она харак­теризуется «океаническим чувством» (3. Фрейд) причастности к природе, способностью мысленно перевоплощаться в животных и растения, в природные силы. Помимо этого шаман - обладатель «расширенного сознания»: в его духовном мире образы людей и природных объектов легко уживаются с фантастическими пред­ставлениями, изобретаемыми им самим и отнюдь не укладываю­щимися втрадиционный племенной миф. В самом себе шаман об­наруживает раздвоенность, подобную шизофренической, убеж­дающую его в том, что он способен существовать одновременно в разных обличьях, находиться в разных местах, путешествовать во времени, перемещаться из мира людей в мир духов и т.п. Богатый внутренний мир шамана, данный ему частично в силу его психо­логических особенностей, а частично - в результате его специфи­ческой практики, позволяет находить объяснения непонятным явлениям и претендовать на обладание особыми, сверхчеловече­скими силами - причинами данных явлений. Магический обряд, выполняемый шаманом, объединяет в себе фантастическую кар­тину мира и способы действия в этом мире, переведенные на хотя бы частично понятный племени язык. Это «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается непонятной», объединяет психосоматическое состояние шамана с «коллектив­ным бессознательным» племени и психикой человека, на которо­го направлен обряд. Предпосылками всего этого являются, конеч­но, вера шамана в эффективность используемых приемов, вера, отвечающая психологической потребности общества, и, наконец, вера в магию самого объекта ритуала.

Шаман, по Леви-Стросу, типичный «профессиональный от-реагирующий» в том смысле, что он в ходе обряда всякий раз вос­производит психосоматическое самочувствие, пережитое им в пе­риод становления шаманских способностей. Обряд — это повто­рение «призыва», т.е. первого озарения, потрясения, припадка, который открывает человеку его магическое призвание. Шаман делает невроз - органического или приобретенного свойства — своей профессией, и поскольку первобытные люди постоянно по­гружены в ситуацию стресса, они живо сопереживают шаману.

206

Раздел П. История познания: принципы и примеры

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия

207

Жизнь на грани смерти требует регулярного очищения от страха, и шаман осуществляет эту процедуру как опытный психоаналитик. Для этого шаман предлагает племени язык, полный символов и способный описать самую непонятную ситуацию, включая ее тем самым в мир привычного опыта. Леви-Строс апеллирует к гипоте­зе об изоморфизме языковых и психофизиологических структур и способности языкового символизма индуцировать соответствую­щее воздействие через психику на организм человека. Главная на­грузка в этом психологическом объяснении магии падает на «эф­фективность символов», хотя, как мы понимаем, именно ее и надо обосновать. Остается непонятным, почему тот, а не иной симво­лизм оказывается эффективным и получает наименование маги­ческого.

Попробуем для ответа на этот вопрос обратиться к другому -английскому - варианту структурализма, развиваемому Э. Эванс-Причардом. В своей книге «Колдовство, оракулы и магия у азанде» он делает целый ряд важных обобщений по поводу природы магии вообще. Он пишет, что магия выступает восполнением объектив­ного разрыва между двумя цепочками причинной связи. Так, опыт­ный охотник-азанде пострадал на слоновой охоте. Известно, что разъяренный слон опасен для охотников, а даже самый лучший охотник не застрахован от ошибки. Но почему эти два фактора объ­единились в данном случае, почему же именно этот охотник по­страдал от конкретного слона? Для азанде причиной совпадения является колдовство. Однако такое объяснение вовсе не привлека­ется азанде для объяснения всякого несчастливого события. Убий­ство соплеменника, воровство, прелюбодеяние, ложь и подобные события, нарушающие социальные нормы и табу, не могут быть оправданы ссылкой на колдовство и не обращают к поискам зло­вредного колдуна, они требуют гражданской ответственности и са­мого прозаического наказания. Эванс-Причард пишет: «Азанде осознают множественность причин, важнейшую из которых ука­зывает социальная ситуация, поэтому мы можем понять, почему учение о колдовстве не привлекается для объяснения каждой не­удачи или несчастья. Иногда случается так, что социальная ситуа­ция требует оценить причину не мистически». И далее: «Азанде со­глашаются с мистическим объяснением причин несчастья, болез­ни и смерти, однако они не прибегают к таким объяснениям, если

сталкиваются с социальной необходимостью, выраженной право­вым или моральным законом»¹.

Здесь напрашивается аналогия с представлением о случайно­сти, развиваемым немецким философом Куртом Хюбнером². Он утверждает, что каждое явление в отдельности можно вывести из определенных научных законов, но совпадение их во времени и пространстве само по себе из каких-либо законов невыводимо. Среди прочих он разбирает пример со смертью Патрокла из «Илиады». Во время поединка с Гектором у Патрокла выпадает из рук копье, расстегиваются доспехи, сваливается с головы шлем, дрожат колени, что в совокупности ведет к его поражению. Совпа­дение этих явлений, так же как, например, совпадение короткого замыкания с утечкой воды в доме, по Хюбнеру, необъяснимо. В греческом мифе причиной его служит воля богов, а в науке это называется случайностью. Однако разве не всякое явление имеет определенную степень сложности, будучи результатом соедине­ния целого ряда причин? Нельзя ли поэтому любое совпадение нескольких причинно не связанных между собой явлений рас­сматривать как отдельное явление, которое имеет целый ряд само­стоятельных причин и тем самым не является случайным? Но то­гда на долю случайности остается лишь известное из истории объ­яснение понятия вероятности как еще непознанного. В таком случае анализируемые им нуминозные феномены, мифические архэ лишаются своего объективного независимого основания, в принципе несводимого к науке.

И это в самом деле было бы так, не служи эти совпадения при­чин определенной социальной цели, выраженной в категориях мифа (для греков сердцевиной и структурой социума были их от­ношения с богами³, азанде же гораздо ближе современному чело­веку). Именно тогда они образуют целостное мифическое собы­тие, элемент эпического действия, узловой пункт приключения героя или этап развертывания божественной воли. Аналогичным образом срабатывает и языковой символизм, индуцируя реакцию племени и пациента на магическое лечение. Больной выполняет

' Магический кристалл. С. 68—69.

² См.: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

³ Здесь и далее слово «бог» пишется со строчной или прописной буквы в зави­симости от стилистического или теоретического контекста.

208