Проф. Конев в.А. Деконструкция ж. Деррида гуссерлевского анализа выражения и смысла.

Коллеги!

“Голос и феномен” - классический труд признанного мэтра философии ХХ века. Благодаря именно этой книге вся классическая философия получила “кличку” метафизики присутствия (метафизики наличия), логоцентризма и фоноцентризма.

В.Л. раскрыл смысл такого взгляда Деррида. Действительно, для нас важно посмотреть, как Деррида приходит к этой оценке классической философии. А ведь это интересно! Он анализирует трактат, который открывает философию ХХ века, он анализирует феноменологию, которая дала толчок для становления фундаментальной онтологии Хайдеггера, экзистенциализма Сартра, структурализма, нового понимания социальности и культурных феноменов, но показывает, что эта философия, ставшая основанием постклассической философии сама раскрывает, не просто раскрывает, а демонстрирует структурный принцип классического философствования, само, так сказать, строение классического метафизического рассуждения. Деррида показывает, что уже в Первом исследовании Второго тома “Логических исследований”, т.е. там, где начинается позитивное изложение феноменологии (Первый том, как помним, посвящен критике психологизма), как в зародыше, заложена вся система феноменологии. А происходит это потому, что исходный пункт рассуждений основателя феноменологии стал своеобразной “выжимкой” из всего предшествующего развития философии.

Тем самым, если угодно, Деррида обнаруживает один из механизмов исторического развития мысли (духа) – история мысли свершается тогда, когда находится такая ситуация мысли, или то в мысли, что может представить всё ее состояние (ее прошлое), а точнее, если воспользоваться понятием самого Деррида, то, что отсылает, обнаруживает следы всех состояний мысли. И это то, что выявляет следы, само становится источником новых состояний, порождает их. Это то и есть “выжимка” предшествующего развития духа и начало новых вариаций.

Что же за “концентрат” создает Гуссерль, в котором Деррида обнаружил следы старой метафизики? Это различение знака как указания (оповещения – в переводе В.И. Молчанова) и выражения.

Кажется, что Гуссерль начинает с тривиальной идеи – есть знаки-признаки, которые указывают на что-то, отсылают, оповещают о чем-то, и есть выражения (слова), которые значат. Почему же это “концентрат” всей метафизики? А потому, что вся метафизика занималась обсуждением либо бытия, которое мыслится, т.е. дано сознанию, мысли, а не чувству, либо прямо самого сознания – cogito и того, как оно мыслит. Гуссерль же берет точку, куда всякая мысль сходится – смысл, значение, и начинает выявлять, как эта “квинтэссенция” мысли, если угодно, ее природа, сама идеальность, существует, как она является. Для этого он находит то, где она себя показывает – это выражение, а не указание, оповещение²⁸. И тут вступает в игру Жак Деррида.

Если выражение открывает смысл (значение), если оно представляет саму идеальность как таковую, тогда анализ гуссерлевского учения о выражении должен открыть суть всего учения философии, должен раскрыть ее тайну, так как она всегда стремилась постигнуть смысл (значение) бытия или знания. Так появляется критика самой философской работы, “разборка” философского дискурса, деконструкция философии²⁹.

Итак, Деррида подвергает анализу начало гуссерлевского рассуждения, в котором, как в фокусе, концентрируется вся предшествующая философия (а она, действительно, там концентрируется!). И мне кажется, что здесь даже неважно – правильно или не совсем правильно, или совсем неправильно Деррида интерпретирует Гуссерля. В.И. Молчанов в своей замечательной вступительной статье к изданию Первого исследования³⁰, вероятно, справедливо отмечает, что, если следовать букве гуссерлевского текста, то Деррида не всегда прав. Но дело-то не в том, правильно ли Деррида читает Гуссерля, а в том, правильно ли он понимает его, т.е. правильно ли он вписывает его в историю мысли, в традицию, правильно ли он понимает его место в истории философии. Сам Деррида, как помните, в своем тексте различает комментарий и интерпретацию, т.е. чтение текста и его объяснение в перспективе мысли.

Суть в том, что Деррида, на мой взгляд, совершенно справедливо разворачивает гуссерлевские анализ выражения в сторону интерпретации его как выражения метафизики присутствия, т.е. метафизики некоего абсолютного бытия. Выражение, как его понимает Гуссерль, действительно выражает классическое понимание бытия. Оно метафизически перформативно и с точки зрения Гуссерля, и с точки зрения Деррида. Для Гуссерля выражение есть выражение, т.к. оно выражает значение. Для Деррида, выражение есть выражение метафизики присутствия, т.к. оно выражает значение.

Проследим ход рассуждений Деррида.

1. Он показывает, строго следуя за Гуссерлем, зачем последнему нужно различение указания (оповещения) и выражения. Для того, чтобы выделить значение как “чистое” значение. Поэтому он говорит, что различение указания и выражения не субстанционально, а функционально (С.32).

2. Он показывает, что значение “чище” всего во внутреннем монологе, в “одиночестве душевной жизни”. Здесь выражение есть знак, насыщенный значением (С.47). Здесь, в “одиночестве душевной жизни”, дано присутствие живого настоящего, которое есть значение: “Значение является настоящим для себя в жизни настоящего” (С.57). Эта редукция выражения к внутреннему монологу лишает язык физических событий (С.59). Язык перестает быть чувственным событием.

3. Но тогда во внутреннем монологе (“одиночестве душевной жизни”) язык существует только как представление языка. В этом представлении языка выражение получает значение как идеальность (С.72-73).

4. Идеальность существует через повторение, и она есть присутствие бытия, объективность объекта самого по себе.

5. Это бытие идеального объекта может быть выражено только в том, что не имеет “мирской” формы – в голосе, который слышим (С.101).

Обсуждая эту любимую для себя тему, Деррида поднимает, на мой взгляд, очень значимую для понимания культуры проблему – проблему обусловленности “знаковой формы”, т.е. материала знака, его содержанием. Гуссерль не рассматривает эту проблему, он считает, что здесь нет никакой детерминации (мы об этом говорили на предыдущем семинаре), что голос трансцендентен смыслу. Деррида же говорит о “кажущейся трансценденции” голоса. На стр. 102-107 Деррида показывает, что для Гуссерля, как и для всей классической философии, именно голос с необходимостью появляется как “идеальная” форма для идеального смысла (С.103). Голос может прямо и непосредственно выразить идеальность смысла, данного сознанию, т.к. “в самой структуре речи подразумевается, что говорящий слушает себя: и потому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразительную интенцию” (С.104). Операция “слушания своей речи”, считает Деррида, - это самоотношение особого рода. С одной стороны, она (операция) действует в границах и средствами универсальности, т.к. здесь появляется означаемое как идеальное, как повторяемое То же самое. С другой стороны, поскольку субъект может слышать и говорить с собой, он сразу без каких-либо опосредований попадает в эту сферу идеального. “Любая другая форма самоотношения, - указывает Деррида, - должна либо переживать то, что лежит за сферой "собственности", либо предшествовать любой претензии на универсальность” (С.105). То есть, если я беру какую-то часть собственного тела для выражения чего-то, то в этом случае она как бы выносится за пределы тела, например, мой кулак как символ силы и т.п. Голос же всегда внутри³¹. И Деррида делает вывод за всю предшествующую метафизику: “Никакое сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие сознание, которое обнаруживает свое самоприсутствие в форме всеобщности, как со-знание, голос есть сознание” (С.106).

Но если допущен голос до сознания, то он уже не может быть подвергнут феноменологической редукции (см.: С.109). Тогда, считает Деррида, голос, т.е. речь, который действует внутри мышления, делает возможным письмо, а с ним указание (оповещение) и Другого. Для Гуссерля, как показывает Деррида, письмо есть тело звучащей речи (а различие тела и души – основное метафизическое различие, которое управляет понятийной система Гуссерля). “Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим одушевляющее его вербальное выражение, - излагает Деррида мысли создателя феноменологии, - если его пространство темпорализуется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния звучности (Körper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выражают, только если они оживляются (sinnbelebt) актом означения (bedeuten), который превращает его в духовную плоть (geistise Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной” (С.108-109).

Но так понятое выражение несет в себе и свое преодоление. И аналитические старания Деррида направлены на усиление тех моментов в толковании Гуссерлем выражения, которые могут вывести само понимание выражения за пределы логоцентризма. Деррида указывает: “Даже подавляя различие [бытие для метафизики самотождественно, а не различно – В.К.], приписывая его экстериорности означающих [т.е. "материалу", из которого строится означающее – В.К.], Гуссерль не мог перестать признавать его действие в источнике смысла и присутствия [т.е. в самом бытии – В.К.]” (С.109). “Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие”, - записывает Деррида не очень понятную фразу. Давайте ее разберем. “Самоотношение” – это операция “слушания своей речи”, о чем уже говорилось выше (С.105). Эта операция, во-первых, дает возможность появиться означаемому = идеальному, которое бесконечно повторяется как То же самое. Во-вторых, “субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влиянием означающего, он создает, без окольного внешнего переживания, мир, сферу не "его собственного"” (Там же. Курсив мой – В.К.). То есть самоотношение открывает, с одной стороны, идеальное = присутствие, Бытие. Но оно одновременно, с другой стороны, открывает саму речь, которая уже есть сфера не “его собственного”, т.е. не в нем самом, не от него самого, т.к. в речи есть какие-то правила и т.д., которые не являются правилами идеального бытия, смысла, а правила какого-то другого бытия. Вот тогда самоотношение и выделяет самоприсутствие в отличие от присутствия чего-то другого. “В этом чистом различии [т.е. различии означающего и означаемого – В.К.] коренится возможность того, что, как мы полагаем, - считает Деррида, - мы можем исключить из самоотношения: пространство, внешнее, мир, тело и т.д. как только мы допустили, что самоотношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна” (С.109. Курсив мой – В.К.).

Здесь Деррида начинает оперировать своими понятиями различАние (differance) и след, чтобы понять источник чистого различия. РазличАние – это сложная процедура, которая включает и различение, и откладывание, отделение в пространстве и откладывание во времени. Для Деррида важно, что движение различАния не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, наоборот оно создает субъект (С.110). Что это значит? А то, что понимающий субъект, т.е. субъект, понимающий смысл, представляющий его и т.д., возникает не тогда, когда в его сознании обнаруживается присутствие бытия, когда его сознание озвучивает бытие, а тогда, когда его сознание начинает работать со знаками, отсылающими друг к другу, когда оно “погружено” (С.123) в письмо. Архи-письмо (прото-письмо) действует, говорит Деррида, в источнике смысла. “Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения". Он всегда уже истек из себя в "выразительный слой" переживания”, - заключает французский философ. На этом основании Деррида делает вывод, что указание (оповещение) и выражение изначально переплетены (С.115), с чем я бы полностью согласился и о чем я говорил в прошлый раз при анализе Первого исследования Гуссерля.

Такое понимание знака, который изначально есть и указание, и выражение, вводит в анализ знака странную тему – тему смерти. “Указание, которое полностью включает в себя практически всю поверхность языка, является процессом смерти, которая действует в знаках” (С.58). Указательный язык, другой – это еще одно имя, относящееся к смерти (Там же). Почему вдруг появляется смерть? Гуссерль, анализируя выражение, смысл (значение) показывает их темпоральность в связи с вечным настоящим. Ему (Гуссерлю) важно подчеркнуть, что смысл всегда есть в живом настоящем, и потому каждое Теперь самоценно: “Абсолютная новизна каждого Теперь ничем… не порождается, она заключается в первичной импрессии, которая сама себя порождает” (С.111). Если же мы рассматриваем смысл (значение) как порождение следа, знаков и их отношений, тогда смысл теряет свою вечность, свою всегдашнюю объективность. И Деррида показывает, что сама идея времени у Гуссерля уже заключает в себе ограничение метафизики присутствия, так как понятие ретенции и вторичного прошлого включает в себя понимание следа. Знак самим же своим функционированием демонстрирует преходящее – время и смерть. Поэтому само утверждение “Я есть” означает “Я смертен” (С.127). Но тогда слова “Я есть тот, кто есть” – библейское “Есмь, который есмь” ('ehyer aser 'ehuer) – являются признанием смертного.

“Если точечность мгновения – это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие, или все это вместе, и если настоящее самоприсутствия не является простым, если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлевская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе”, - пишет Деррида (С.83). Поэтому и возможно другое движение философской мысли от Гуссерля. От метафизики присутствия к метафизике неприсутствия, от парменидовского бытия, которое держит человека, к бытию, которое требует держания от человека. Этот ход и совершает философия ХХ века, открывшаяся феноменологией Гуссерля.

Спасибо за внимание!

Семинар 3

19 июня 2001 г.

проф. Конев В.А.

Знак и различАние в концепции Жака Деррида

Коллеги!

Продолжая обсуждать понимание знака французским философом, сегодня мы обращаемся к его двум работам “Форма и значение” и “Различение”, которые опубликованы в русском переводе в одной книге Деррида “Голос и феномен”³².

“Форма и значение” – небольшая работа Деррида, которая непосредственно продолжает его исследование анализа знака в концепции Гуссерля, данное в “Голосе и феномене”. Здесь, обращаясь по сути к одному маленькому параграфу “Идеи I” - §124 “Ноэтически-ноэматический слой "логоса". Означивание и значение”, где Гуссерль, как утверждает Деррида, единственный раз обращается к языку, Деррида рассматривает позицию создателя феноменологии в отношении языка. А она показательна.

Для Гуссерль нет языка, феноменологический анализ “проскакивает” мимо языка. Феноменология, как её конструирует немецкий философ, есть феноменология сознания, феноменология смыслов сознания, а язык для Гуссерля – это внешний, чувственный аспект выражения, который не затрагивает сам “ментальный” аспект выражения. Хотя Гуссерль в §124 и указывает на то, что при встрече с языком “мы определенно имеем здесь темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности” (см.: С.148³³), он все эти проблемы отодвигает в сторону.

Смысл и значение, которые Гуссерль не разделял в “Логических исследования”, разводятся в “Идеях I” для того, чтобы смысл “отдать” сознанию, а значение – выражению. Получается такая ситуация – трансцендентальный опыт безмолвен, “как если бы он не был обжит языком” (С.142). Смысл – ноэматическая сторона опыта, он существует независимо от значения, до речи, он додискурсивен. Но смысл способен выразиться, он как бы предназначен для выражения, и речь, как считает Гуссерль, по мнению Деррида, “способна только как-то повторять или репродуцировать смысловое содержание, которому не нужно сопровождаться речью для того, чтобы быть тем, что оно есть” (С.149). Речь выразительна, т.к. экстериоризует содержание внутреннего мышления. Поэтому слой речи непродуктивен, а ре-продуктивен (С.150). Но зафиксировав, что Гуссерль развел слой смысла и слой выражения, считая последнее “отражающим письмом” и не более, Деррида показывает, что Гуссерль все-таки не смог не отметить и продуктивность речи, т.к. понимает, что “значение никогда не будет дублировать смысл” (С.159), особенно тогда, когда наука начинает пользоваться логосом (словом) для придания смыслу концептуального значения.

В заключении своей работы Деррида ставит вопрос о том, нет ли сущностных отношений между определенным типом ноэмы и уровнем значения, т.е. определенной структурой предложения. На примере языковой формы “есть” и понятия “бытия” он показывает связь формы выражения и значения. Что определило мышление о бытии как присутствии? Форма выражения смысла бытия (3 лицо настоящего времени глагола “быть” = “есть”) или мышление о бытии как о присутствии определило форму “есть”? Здесь мы встречаемся с классическим герменевтическим кругом. Но возможно, считает Деррида, его превращение в эллипс, т.е. некое смещение, которое покажет, что же все-таки “первично” – смысл или его выражение. Но это, говорит Деррида, “совершенно другой вопрос” (С.167).

И этот другой вопрос становится предметом обсуждения в знаменитом докладе Деррида “Различение”.

Сначала несколько слов о названии, а в связи с этим и о главном термине этого доклада. Французское название “Différance”, это неографизм, который вводит Деррида и о чем я еще буду говорить дальше. Как перевести этот неографизм? Следовать смыслу (понятию), который за этим термином стоит, или пытаться передать начертание? Здесь возникает проблема сходная с представлением в русском языке центрального понятия Хайдеггера – Dasein. Сейчас существует несколько переводов на русский язык доклада Деррида. В книге “Голос и феномен” представлен перевод Н.В. Суслова, который diffйrance переводит как “различение”. Елена Гурко оставляет этот термин без перевода³⁴, В. Лапицкий переводит его как “различание”³⁵, а Н. Автономова передает его как “различАние”³⁶. Мне представляется наиболее удачным вариант Наталии Автономовой, так как здесь сохраняется и понятийный смысл, и представлена графика, что для Деррида важно. В дальнейшем я буду пользоваться именно вариантом Автономовой, включая в квадратных скобках это написание даже в цитаты из перевода Н.В. Суслова, т.к. мы работаем с этим изданием.

Доклад Деррида был сделан 27 января 1968 года во Французском философском обществе и тогда же опубликован. Наверное, это самая известная работа Деррида в непрофессиональной философской среде, и известна она как раз благодаря названию, слову, ставшему названием.

Проблема, которую обсуждает Деррида, нам хорошо известна – это проблема различия, которую в это же самое время исследует Жиль Делез, выпустивший в 1967 году свою книгу “Различие и повторение”. Делез, как помните³⁷, в начале своей книге писал, что идея различия носится в воздухе современной эпохи, и Деррида в своем докладе также говорит, что Ницше, Фрейд, Хайдеггер и Левинас “формируют концептуальную сеть, которая охватывает всю нашу "эпоху" и подытоживает предпринятую ей попытку ограничения онтологии (присутствия)”³⁸. Но Деррида в докладе, хотя и цитирует работу Делеза о Ницше, ни разу не ссылается на “Различие и повторение”, возможно, что он еще с ней в то время не знаком. Это особая тема – Делез и Деррида о различии, так как здесь много сходного, но есть и отличие, что требует особого рассмотрения.

Итак “Différance”.

Доклад Деррида крайне интересен с точки зрения самого его построения. Его форма, его композиция нацелены на то, чтобы продемонстрировать высказываемую идею – понимание различия (буду пока употреблять это нейтральное слово). Эта форма прямо вытекает из концепции философа о роли письма и отношении письма и смысла. Мне кажется, что можно выделить три слоя (или уровня) рассуждения Деррида о различии в этом докладе и три слоя его обнаружения.

Первый слой – слой самого письма в буквальном значении этого слова (хотя письмо для Деррида имеет и более широкий смысл).

Второй слой – слой выражения (языка, сознания) в котором обнаруживает себя различие.

Третий слой – слой смысла различия, слой его “сущности”, “природы”, обсуждения самого бытия различия (различАния).

Можно сказать, что композиция доклада, его логика определяется движением мысли докладчика от первого к третьему уровню. Деррида начинает свой доклад с объявления, что он посвящен букве А, букве, которая вставляется им в слово différеnce вместо буквы е после r, и которая порождает неографизм différance.

Зачем эта замена буквы нужна? Она не изменяет звучание французского слова, и потому новый термин не улавливается в устном изложении доклада, о чем сам Деррида говорит. А нужна эта замена по трем причинам.

Во-первых, Деррида как апологет письма должен показать значимость и самостоятельность письма для выражения мысли. Во-вторых, чтобы продемонстрировать, что речь идет об абсолютно новой проблеме, которая требует абсолютно нового выражения, нового имени. Когда для новой проблемы используются старые термины, новизна должна пробиваться сквозь уже существующие значения и может не показать себя. Если же появляется новый термин, не нагруженный никакой традицией, новизна сразу себя заявляет. Для Деррида было важно подчеркнуть, что идея различия как такового – это новая идея, идущая в разрез с классической онтологией присутствия. В-третьих, замена е/а в différance, не затрагивающая звучание слова, создавала новую графему, но не новое слово. Поэтому, с одной стороны, как бы появлялось новое имя, новый термин, а, с другой, как бы и не появлялся. Для Деррида это важно, т.к. обсуждаемый им феномен, с одной стороны, есть, что требует имени, а, с другой, его нет, поэтому и имени не может быть.

Таким образом, сама письменная работа, немое А, да еще напоминающее пирамиду, говорит о каком-то таинственном молчании, говорит о молчании. Поэтому-то передача неографизма différance на русском языке оказывается трудной. В русском языке нет такого эквивалента. Если бы найти слово, где безударное О можно было бы заменить на письме на А, тогда появился бы аналог французскому différance. Но русское “различие” или “различение”, замененные на “различае” или “различание”, и на слух дают новое слово.

Итак, неографизм должен показать, что различАние, о котором идет речь, не обычное отличие одного от другого, а что-то особенное, что есть и не-есть одновременно. И тут начинается второй уровень рассуждения: как различАние обнаруживает себя в языке и сознании. Сначала Деррида обращается к этимологии латинского слова differo, differre, которое имеет два смысла. Первый – промедление, откладывание – указывает на время. Второй – быть другим, отличаться, инаковость – связан с пространством. И вот, с точки зрения Деррида, обычное différence =различие не выражает этих оттенков временности (промедления) и полемос (вражды), а слово différance=различАние должно это компенсировать. Дальше Деррида интересует, как различАние как промедление и различАние как опространствление соединяются друг с другом? (С.178). Чтобы это проанализировать, докладчик обращается к знаку и показывает, что знак “выступает как бы отсроченным присутствием” (Там же). “Циркуляция знаков, - говорит Деррида, - отсрочивает момент, когда мы могли бы встретить саму вещь, завладеть ей, использовать ее или потребить, ее коснуться, увидеть, иметь наличную интуицию” (Там же). “Значение как различение промедления – это классическое определение структуры знака”, - замечает Деррида (Там же). В связи с этим он обращается к Соссюру, который показал, что язык – это система различий. “[РазличАние] – это то, что делает движение значения [в языке, сознании – В.К.] возможным, только если каждый элемент именуемый "присутствующим", обнаруживающийся на сцене присутствия, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, сохраняя в себе печать элемента прошлого и уже уступая опустошающему влиянию печати своего отношения к элементу будущему” (С.183).

Анализируя проявления различАния Деррида обращается к своим понятиям “праписьмо” и “праслед”. И здесь начинается новый уровень в рассуждении докладчика. РазличАние порождает различия, без которых нет самого присутствующего (наличного) бытия. Приведу длинную цитату со стр. 184: “Быть самим собой присутствующее может лишь тогда, когда от того, что им не является, его отделяет интервал; но этот интервал, который конституирует его в присутствующее, должен также заодно разделить и присутствующее само по себе, наделяя его всем тем, что можно мыслить исходя их интервала, то есть на нашем метафизическом языке, всякого рода сущим, в особенности субстанцией или субъектом [т.е. то, что метафизика присутствия называет субстанцией или субъектом порождается – В.К.]. Данный динамически конституирующийся и разделяющийся интервал – это и есть то, что можно назвать опростанствлением, становлением-пространством времени или становлением-временем пространства (промедлением). И именно эту конституцию присутствующего как "изначальный" и нередуцирумо непростой, следовательно stricto sensu, неизначальный, синтез отпечатков, следов ретенций и протенция (скопируем здесь временно феноменологическую и трансцендентальную манеру говорить, которая обнаруживает сейчас свою неадекватность) я предлагаю именовать архиписьмом, архиследом или [различАнием]. Последнее (есть) (сразу) опространствление (и) промедление”.

Итак, различАние есть интервал, который дает возможность быть настоящему, присутствующему. Тогда возникает вопрос, кто или что различает? Какова природа этого различАния? Здесь Деррида делает тонкое замечание – почему этот вопрос нельзя было поставить сразу, а идти от неографемы и т.д. А потому, что если бы не было этого предшествующего рассуждения, то возникло бы предположение, что различАние появляется, производится, контролируется из какого-то места сущего-присутствующего, могущего быть вещью, формой, состоянием, мировой властью и т.п. То есть, что различАние имеет где-то “субстанцию”. Но различАние не вещь и не субъект, не сознание, которое различает, а само не конституировано данным различАнием (С.187). Для Деррида различАние не есть, “даже если différance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое "есть") то, что делает возможным представление бытия-сущим [в переводе Суслова – сущее присутствующее – В.К.], никогда не обнаруживает себя”³⁹. Оно не является чем-то совершенным, уникальным или трансцендентным. Оно ничем не управляет, ни над чем не царствует и нигде не применяет никакой власти. Не только не существует какого-то царства различАния, но различАние ниспровергает любое царство. “Упрекать [различАние] в желании царствовать, полагая, что видишь, как оно возвышает себя прописной буквой, можно как раз от имени царства”, - замечает Деррида (С.196).

Как видим, Деррида резко возражает против приписывания различАнию какого-либо онтологического статуса по принципу онтологии присутствия. РазличАние не есть как некое нечто, как особое бытие, это след, который распадается, это отсылка, это симулякр присутствия (С.199). Стирание, исчезновение принадлежит его структуре, так как след стирается. Так и различАние, оно есть, но когда ты “определяешь” его, выявляешь, оно как бы исчезает, так как приходится говорить постоянно о неком сущем. Например, о свойствах, качествах, чертах и т.п., которые характеризуют различие, но это не есть само различие и различАние.

Деррида указывает, что философия натыкалась на различАние. Это видно у Ницше, который говорит об интенсивности силы. Это и у Фрейда, для которого подсознательное есть, но не может быть презентировано. Это и у Левинаса, для которого другой есть абсолютная инаковость. Это и у Хайдеггера, который вводит онтико-онтологическое различие. Более подробно Деррида останавливается на соотношении онтологического различия, как его понимает Хайдеггер, и различАния, и говорит, что простого ответа на этот вопрос нет. “В некотором его собственном аспекте [различАние] является … развертыванием бытия или онтологического различия. А [различАния] отмечает движение этого развертывания” (С.196). Деррида видит в онтологическом различии Хайдеггера образ различАния, но не может отождествить онтологическое различие с различАнием, так как оно (онтологическое различие) метафизично, оно, хотя и разрушает старую онтологию, но все-таки порождает фундаментальную онтологию. А у различАния нет сущности, нет бытия (С.202). Он даже произносит таинственную фразу: различАние “более "старое", чем бытие, такое [различАние] не имеет в нашем языке никакого имени” (С.203).

Что значит “более "старое", чем само бытие”? То, что мы “умеем” различать до того, как получаем какие-то понятия сущего и бытия? То, что уже у милетцев есть различАние эрхэ и вещей, а понятие бытия появляется только у Парменида? Наверное, и то, и другое. Но главное для Деррида то, что, хотя в нашем языке нет имени различАния, мы все-таки его знаем, и знаем, что оно не именуемо. Здесь появляется парадокс имени: мы знаем, что нет имени, и это “нет имени” есть имя (как район Безымянки в Самаре). Но что значит – нет имени? А это значит, во-первых, то, что различАние принципиально не может иметь имени. Не то, что мы пока не знаем имени, “имени и в самом деле нет, … нет даже имени "[различАние]" – которое не есть имя, не есть чисто номинальное единство и которое распадается в цепи различающихся замещений” (С.203). Во-вторых, нет имени не потому, что это невыразимое бытие как Бог, “это неименуемое выступает игрой, обеспечивающей номинальные эффекты”, т.е. появление имен. И само различАние принадлежит номинальному эффекту различАния (Там же). И главное, в-третьих, “что мы знаем, что мы могли бы знать, если бы здесь речь шла просто о знании, это то, что никогда не было, что никогда не будет исключительного слова, главного имени” (Там же). Нет и не может быть “исключительного имени” – Бога, Бытия, Материи, Идеи и т.п. Может быть и должно быть утверждение имени в … смехе и танце, как у Ницше (Там же). То есть даже тогда, когда утверждается нечто как исходное и основное, оно не должно абсолютизироваться – смех (ирония, остраненность) и танец (действие, хотя и спонтанное, но все-таки искусственное, игра) всегда должны оставаться рядом с любым абсолютом.

Выстроенное Деррида представление о различАнии как основании смысла и номинальности еще раз высвечивает специфическую “природу” человеческого бытия (социального, культурного, социокультурного, ценностного, значимого и т.п. – хорошо бы найти удовлетворительный термин для него) – это бытие не субстанционально, оно “держится” небытием как постоянным отсыланием, а потому требует утверждения. Это бытие утверждения, аффирмации, ударения на… . Поэтому исключительное, подлинное слово о бытии – каждое слово выделяемое (ударяемое) различАнием. Благодаря различАнию, заканчивает свой доклад Деррида, бытие записывает себя (проявляет и говорит) в каждом из членов фразы Хайдеггера из его “Изречения Анаксимандра”: “Бытие / говорит / повсюду и всегда / через / всякий / язык” (С.204).

Благодарю за внимание!

К. ф. н. Лехциер В. Л.

Эпоха, схваченная в букве, или жизнь философии после ее смерти

Коллеги!

После того, как Владимир Александрович раскрыл основные смысловые пласты доклада Деррида, мне остается высказаться несколько в другой тональности. Я бы хотел концептуально прояснить прежде всего собственную эмоциональную реакцию на текст “Différance” и зафиксировать те мысли о перспективах философии и современном мирочувствии, которые он во мне спровоцировал.

Вся деятельность Деррида, все его тексты, как и доклад “Différance” в том числе, не могут не вызывать эмоционального отклика. Наверное, это происходит еще и потому, что Деррида, будучи нашим современником, пытается наиболее точно и честно выразить философскими средствами мирочувствие нынешней эпохи. Ведь именно так он формулирует основную задачу своего доклада – определиться с тем местом, в которым мы находимся, понять нашу “эпоху”, некалендарную, разумеется, поэтому он и берет это понятие в кавычки. Ницше, Фрейд, Соссюр, Хайдеггер, Левинас – вот имена, возвестившие новое чувство, новый тип переживаний, а в “Грамматологии” он еще добавляет Пирса, Ельмслева и др. Но Деррида идет дальше всех перечисленных, он гораздо радикальнее, прямолинейнее и ироничнее в “эпохальной” процедуре “ограничения онтологии (присутствия)” (С.150). Он не просто подвергает сомнению авторитет присутствия или его привилегированных форм, таких, как сознание, например (С.143), не просто его встряхивает, расшатывает, он – настоящий подрывник (“не развал, но подрыв”⁴⁰), террорист номер один современной философии, он методически и целенаправленно подкладывает фугасные бомбы под все принятые философские категории. Зачем он это делает? Зачем, как червь, медленно подтачивает корневую систему европейской метафизики, зачем, возникнув как одно из ее незаурядных порождений, он взбирается на самую ее вершину, чтобы рубить сук, на котором сидит, зачем ему это надо? Зачем он пытается нам доказать, что нет никаких “трансцендентальных означаемых”, что все опорные означаемые – фантомы, оптические обманки, мифические реликтовые излучения, означающие в бесконечной цепи означающих? Вот “оперся” человек на “национальную идею”, а тут перед ним, как черт из табакерки, появляется Деррида и демонстрирует, что никакая это не опора, а болотная кочка, грозящая провалиться под тяжестью ноги. Или поверил человек в Бога, нашел пристанище, точку отсчета, а тут опять – Деррида, доказывающий, что нет последнего означаемого, точки отсчета, и Бог – не исключение, он – только очередной удар теннисной ракетки по белому шарику, узелок на память, трамвайная остановка, фигура на “бесконечной шахматной доске” (С.151). Деррида, несомненно, черт современной философии.

Я хочу провести одну параллель. В нашей отечественной актуальной художественной жизни есть фигура, также выполняющая функции черта. Это известный литератор и провокатор Дмитрий Александрович Пригов, он даже внешне похож на черта. И если Деррида только говорит о смехе и танце, то Пригов действительно их практикует в качестве концептуальных акций, как и многое другое, прицельно направленное на дискредитацию всех устойчивых дискурсов, моделей поведения, идеальных единств, просто серьезных выражений лица и т. д.

Как относиться к подрывной деятельности Деррида, к его версии “философии молотом”? Начинать операцию по обезвреживанию? Счесть за индивидуальные черты характера или амбиции вечного маргинала? Отшутиться? Впасть в панику или, хуже того, в негодование? Расценить как преувеличение? Вообще не замечать? Думаю, что после Деррида философия уже не может быть прежней, если, конечно, она поймет тот импульс, который его породил.

У Пригова есть небольшая книжица текстов с заголовком “Явление стиха после его смерти”. Название очень характерно, потому что сегодняшнее существование литературы, поэзии, да и искусства в целом – это, действительно, попытка жизни после смерти, то есть после исчерпания всех традиционных критериев, приемов и определений искусства, после осознания его невозможности. Также и в философии: тематизация différance - это явление философии после ее смерти. Последним, кто еще застал философию в живых, был Мартин Хайдеггер. Вместе с ним философия и умерла. Ее смерть пришлась на время проведения фундаментального онтологического различия, на котором настаивал Хайдеггер. В ходе его проведения, а также деструкции всей европейской метафизики, выяснилось, что она забыла свой исконный предмет, перепутала бытие с сущим, всю свою жизнь занималась только сущим, подыскивала инструменты для контроля над ним, стремилась быть собственницей, а теперь, когда вспомнила свою досократическую бескорыстную юность с ее опытом истины как alhJeia, как чистого присутствия, поняла, что нет у нее адекватного языка для выражения такого опыта. Хайдеггер еще пытался найти язык, который действительно был бы домом бытия – для этого усиленно читал и интерпретировал поэзию, предпринимал грандиозные этимологические разыскания, систематически использовал дефисное письмо, футуристическое словотворчество. В конце концов, он пришел к необходимости писать слово “есть” перечеркнутым, изображая то, что нельзя высказать. Так умерла философия говорящая, фоноцентричная. Ей осталось только изображать. Отсюда и “(не)-бытие”, или “(?)-бытие” Ж. Делеза, и его же диффернц/сиация, отсюда и видеома différance Деррида. Хайдеггер застал философию живой, потому что для нее еще было важно бытие, его отличие от сущего (“форм бытия”, как выражается Деррида), было важно присутствие и его отличие от настоящего. Возможно, последняя, лебединая песня европейской философии – это попытка Делеза создать новую фундаментальную онтологию, в которой бытие понималось бы как Различие в противовес традиции философии тождества. Но в попытке Делеза уже содержится мотив поминальной молитвы и одновременно экстатического ритуального и карнавального танца над телом покойника – постфилософские ужимки, theatrum philosophicum, постоянные иронические аллюзии, эксклюзивные исторические коллажи, концептуальная игра. Делез выводит свои подвижные категории на текстуальные подмостки, и они, как персонажи Commedia dell’Arte или новомодного детективного романа, надевают и переодевают маски, разыгрывая с блеском пьесу без начала, конца и смысла, останавливаясь исключительно на ризоматические передышки.

Différance Деррида схоже с Различием Делеза, поскольку тоже не подчиняется тождеству и является источником, условием любых тождеств и конкретных различий. Но différance – не бытие и не небытие, не присутствие и не отсутствие, это то, что “гораздо "старше", чем онтологическое различие или истина Бытия” (С.151), о чем упоминал В.А., старше и чем небытие, чем сама эта исходная онтологическая оппозиция. Вместе с тем différance не является также чем-то, что обосновывает бытие и небытие или их “производит”, это – не просто отложенное присутствие, а то, что превышает... алтерацию присутствия и отсутствия” (С.148). Поэтому если Деррида и называет свой тип вопрошания хайдеггеровским, если différance и есть “развертывание (deploiment) Бытия или онтологического различия”, “движения (mouvement) этого развертывания” (курсив автора - В.Л.) (С.150), то Бытие здесь не будет последней опорой, истиной или смыслом, поскольку “в игре письменности... нет ни Бытия, ни истины” (С.156). Différance – это “игра следов, в которую втянуто Бытие” (С.151). Таким образом, différance (различАние) “выпадает из обычного порядка истины” (С.129), не может быть представлено, описано на нормативном для европейском культуры метафизическом и феноменологическом “языке присутствия и отсутствия” (С. 148), не может быть уловлено как предмет, о нем невозможно построить никакую науку⁴¹; у différance нет своей области, наоборот, оно ниспровергает любое привилегированное пространство, любые границы. Единственно, что можно о нем сказать позитивного, так это то, что différance напрочь дискредитирует присутствие, понимание бытия как присутствия, лишает всех привилегий настоящее. “Настоящее уже не есть более то, к чему все соотносимое обращается как к своей последней инстанции: оно становится функцией во всеобщей референциальной системе” (С.154).

“Всеобщая референциальная система” - вот, на мой взгляд, основная интуиция Деррида. Вирус запущен. Цепная реакция трансгрессии началась. Самоотношение взорвано. Все стало относительно и взаимообусловлено. Все отныне связано круговой порукой. Однако подобный круговорот не знаменует всеобщую упорядоченность и согласованность, которые предполагают наличие единых принципов порядка и согласия. Наоборот, всеобщая соотносительность отрицает любой строй мира. Все есть “игра означающих отсылок”⁴², игра, то есть “отсутствие трансцендентального означаемого”⁴³. Поэтому философия и невозможна, ведь философия всегда развивает какую-то точку зрения – а ее нет!, всегда ищет основания – а их нет!, всегда конструирует смыслы – а их нет!, всегда выделяет какие-либо привилегированные пространства и области – а их тоже нет!; правда, когда мы говорим о подобном отсутствии, мы все еще философствуем, мы все еще варимся в адском котле метафизического языка с его вечными оппозициями. Все есть след, след следов, но структура следа – истирание (С.153), значит, все истирается, испаряется прямо на наших глазах. Последовательность приводит к опыту мерцания мира, очевидность становится невероятной. Мы блуждаем в мире, как в туманности Андромеды. Только тени забытых предков и слабые очертания предметов указывают хоть какую-то дорогу, дорогу в никуда.

Но как же тогда Деррида умудряется философствовать? Ведь он продолжает говорить и писать, пусть и “письменно”, но рассуждать (С.125). Какая ж тут смерть философии? Деррида действительно говорит и пишет. Но как он это делает?! Все время спотыкаясь, оглядываясь, оправдываясь, оговариваясь, все время расписываясь в собственной беспомощности, в неловкости и затруднительности (С.138); он не имеет языка для описания того, о чем хочет нам сообщить, поэтому вынужден пользоваться метафизическими понятиями, но он берет их, перечеркивая. Конституирование, причина, производство, история, опыт, трансцендентальность и т.п. – все эти понятия стали призраками, они есть и не есть одновременно. Призрак – это то, что остается от человека после его смерти, если он не спешит покидать землю навсегда. Так и философия. Она еще не окончательно ушла от нас, но ее существование – это существование призрака.

И еще одну мысль я бы хотел сегодня высказать. Мне кажется, что в интуиции différance мы сталкиваемся с новой и последней по своей радикальности философией абсурда. Абсурд – сама наша эпоха, точно схваченная Деррида в букве. После своей смерти философия стала буквальной. Буквальная философия и не может быть никакой иной, кроме как свидетельницей абсурда. Приведу одну показательную цитату из лекций Левинаса 1947-го года, опубликованных только в 1985-ом: “Мир и языковая деятельность, стоит лишь отвлечься от скромных повседневных задач и обыденных разговоров, утратили однозначность, которая давала бы нам право спросить их о критериях осмысленного. Абсурдность заключается не в бессмыслице, а в разобщенности бесчисленных значений, в отсутствии устрояющей их смыслонаправленности. Недостает смысла смыслов, Рима, куда ведут все пути, симфонии, в которой зазвучали бы все смыслы, нет песни песней. Абсурдность возникает из-за множественности при полном безразличии”⁴⁴.

Отвлечемся от скромных повседневных задач и обыденных разговоров и... согласимся с Левинасом. А заодно и с Деррида, который назвал состояние абсурда “отсутствием трансцендентального означаемого”. Однако абсурд 40-х и 50-х годов немножко отличается от того, который развернулся в дальнейшем. Классический абсурдный герой – именно что герой, мученик смысла, рыцарь ясности, осознавший под давлением исторических обстоятельств границы своего разума. “Абсурд – это ясный разум, осознающий свои пределы”,⁴⁵ - формула А. Камю, с которой, думаю, согласился бы не только Деррида. Но чувство абсурда, выраженное Камю, было порождением все еще эпохи логоцентризма. Поэтому оно такое болезненное. Классическое чувство абсурда рождается в состоянии конфликта с миром, вызванного неспособностью мира отвечать на требование ясности. Абсурдный герой должен длить и исчерпывать этот конфликт до конца, упорствовать – отсюда его бунт, страсть, жажда свободы. Напротив, самоубийство Камю называл смирением, согласием с собственными пределами. “Все закончено, человек отдается предписанной ему истории...”⁴⁶. Сказано как будто о нас. Мы отдались предписанной нам истории. Современный абсурдный герой лишен всякого ареола героизма, отсутствие песни песней не вызывает в нем никакого желания бунта, никакого невроза. Наоборот, данная ситуация расценивается как источник бесконечной интриги, приветствуется и принимается как исходное условие игры. Это уже игра не в русскую рулетку, а, скорее, безопасные пробежки по компьютерным клавиатурам. Тут ничего по-настоящему не угрожает. Современный абсурдный персонаж больше не романтик, он циник, обладающий трезвым критическим умом, человек без иллюзий, его героизм – в полном отвержении любой героической позы. Правда, все это не означает, что он меньше переживает жизнь. В конце концов, еще не известно, что придает существованию большую интенсивность – жизнь с “опорными означающими” или абсолютная беспочвенность, странная игра, в которой невозможна никакая трансцендентальная остановка.

Спасибо за внимание!

В.А. Конев

Браво, Виталий!

Не случайно в имя философии включено φιλεω – люблю! Страсть, переживание – необходимое состояние философствования, которое рождает мысль как состояние живого сознания. И только мысль, родившаяся в сознании, потрясенным ситуацией (объектом, миром), может дать сознанию успокоение, т.е. способность сознания определить мир и определиться в нем. Такая мысль объективируется в форме категорий, что и является делом философии.

Так как же быть с жизнью философии после ее смерти? Идея, затронутая В.Л., выходит за круг проблем, которые мы обсуждаем на этих семинарах, поэтому, хотя она и вызвала бурную реакцию аудитории, отложим ее подробное обсуждение до других семинаров. Но все-таки одно замечание позволю себе. Да, действительно, философия древняя знала существование незыблемого основания и мысли, и человеческого деяния – это бытие (неважно, как оно могло пониматься). Философия эпохи cogito также знала такое основание – это логика мысли, которая гарантировала всеобщность истины. Философия эпохи антропологического и лингвистического поворота такое основание потеряла – все смыслы и содержания сознания оказались экзистенциально ситуативными. Активность и самостоятельность, которые обнаружил в себе человек и которыми он увлекся как играющий ребенок, разрушили абсолюты. Бог умер, и его смерть, свидетель времени, оставила человека один на один со временем и историей без всяких внешних опор. Что же остается делать в этом мире посто­янного различАния? А делать остается одно – искать опоры, искать абсолюты в себе, в своем собственном бытии. В этом и заключается, на мой взгляд, дело современной философии. Как возможны абсолюты, если все исторично? Как возможно нечто (порядок), если оно постоянно должно преодолевать небытие? Здесь-то и вступают в игру знаки (символы) как опорные точки устойчивости мысли и действия, которые создает для себя сам человек. Если классическая философия была философией знания и познания, которые олицетворялись для философии наукой, то постклассическая философия становится философией смысла и его утверждения, которые олицетворяются для философии культурой. Об этом и свидетельствуют, по-моему, те концепции, которые мы рассматривали и та, к которой мы обратимся в следующий раз – Жиль Делез о знаках.

До встречи!