martynovich_sf_red_filosofiia_sotsialnykh_i_gumanitarnykh_na
.pdf
331
Принимается наличие логического слоя в структуре ноэмы-ноэзы. Для прояснения динамики связи смысла и предмета предложено различать предмет в его определительной квалификации и предмет в квалификации его способов данности. Это ведёт к пониманию смысла в модусе его полноты.
Не только слова значат, имеют смысл в понятиях, но и предмет, полагает Шпет, имеет свой внутренний смысл. Нужно понять его источники. Каково же место логического в структуре ноэмы-ноэзы? Предлагается различать предметный смысл и его представления в их различии способов данности. Ноэтическим модальностям соответствует ноэматические модальности.
Для смыслообразования характерны акты, полагающие бытие, – тетические акты. Анализ структуры ноэзы-ноэмы показывает, что всякое сознание актуально или потенциально является тетическим102. При этом акты полагания бытия не обязательно должны быть лексическими. Тетическими, по Шпету, являются, например, ноэзы желания, удовольствия… Тетические акты преобразуются в акты доксические. Тетическое полагание можно рассматривать и как доксическое полагание. Всякие положения оценки, желания, например, есть и доксические положения: различие в модусах сознания.
Логическое универсально в том смысле, что оно, эксплицитно или имплицитно, заключено во всяком акте сознания. Всякий акт объективирует: «актуально - в доксическом cogito и потенциально - в сознании не-доксическом»103.
В положении как предмете акта полагания (полагаемое) Шпет усматривает единство тетического акта и смысла: «понятия смысла и положения неотделимы от понятия предмета»104. Поскольку всякое положение может быть выражено, постольку может быть определено его логическое значение. Становится ясным, что отношение смысла к выражению свойственно интенциональному сознанию вообще. Смысл захватывается положением. Но как тетический акт открывает смысл в ноэме или предмете? Смысл здесь понимается как расширение значения как содержания предмета. Носитель содержания – предмет («чистое нечто»).
Излагая концепцию Гуссерля, Шпет отмечает: «не видно, как и где и почему тетический акт может быть и осмысливающим актом»105.
102Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 128
103Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 129
104Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 129
105Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 130
332
Если признать, что смысл есть предмет в его определительной квалификации, то смысл окажется родом абстрактной формой ноэмы. Для Шпета подлинный смысл есть не абстрактная форма, а нечто внутренне присуще самому предмету, что создает из многообразия целое.
Влогической сфере высказывания открыта принципиальная корреляция между “быть действительно” и “быть разумнодоказываемым”.
Ввысказывании о предмете, подразумеваемое должно быть усмотрено. Анализ высказывания показывает, что существует корреляция между его истинностью и доказываемостью.
Шпет понимает положение как единство смысла и тетических моментов. Это позволяет понять явление как наглядную полноту смысла интуитивного положения. Как Я приходит к явлению как смыслу восприятия? Шпет полагает, что восприятие включает в себя усмотрение смысла данности. Это ведёт к вопросу об интимном смысле предмета.
Как соотносятся полнота понимания и полнота представления? Для обсуждения этого вопроса нужно описание понимания. Шпет различает понимание конкретного, абстрактного, идеального…
Как дан предмет в явлении? В ноэме предмет утверждается. Логическое выражение смысла предмета есть один из слоёв ноэмы. Как в логическом выражении схватывается смысл? Или, более общий вопрос: как в тетическом моменте схватывается смысл?
Проблема смысла решается на основе анализа темы очевидности и проблем интуитивной данности предмета, предметной структуры. Обсуждение вопроса об отношении тетических актов и смысла в положении актуализирует тему выражения смысла. Шпет считает, что на этой основе раскрывается новый смысл проблемы «действительного бытия», важнейший в философии.
Ставится вопрос о структуре явления. Её исследование предполагает анализ соотношения тетических актов и смысла в положении. Логическое выражение значения должно быть соотнесено с обнаружением смысла предметной ноэмы. Предполагается также осмысление источника разумной мотивации предмета.
Различение чувственного и идеального предметов влечет вопрос об их соотношении, что актуализирует проблему соотношения единичного и общего. Является ли чувственная и идеальная данность первоначальным фактом? Как соотносятся вещь и понятие?
Метод предлагает выделять в ноэме предмет и смысл. То, что усматривается в сущности, сохраняется в обеих установках: сущность двенадцати не меняется от того, идет ли речь о «двенадцати месяцах или
333
просто о числе “двенадцать”»106. Поскольку сущность полагается единственной, постольку логическое выражение преобразует в понятие только то, что доступно восприятию. Смысл ноэмы входит в логическое выражение в виде его значения. Логическое значение выражения есть один из слоёв полной ноэмы.
Шпет пишет, что тетический акт сознания, «направляясь на содержание предмета, образует положение “об” этом содержании»107. Смысл констатируется в виде абстрактной формы. Как же она может составлять смысл, или содержание предмета или ноэмы? Приводится пример предмета во множестве его определений: секира. Смысл его обнаруживается, по Шпету, только посредством проникновения в его внутреннее содержание. Внутренний смысл секиры состоит в способности рубить. Он обнаруживается в полноте конкретного предмета. Внутреннего смысла не было в абстрактной форме предмета, в его определительных квалификациях. В конкретном предмете внутренний смысл составляет сущность предмета. Следовательно, ноэму нужно брать не только в её предметной определённости, но и во всей конкретности выполнения её смысла.
Посредством феноменологического метода описывается “что” и “как” предмета, мотивация его очевидной данности. Это ведёт к открытию сущности предмета описания. Мотивация, центральное ядро ноэмы, отношение ноэмы и ноэзы, интенциональное сознание, сфера переживаний, направление внимания, смысл, его интуитивное выполнение, экземплификационный метод в феноменологии – темы, возникающие при анализе смысла, понимания, интерпретации.
Шпет усматривает в секире (как примере) не только слой ее квалификаций как чистых “как”, но и внутренний смысл в том, что секира рубит. Внутренний (энтелехический) слой как ядро смысла заключает в себе нечто, что имеет своего носителя в том же предмете, что и вся ноэма.
Для ноэмы предмет в его определительной квалификации есть только внешний знак. Внутренний смысл (энтелехия) относится к сущности ноэмы в целом не как абстрактная форма, а как то, что определяет предмет в его конкретности. Внутренний смысл показывает телеологичность предмета. Включённость внутреннего смысла в телеологическую мотивацию констатируется в первичной данности посредством знаков.
Реализуя возможности экземплификационного метода, Шпет противопоставляет примеру с секирой предметы, в которых содержание
106Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 158
107Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 158
334
исчерпывается в их выполнении: в них не будет энтелехии – звезда, песчинка. Секира как явление социальное понимается как предмет с внутренним смыслом. Песчинка как явление естественное понимается как предмет чистого содержания.
Внутреннему смыслу (энтелехии) предмета присущи те же доксические модальности, какие свойственны самому предмету: сомнение, предположение, уверенность… Внутренний смысл, одушевляющий доксические модальности, требует особенного акта, который, не являясь тетическим, придаёт последнему смысл. Это – герменевтический акт. Посредством них усматриваются в содержании ноэмы знаки для внутреннего смысла, что позволяет рассматривать положение как единство смысла, тетических актов, внутреннего смысла и герменевтических актов108. Такое единство понимается как «единство предмета с его живым интимным смыслом»109.
Феноменологическое описание предмета приводит к усмотрению его внутреннего целостного смысла, который Шпет называет «энтелехическим слоем, или, вернее, ядром самого смысла»: «Энтелехия, таким образом, содержит в себе то, что характеризует предмет со стороны его определения "к чему", она показывает нахождение предмета в некотором "состоянии" целеотношения или телеологичности»110.
Сущее бытие является в таких формах (или универсалиях), как время, число, движение, жизнь… Посредством их осмысления философия в качестве феноменологии должна понять единый смысл бытия.
Социальные явления даны в сознании как действительность, акт переживания которой Шпет называет пониманием. Выделение только двух видов интуиции - опытной и идеальной – не позволяет феноменологии решить вопрос о смысле как внутренней структуре предмета. Феноменология должна объяснить, как сознание творит смыслы. Для этого нужно исследовать смыслообразование, свойственное социальным и историческим связям. Шпет вводит представление о герменевтической интуиции, ответственной за истолкование словесных текстов.
Сознание толкуется как универсум смыслообразования и самоистолкования. Сознание проживает опыт смыслообразования и герменевтический опыт, который функционирует как конкретный и первичный. Различения и интерпретации сознания осуществляются как
108Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 164
109Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 165
110Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 160
335
диалог возможностей, заложенных в предметных смыслах, словах, понятиях, текстах культуры.
Феноменологическое описание предмета и сознания ведёт к онтологическим выводам. Здесь важны терминологические уточнения. Смысл у Гуссерля толкуется как расширенное значение. В области анализа слов, языка, грамматики, филологии Шпет предпочитает термин «значение». Но в области анализа вещей, идей, предметов он считает необходимым различение значения и смысла. То, что знак имеет значение свойственно выражениям как высказываниям в словах или жестах. Смысл он относит к самим предметам. Значение указывает на содержание выражения, термин «смысл» обозначает предмет в его определительной квалификации, внутренний смысл предмета обозначается термином «энтелехия».
Смыл положения составляет предмет в его определительной квалификации. Смыл предмета – иное. С тетическим актом связан акт осмысления, или герменевтический акт. Интерпретация, или истолкование, есть выражение смысла в положении (единстве смысла и тетического момента).
Возможность усмотрения энтелехии предмета посредством чистого описания показывает для Шпета, что отношение цели-средства присуще самой вещи. Цель понимается как эвристическое средство познания каузальности. Каузальное исследование системы ведёт к созданию общих законов, тогда как телеологическое – индивидуализированию системы.
Интенциональный акт сознания устанавливает положение как единство смысла и тетического акта. Существует как интуитивное положение, так и интуитивный смысл (значение). Интуиция имеет дело с первично данным.
Обсуждая проблему источника герменевтических актов, Шпет указывает на ноэтическую сторону герменевтического положения. В естественной установке сознания вещи осмысливаются как знаки с их внутренним смыслом. Не ясно, как узнаётся смысл языка, искусства, социального предмета, организма… Феноменологический анализ показывает только, что к сущности социального предмета, к сущности организма относится «иметь цель».
Сложность проблемы приводит к констатации: «к сущности самого сознания принадлежит не только усматривать, но и понимать, уразумевать усмотренное»111. Уразумение не есть только умозаключение, репрезентация. Оно предполагает презентацию. Здесь показана продуктивность трихотомии интуиции. Уразумение - интеллигибельная
111 Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 173
336
интуиция. Её потеря, даже при совершенстве интуиций опытной и идеальной, означает лишение сознания («сумасшествие»). Неспособность понимания есть «единственный путь выхода из социального единения»112.
Из того, что уразумение-понимание относится к сущности сознания, следует, что оно должно быть обнаружено и в естественной установке. Человеку присуща сама способность к уразумению, которая является условием развития сознания. Понимание речи, понимание в пределах рода, подражание, симпатия, вчувствование… - всё это проявления единой сущности сознания, определяющей общение, социальность.
Проведённый анализ показал Шпету, что смысл явления открывается
всодержании предмета. Смысл заключает в себе правило раскрытия вещи
веё действительном бытии. Это правило открывается только через понимание в энтелехии предмета. Смысл идеального предмета – в его идеальности, абстрактного - в его абстрактности. Смысл конкретного предмета - в его отношении части и целого: усмотрение энтелехии предмета есть полное понимание идеи в её выполняющем значении.
9.7. Проблема «исторической дистанции», «временного отстояния» (Гадамер) в интерпретации и понимании
Гадамер Х.-Г. Герменевтическое значение временного отстояния113
… Каждая эпоха понимает дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принадлежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится понять самое себя. Действительный же, обращающийся к интерпретатору смысл текста не зависит от окказиональных моментов, представленных автором и его изначальной публикой.
…время вовсе не является прежде всего пропастью, которую следует преодолеть, поскольку она отделяет и отдаляет, — время в действительности суть несущее основание того свершения, в котором коренится настоящее. Временное Отстояние, таким образом, вовсе не следует преодолевать. Подобное требование — это скорее наивная предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить ее понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться
112Шпет Г. Г. Явление и смысл, с. 173
113Гадамер Х.-Г. Герменевтическое значение временного отстояния // Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988. С. 345-355.
337
исторической объективности. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является нам всякое предание. Не будет преувеличением говорить здесь о подлинной продуктивности свершения. Нам всем знакомо своеобразное бессилие, охватывающее нас в тех случаях, когда временная дистанция не дает нам твердых критериев для суждения. Так, суждение о современном искусстве представляется научному сознанию мучительно ненадежным делом. Очевидно, что мы подходим к таким произведениям с нашими неконтролируемыми предрассудками, с предпосылками, которые владеют нами до такой степени, что мы уже неспособны их осознать, и которые сообщают современному нам произведению резонанс, не соответствующий его действительному содержанию, его действительному значению. Лишь отмирание всех актуальных связей делает зримым подлинный облик произведения и создает тем самым возможность такого его понимания, которое может претендовать на обязательность и всеобщность.
Опыт такого рода и привел, в рамках исторической науки, к представлению о том, что объективное познание достижимо лишь при наличии определенной исторической дистанции. Суть какого-либо дела, его подлинное содержание выделяется из актуальности преходящих обстоятельств лишь с течением времени. Обозримость, относительная завершённость исторического события, его удаленность от сиюминутности оценок современности действительно являются, в определенном отношении, позитивными условиями исторического понимания. Поэтому молчаливо признаваемая предпосылка исторического метода гласит, что нечто может быть объективно познано в его непреходящем значении лишь тогда, когда оно принадлежит некоему завершенному в себе целому. Другими словами: когда оно в достаточной степени мертво, чтобы вызывать лишь исторический интерес. Только в этом случае кажется возможным преодолеть субъективность наблюдателя. В действительности же мы сталкиваемся здесь с парадоксом, со своего рода научнотеоретическим соответствием старой моральной проблемы: можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти? И если Аристотель показал, какое чрезмерное изощрение человеческой способности суждения порождает такая проблема, то и в нашем случае герменевтическая рефлексия вынуждена установить факт чрезмерного изощрения методологического самоосознания науки. Совершенно верно: там, где какая-либо совокупность исторических явлений вызывает лишь чисто теоретический интерес, там определенные герменевтические
338
требования удовлетворяются сами собою. И сама собой исключается возможность определенных ошибок. Встает, однако, вопрос, исчерпывается ли этим герменевтическая проблема. Очевидно, что временная дистанция имеет еще и другой смысл, помимо отмирания личного интереса к предмету. Она позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему - бесконечный процесс. Приходится не только постоянно вести борьбу со все новыми источниками ошибок, так что подлинный смысл отделяется от разного рода замутнений как бы с помощью фильтрации, но и постоянно открывать все новые источники понимания, выявляющие неожиданные смысловые связи. Временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в процесс постоянного движения и расширения. Однако наряду с негативным моментом такой фильтрации мы обнаруживаем и ее позитивное значение для понимания. Оно позволяет не только отмереть предрассудкам, имеющим партикулярную природу, но и проявиться в своем качестве тем, которые направляют истинное понимание.
Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно. Поэтому герменевтически воспитанное сознание включает в себя сознание историческое. Оно стремятся осознать собственные, направляющие понимание предрассудки, дабы предание в качестве иного мнения тоже могло выделиться и заявить о себе. Чтобы вычленить предрассудок в качестве такового, требуется, очевидным образом, приостановить его воздействие. До тех пор пока предрассудок (пред-суждение) оказывает на нас определяющее воздействие, мы не знаем и не думаем о нем как о суждении. Как возможно выделить предрассудок в качестве такового? Поставить предрассудок как бы пред собою не удается, пока он постоянно и незаметно играет свою роль; это становится возможным лишь тогда, когда он приведен, так сказать, в состояние раздражения. Но вызвать подобное состояние способна именно встреча с преданием. Ведь то, что влечет нас к пониманию, должно, прежде всего, добиться признания самого себя в своем инобытии. … понимание начинается с того, что нечто к нам обращается. Таково первейшее герменевтическое условие. Мы знаем теперь, что для этого требуется: принципиальное воздержание от собственных пред-суждений. Однако всякое воздержание от суждений — а следовательно, и в первую
339
очередь, от пред-суждений — имеет, с логической точки зрения, структуру вопроса.
Сущность вопроса заключается в открытии возможностей и в том, чтобы они оставались открытыми. Если, следовательно,— принимая во внимание то, что нам говорит другой человек или текст,— какой-либо пред-рассудок ставится под вопрос, то это вовсе не значит, что мы его просто отбрасываем в пользу кого-либо или чего-либо другого. Допустить возможность подобного отрешения от себя самих мог, пожалуй, в своей наивности лишь исторический объективизм. В действительности наш собственный пред-рассудок по-настоящему вводится в игру благодаря тому, что мы ставим его на карту. Только в полной мере участвуя в игре, он способен осознать притязание на истину другого предрассудка и позволить ему тоже в свою очередь участвовать в ней.
… Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность. Лишь в этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта как предмета прогрессирующего исследования и научится познавать в этом объекте свое другое, а тем самым познавать свое как другое. Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством своего и другого — отношение, в котором коренится действительность как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что я называю «историей воздействий». Понимание по существу своему является действенно-историческим свершением.
9.8. Объяснение и понимание в социологии, исторической, экономической и юридической науках, психологии, филологии, культурологии
Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии114
…В поведении людей (“внешнем” и “внутреннем”) обнаруживаются, как и в любом процессе, связи и регулярность. Только человеческому поведению присущи, во всяком случае, полностью, такие связи и регулярность, которые могут быть понятно истолкованы. Полученное посредством истолкования “понимание” поведения людей содержит специфическую, весьма различную по своей степени качественную “очевидность”. Тот факт, что толкование обладает такой “очевидностью” в
114 Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Западноевропейская социология ХIX - начала ХХ веков. - М., 1996. - С.491-507
340
особенно высокой степени, сам по себе отнюдь не свидетельствует о его эмпирической значимости. Ибо одинаковое по своим внешним свойствам и по своему результату поведение может основываться на самых различных констелляциях мотивов, наиболее понятная и очевидная из которых отнюдь не всегда является определяющей. “Понимание” связи всегда надлежит — насколько это возможно — подвергать контролю с помощью обычных методов каузального сведения, прежде чем принять пусть даже самое очевидное толкование в качестве значимого “понятного объяснения”. …
Из специфической очевидности целерационального поведения не следует, конечно, делать вывод о том, что социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Принимая во внимание роль, которую в поведении человека играют “иррациональные по своей цели” аффекты и “эмоциональные состояния”, и тот факт, что каждое целе-рационально понимающее рассмотрение постоянно наталкивается на цели, которые сами по себе уже не могут быть истолкованы как рациональные “средства” для других целей, а должны быть просто приняты как целевые направленности, не допускающие дальнейшего рационального толкования, — даже если их возникновение как таковое может служить предметом дальнейшего “психологически” понятного объяснения, — можно было бы с таким же успехом утверждать прямо противоположное. Правда, поведение, доступное рациональному толкованию, в ходе социологического анализа понятных связей очень часто позволяет конструировать наиболее подходящий “идеальный тип”. Социология, подобно истории, дает сначала “прагматическое” истолкование, основываясь на рационально понятных связях действий. Именно так создается в политической экономии рациональная конструкция “экономического человека”. Такой же метод применяется и в понимающей социологии. Ведь ее специфическим объектом мы считаем не любой вид “внутреннего состояния” или внешнего отношения, а действие. “Действием” же (включая намеренное бездействие, или нейтральность) мы всегда называем понятное отношение к “объектам”, т. е. такое, которое специфически характеризуется тем, что оно “имело” или предполагало (субъективный) смысл, независимо от степени его выраженности. Буддийское созерцание и христианская аскеза осмысленно соотнесены с “внутренними” для действующих лиц объектами, а рациональная экономическая деятельность человека, распоряжающегося материальными благами, — с “внешними” объектами. Специфически важным для понимающей социологии является, прежде, всего поведение, которое, во-первых, по субъективно предполагаемому действующим