Билет 1. Роль философии в формировании и развитии европейской культурной традиции. Мышление и рефлексия.

Прежде чем приступить к непосредственному освещению заданной тематики, необходимо вычленить из текста вопроса ключевые понятия. Ими следует признать понятия философия, европейская культурная традиция, мышление, и рефлексия.

Представляется, что для ответа на вопрос: что такое философия, стоит обратиться к одноименной книге Ж. Делеза и Ф. Гваттари. В этом произведении философия определяется следующим образом – искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты, а также возможность познания с их помощью. Отмечу, что концепт – это неразделимость конечного числа разнородных составляющих. Другими словами, это упорядочение составляющих по зонам соседства. Стоит отметить, что при этом концепт не является сущностью или вещью. Если приводить примеры философских концептов, то таковыми следует признать аристотелевскую субстанцию, декартовское cogito, лейбницианскую монаду, кантовское априори, шеллингианскую потенцию, бергсоновскую длительность и т.д. Если же приводить более приземленный пример, то, например, концептом птицы будет композиция ее положений, окраски и пения, т.е. единство свойственных ей составляющих.

Проблемами единства европейской культуры и следовательно европейской культурной традиции занимался Т.С. Элиот. Он определяет это явление следующим образом – средство, обеспечивающее культурную общность европейских народов, или культурная память, хранящая и объединяющая духовный опыт и художественные достижения разных эпох, а также обеспечивающая дальнейшее развитие всей европейской культуры. Основными составляющими этой культурной памяти Т.С. Элиот признавал наследие древних Греции, Рима, Израиля и, возможно, даже в первую очередь, христианство. Стоит отметить, что религия вообще понималась автором как фундамент любой культурной идентичности. Данная позиция объясняется тем, что нобелевский лауреат не учитывал взгляды конкретных личностей, причислявших или не причислявших себя к определенной конфессии. Вместо этого он рассматривал объективные факторы, говоря о том, что сегодняшние атеисты и агностики все равно бессознательно следуют главным религиозным заветам, а значит именно религия определяет единство и своеобразие их культуры. Что же касается непосредственно христианства, то его связь с европейской культурой Т.С. Элиот объяснял тем, что именно в нем получили развитие все европейские искусства (в пример можно привести эпоху Возрождения, когда папы Римские были главными заказчиками живописи), там же заложены основы европейских законов (имеется в виду проникновение догм раннего христианства в Римское право, которое в последующем было рецепировано на территории всего континента), личной и общественной морали. Применительно к связи христианства и европейской философии, показательна следующая цитата автора: «Только христианская культура могла дать Вольтера и Ницше». В связи с сегодняшними тенденциями (уменьшение количества верующих христиан в Европе) интересна также мысль Т.С. Элиота о том, что европейская культура не сможет выжить в случае полного исчезновения христианской веры. При этом, опять же в связи с последними событиями (массовое явление беженцев), стоит прояснить, что Т.С. Элиот никогда не говорил о том, что для сохранения себя европейская культура должна закрываться. Как раз, наоборот, нобелевский лауреат неоднократно повторял, что причина жизнеспособности европейской культурной традиции в ее открытости, постоянном межкультурном диалоге, которые позволяют ей развиваться и генерировать подлинное искусство. Отсюда и размытость границ Европы: «Европа есть сложный исторический организм, подобный организму нации, а не что-то неподвижное, неменяющееся, навсегда застывшее в своих границах. Европа не безгранична, но границ ее не может указать ни территория, ни раса, ни язык, ни какой-либо другой заранее данный ее признак» (В.В. Вейдле). Наконец, никак нельзя обвинять Т.С. Элиота в европоцентризме или поддержке вестернизации. Автор, напротив, порицал эти явления, видя предназначение единой европейской культурной традиции лишь в том, чтобы выявить генетическое родство различных национальных традиций в Европе, создать предпосылки для продуктивного культурного диалога, определить общие универсальные духовные ценности поверх барьеров, поставленных политиками и сохраняемых благодаря невежеству, интеллектуальной лени и узости культурного кругозора обывателей.

Мышление изучается многими дисциплинами, но нас будет интересовать только философское определение этого понятия. Наиболее распространен следующий его вариант – процесс отражения объективной реальности, составляющий высшую ступень человеческого познания. Для правильного понимания приведенного определения необходимо пояснить, что мышление (как воплощение рационального познания) противопоставляется в нем формам чувственного познания (восприятие, ощущение). Примат же его утверждается в связи с тем, что именно мышление позволяет человеку получить знания о таких признаках и свойствах действительности, которые не могут быть восприняты непосредственно его органами чувств. Это объясняется тем, что в процессе мышления имеется необходимость активного соотнесения между собой данных практического опыта и результатов, представляющих продукт абстракции (категории, понятия). Эмпирическое познание, напротив, ограничивается лишь получением опыта, который в рациональном познании, как уже было показано ранее, используется лишь в качестве одного из средств дальнейшего получения знаний. Стоит отметить, что тождественных взглядов придерживались такие именитые философы, как, например, Р. Декарт. Показательны следующие его слова: «Я мыслю, следовательно я существую». В связи с вышесказанным представляется логичным, что мышлению соответствует теоретический уровень знания. Он характеризуется тем, что опирается на абстрактные категории. Нельзя не подчеркнуть и то, что мышление имеет социальную природу, поскольку именно в ходе социально-экономической деятельности человека устанавливается соответствие полученных им знаний объективному миру. Стоит отметить, что с приведенной концепцией понимания мышления не согласился бы З. Фрейд. Он считал мышление не последовательностью логических операций, а образами, возникающими в голове в связи с чем-то.

Рефлексия часто именуется мышлением о мышлении, тем не менее, есть и более развернутое определение – форма теоретической деятельности человека, которая направлена на осмысление своих собственных действий, культуры и ее оснований (самопознание). Как и мышление, рефлексия тесно связана с понятиями рациональности и иррациональности. Так, если классический рационализм вообще не допускал существования внерефлективного опыта, иррационализм, напротив, подчеркивал изначальность и неподвластность опыта рефлексии. Существуют рефлексии первого («я мыслю») и второго порядка («я мыслю, что я мыслю»). При первом виде имеется осознание предмета мышления и самого факта мышления. При втором – помимо предмета и факта мышления, также его способы. Наиболее адекватным способом рефлексии считается критический анализ мышления. Последний, к слову, многими философами (например, Г.В.Ф. Гегелем) признается эталоном мышления в целом.

Определившись с правильным пониманием ключевых слов, входящих в рассматриваемый вопрос, можно перейти к его освещению в целом. Для этого я рассмотрю влияние философов (ученых, занимавшихся созданием концептов) Древней Греции, а также христианских философов на современную европейскую культуру. Выбор именно философии Древней Греции и христианства обусловлен тем, что Т.С. Элиот, будучи уважаемым исследователем европейской культурной традиции, выделял именно эти факторы в качестве особенно важных для формирования единой европейской культуры. Что же касается того, что я отсеял Древний Рим и Израиль, то это объясняется сугубо практическими причинами: ограниченностью времени и сходством философских учений этих государств с философией греческой и христианской (ветхозаветной) соответственно. Никак нельзя забывать и о необходимости освещения понятий мышления и рефлексии. Чтобы вписать их в общую тематику вопроса, представляется необходимым рассмотреть предпочтения представителей европейской традиции применительно к рациональности или иррациональности, а также то как на эти предпочтения повлияли философы.

Начнем с роли древнегреческой философии в формировании и развитии европейской культурной традиции. Главной философской ценностью этого направления следует признать героизм. Ф. Ницше впервые обратил внимание на это явление, указав на его особенность, позволяющую воспринимать чужую смерть в качестве вдохновения, дающего желание продолжать жить. В определенной мере героизм, особенно трагический, даже избавляет людей от мысли о бессмысленности их существования. Такое понимание героизма, несомненно, свойственно европейцам и сегодня. Очень важным достижением древнегреческих философов следует признать то, что они стали записывать свои произведения, обусловив когнитивную революцию в Европе. Письменность позволила впервые увидеть язык, дала возможность возвращаться к своим мыслям, а также возвращать к мысли других. Без нее современный европеец был бы совершенно другим.

Конечно, же, говоря о Древней Греции, нельзя не упомянуть о том, как удивительно в этой культуре сочетались мифологизированное сознание и признание мудрости. Ф. Ницше рассмотрел эту проблему в своей работе «Рождение трагедии из духа музыки». Прежде чем рассмотреть ее подробно, отмечу, что данное произведение идет вразрез с тем, как влияние Древней Греции на европейскую культурную традицию понималось ранее. До Ф. Ницше (классическому пониманию придерживался, например, Ф. Шиллер) древнегреческое искусство и философия понимались оптимистично, рассматривались в первую очередь с рационалистских позиций, влияние Сократа оценивалось безусловно положительно. Ф. Ницше же впервые заговорил о трагической Греции, выделил дионисическое, а не только аполлоническое начало. Сразу отмечу, что дионисическое начало, по Ницше, сродни опьянению. Оно уничтожает все индивидуальное и отдельное, но способствует проявлению жизни во всех ее формах (самых диких и необузданных желаниях и вакханалиях). Аполлоническое (этическое) начало, напротив, предполагает спокойный артистизм, гармонию, прекрасные обворожительные иллюзии и сновидения, отгораживающие греков от всего безобразного, и позволяющие более или менее сносно переносить жизнь. Дионисическое и аполлоническое начала соотносятся, как естественное (преклонение перед неисчерпаемой мощью жизни) и искусственное (дополнение и ограничение бытия), и поэтому они в идеале должны сосуществовать, дополняя друг друга. Так и было, пока не появился Сократ. Данный философ, будучи основополагающей фигурой древнегреческой философии в целом, положил конец дионисическому началу, создав тип теоретического человека – главной концептуальной персоналии современной сократической европейской культуры. Последней свойственны ориентация на науку, вера в ее всесильность, чрезмерная логичность и абстрактность, глубокая враждебность жизни, обусловленная опорой на разум, чуждый инстинктивной по сути жизни. Отрицательность влияния Сократа объясняется и тем, что его учение привело к стремлению к сомнительному просвещению (Ф. Ницше считал, что теоретического человека более занимает искание истины, а не она сама), постоянной деградации телесных и душевных сил, разложению жизненных инстинктов, подчинению искусства философии и исчезновению его прекрасного безумия. Несмотря на то, что Ф. Ницше считал сократическую культуру современной ему (следует учитывать, что анализируемое произведение было написано в 1872 г.) он также говорил о ее близящемся закате. Последний он связывал с тем, что идеи достоинства человека и обещания земного счастья для всех по сути недостижимы, хотя и декларируются, как возможные благодаря рациональным усилиям в этом направлении. Понимание этого скоро придет и самым низким сословиям, которые, научившись смотреть на свое прошлое, настоящее и будущее существование как на несправедливость, примут меры к тому, чтобы отомстить (предсказание революций 20 в.). Если учесть, что разрушение сократической культуры, по Ницше, уже началось в 20 в., то сейчас мы находимся на переходном этапе – этапе возрождения трагической культуры (естественного положения вещей) и трагического типа человека, для которого главным является ориентация на искусство, а не науку. Стоит отметить, что некоторые предпосылки возвращения дионисического начала Ф. Ницше обнаруживал еще во второй половине 19 в. Ими он признавал идеи Канта, Шопенгауэра, немецкую музыку.

Теперь перейдем к рассмотрению роли христианской философии в формировании и развитии европейской культурной традиции. Во многом это направление философии продолжило тенденции, уже имевшие место в Древней Греции. Так, окончательно сложился принцип всеобщего равенства. Этому способствовало то, что в христианстве принадлежность к иной группе, кроме собственно христиан, потеряла значение – теперь все христиане были равны перед Господом и имели равные шансы на попадание в рай. Продолжением сократических тенденций стоит признать появление идеи разума, присущего всем (в Древней Греции разумными считались лишь жители полиса). Сегодня эта философская максима выразилась в чисто европейской идее достоинства личности (т.е. любого человека, а не просто европейца, гражданина и т.п.). Важным отличием христианской философии от древнегреческой следует признать появление новой основополагающей ценности – ценности милосердия. Последняя является одним из столпов современной европейской культуры и находит проявления во многих сферах жизни общества. Показательным является выражение ценности милосердия в системе правосудия. Здесь его олицетворяют институты присяжных заседателей, амнистии, освобождения от уголовной ответственности, без которых сегодня уже немыслимы справедливые в их европейском понимании судебные разбирательства.

Основополагающим философом христианской философии можно считать Августина Блаженного. Основные же его идеи («проект») сформулированы в работе «Исповедь». В этом произведении он раскрывает такие фундаментальные христианские идеи, как счастье в неизменности Господа и бренность всего преходящего, невозможность познания того, что было до создания мира и смиренное принятие этого. Конечно же, этим истинам следуют и сегодняшние верующие европейцы. Значительную часть произведения Августин посвящает проблеме времени. В частности он говорит о том, что Бог создал время одновременно с миром, а значит, до этого не было прошлого, так как ничто не проходило, не было будущего, так как ничего не приходило, не было настоящего, так как ничего не было. Таким образом, Августин философски аргументирует ограниченность возможностей человеческого познания моментом создания мира. С точки зрения философа вообще измеримо только настоящее, поскольку прошлое и будущее существуют только в нашем представлении. Отсюда деление настоящего на три вида: "Настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание". Интересно заметить, что особое значение философ придает памяти. Так, Августин говорит, что для того, чтобы понять себя, нужно изучать собственную историю: самосознание существует благодаря памяти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволяет предвидеть будущее. Можно считать, что это трепетное отношение к памяти передалось и сегодняшним верующим европейцам в форме консервативного, а иногда и формалистского сохранения традиций. Августин, несомненно, предопределил и отношение к Библии, как к неисчерпаемому источнику мудрости. В «Исповеди» он говорит, что в Священном Писании многое недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Особенно важна роль Августина в том, как сегодня в Европе понимаются истоки веры. Ими мыслятся не философские учения и аргументации ученых, а некое божественное вдохновение. В связи с этим показательны слова философа о том, что вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как Божий дар. «Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих…» (К. Ясперс об учении Августина). Относительная роль Августина есть и в свойственной наиболее радикальным христианам идее малозначительности жизни, понимаемой в первую очередь, как краткий переходный этап, позволяющий обрести вечное блаженство в раю посредством совершения благих дел. Мое суждение подтверждается тем, что Августин называл жизненный путь дорогой к будущему блаженству, гарантируемому страстным влечением к Богу.

Наконец, мы можем перейти к свойственному современной европейской культурной традиции пониманию мышления и рефлексии. Для этого нам снова придется обратится к концепции Ф. Ницше, провозглашающей современную эпоху эпохой теоретического человека. Конечно же, теоретический человек опирается на теоретический уровень знаний, а значит, отдает предпочтение рациональному познанию или мышлению. Такое положение дел критиковалось многими эмпириками и сенсуалистами, но это не сделало его менее распространенным. В связи с этим можно утверждать, что европейская культурная традиция в большей степени рациональна. Это объясняется превознесением мышления Сократом и его последователями. В рамках этого вопроса последователем Сократа можно считать и Августина Блаженного. Данный философ, признавая в интеллектуальном знании наличие как чувственного, так и рационального элемента, все же говорил о мышлении, как о процессе способном превратить полученные опытным путем разрозненные и беспорядочные понятия в настоящее знание, отличающееся упорядоченностью. Рефлексия, также являющаяся формой теоретической деятельности, по объективным причинам не может не находиться в предпочтении у европейского рационального человека. Этому положению дел способствовал Сократ. Он говорил, что предметом знания может быть лишь то, что уже освоено. Наиболее же подвластна человеку деятельность его собственной души, а значит, самопознание есть наиболее важная задача человека. Платон, считавший благоразумие тождественным знанию самого себя, оценивал рефлексию, как высшую добродетель. Аристотель вообще считал рефлексию в своей чистой теоретической деятельности атрибутом божественного разума. Главным признаком последнего философ полагал тождество мысли и предмета мысли (рефлексия первого порядка). Плотин, продолжая линию Аристотеля, говорил о рефлексии, как о методе построения метафизики. Он также достаточно точно сформулировал сущность исследуемого понятия, сказав, что оно связано с переносом объекта внутрь субъекта и созерцанием его как нечто единого. В целом стоит отметить, что интерес античных философов к рефлексии объяснялся тем, что одной из основных заботивших их проблем следует признать поиск путей приобщения человека к миру идей (эйдосов). В средневековой философии рефлексия рассматривалась прежде всего как способ существования божественного разума. Августин, признавая ее особое значение, аргументировал его тем, что наиболее достоверным знанием является знание человека о собственном бытии. Такое положение дел позволяет с помощью рефлексии найти путь к Богу, поскольку, углубляясь в свое сознание, человек достигает истины, заключенной в душе, самой близкой к Богу материи, с которой так или иначе связан человек. Иоанн Скот Эриугена вообще называл рефлексию способом, использованным Богом в процессе сотворения мира. Свое утверждение он объяснял тем, что созерцание своей сущности Богом и есть акт творения (возможно, намекает на то, что человек был создан Богом по своему образу и подобию). Фома Аквинский трактовал рефлексию, как специфическую способность ума, позволяющую постичь универсальное. Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что последовательное восхваление рефлексии древнегреческими и христианскими философами предопределило ее важное место в европейской культурной традиции сегодня.

Билет 2. Миф как древнейшая форма сознания и мышления человека. Основные концепции мифа в науке 19-20 го веков.

1. Понимание мифа в древнем мире удобно строить на сопоставлении с другой формой сознания — философией. Философия и миф — две основных формы сознания и мышления человека древности. Их объединяет функция: с их помощью происходит формирование в индивидуальном и групповом сознаниях представлений о происхождении и устройстве мира, позиции в этом мире человека и прочей бессмыслице. Также оба этих явления появились в древнем обществе. Однако миф как более простая форма сознания появился, видимо, раньше. Вместе с тем это не единственное различие. Еще одно, которое объясняет большую простоту мифа по отношению к философии, заключается в том, что миф формируется во многом вне сознательного, рационального мышления. Иначе говоря, человек или общество выступают скорее как потребители мифа, а не его творцы. В свою очередь философия выступает уже как результат сознательной деятельности людей, т.е. люди являются творцами философии. Еще одним аспектом мифа, который образует его специфику по отношению к философии, является способ объяснения явлений. Для мифа характерно приоритетное обращение к божественной силе для объяснения природных явлений. Философия же начинает объяснять природу самой же природой. Например, можно вспомнить учения Фалеса Милетского или Гераклита, находившие первопричину во вполне «природном» элементе – воде и огне соответственно. В мифах же мы можем увидеть божественное сотворение живого через взаимодействие Геи и Урана или дарование письменности Теперь вернемся к обозначенной функции мифа. Миф предстает формой передачи знаний (мертвые правят живыми), восприятия знаний и их формирования. Это процессы протекали как в отношении исторических событий (например, миф о Тесее и минотавре как отражение освобождения от дани Кипру по одной из интерпретаций) так и более обыденных явлений (лира Орфея). Постепенно миф как форма мышления стал вытесняться философией. Теперь рассмотрим основные концепции мифа 19-20 веков. Представляется, что можно выделить два направления использования понятия мифа в науке 19-20 веков. Первое — связанное с попыткой познать феномен мифа как некоего древнего явления. Второе — использование концепции мифа для критического осмысления современности. 1. Одной из целей науки соответствующего времени было создание, так сказать, общей теории мифа. Предпринимались попытки найти закономерности формирования мифов, их содержания и т.д. Мифология (как наука) стала активно взаимодействовать с психологией (Кэмпбелл), антропологией (Леви-Стросс) и т.д. Одним из примеров попытки достижения этой цели можно назвать, например, деятельность Джозефа Кэмпбелла. В своих работах (например, «Тысячеликий герой») он разрабатывает концепцию мономифа. Кэмпбелл основывается на понятии архетипа, выработанном Карлом Юнгом, под которым подразумевается врожденная психологическая модель, пребывающая в коллективном бессознательном. По сути Кэмпбелл выводит подобное архетипу понятие мономифа как определенной единой для большинства мифов структуры жизни Героя. 2. Показательной является концепция мифа Ролана Барта, данная в работе «Мифологии». Барт, основываясь на лингвистических концепциях для того, чтобы понять структуру мифа. Он приходит к выводу, что миф формируется в результате дополнения обычной знаковой структуры (обозначающее — набор знаков, и обозначаемое — смысл знаков), которая становится обозначающим, обозначаемым — завуалированным по своей сути смыслом, который воспринимается в связи с внешними факторами (фреймом восприятия, контекстом и т.д.). При этом Барт приходит к выводу, что миф «похищает язык», поскольку берет языковые знаки и превращает их не в символы или примеры, а с их помощью пытается «натурализовать» смысл, чтобы он воспринимался как нечто естественное, само собой разумеющееся. Наконец, Барт отмечает, что современный мир не освободился от мифов, ибо теперь мифы стали действовать уже в рамках массовой культуры.