ФГБОУ ВПО «МОРДОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

им. Н. П. ОГАРЕВА»

На правах рукописи

05201251103

Шигурова Татьяна Алексеевна

СЕМАНТИКА КАРТИНЫ МИРА В ТРАДИЦИОННОМ КОСТЮМЕ МОРДВЫ

Специальность - 24.00.01 - Теория и история культуры Диссертация на соискание ученой степени доктора культурологии

Научный консультант: заслуженный деятель науки РФ доктор философских наук профессор Н. И. Воронина

САРАНСК 2012 г

.ОГЛАВЛЕНИЕ

СЕМАНТИКА КАРТИНЫ МИРА В ТРАДИЦИОННОМ КОСТЮМЕ МОРДВЫ 1

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 390

ПРИЛОЖЕНИЯ 421ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Мордва представляет собой круп­нейший по численности народ финно-угорской группы, в бинарной структуре которого выделяются два субэтноса: эрзя и мокша, «отмеченные специфиче­скими чертами культуры совокупности людей внутри этносов, обладающие са­мосознанием» [223, с. 88].

Одежда мордвы как часть культуры выполняла основные ее универсаль­ные функции. Костюм был отражением метафизических ценностей этноса, кол­лективных представлений народа об окружающем мире и его структурных элементах, обеспечивая адекватное восприятие бытия, его прошлого и настоя­щего. Он хранил осмысление образов картины мира и через сложную систему норм регулировал правила поведения человека и деятельность всего общества, организовывал и контролировал его (нормативная функция).

Костюм как результат созидательной деятельности общества в целом и индивидуума в частности формировал, прежде всего, искусственный образ са­мого носителя, а также создавал благоприятную, преобразованную предметами одежды среду, что способствовало активизации деятельности человека, свободе передвижения в пространстве, освоению мира. Данное обстоятельство свиде­тельствовало о креативной функции костюма.

Гносеологическая функция мордовского традиционного костюма харак­теризовалась непременным соответствием месту и времени действия, конкрет­ному событию или ритуалу, преобразованиями внешнего образа человека в свя­зи с изменениями его социального статуса.

В сигнификативной функции костюм привлекал внимание к наиболее важным участникам обычаев и обрядов, выявляя приоритетные в данной куль­туре качества личности (трудолюбие, аккуратность, настойчивость); манифе­стировал общественные ценности мордовского народа. Костюм формировал вокруг человека защитное пространство, обеспечивая утилитарную, психологи­ческую, магическую защиту носителя (релаксационная функция)

.Коммуникативную функцию костюма мордвы можно связать с трансли­рованием им разнообразной информации: «безмолвной» (в языках цвета, орна­мента, качества и фактуры материала, кроя, композиции образа) и звуковой (с экспликацией в «шумящих» украшениях). Важность владения языком костюма определена его смысловым аспектом: «Язык - ядро... системы, язык культуры - это способ ее хранения и передачи от поколения к поколению» [90, с. 13]. Мгновенно считываемые односельчанами сигналы-знаки одежды способство­вали объединению / разъединению членов сельского общества по социальным группам; воздействовали на поведение каждого индивида через его эмоции и сознание; несли информацию, которая сплачивала разные поколения в единый коллектив.

Традиционный костюм - это уникальный маркер этнокультуры, который фиксирует своеобразие национального характера, материальных и духовных ценностей человека, его представлений о картине мира, безмолвно считывае­мых в процессе взаимодействия этносов. Межнациональные отношения пред­ставляют собой весьма тонкую и деликатную материю, адекватное восприятие которой во многом зависит от знания культуры разных этносов, их взаимопо­нимания, сбалансированности общих понятий, целей и идей. Как отмечает А. С. Мыльников, «именно с культуры начинаются отношения, духовное обще­ние людей и народов, взаимное узнавание, сближение, понимание и сотрудни­чество между людьми. Лишь после этого развиваются и торговые, экономиче­ские, и другие отношения» [237, с. 4].

Мордовский женский костюм середины XIX в. поражает сложностью из­готовления, обилием разнообразных деталей, своеобразием композиционного решения и визуально-художественной формы, наконец, уровнем мастерства создателя. Он очаровывает силой, мощностью образа, жизнерадостностью ко­лорита, мелодичностью звучания. Проблема языка традиционного костюма мордвы-мокши и мордвы-эрзи в аспекте средств его выразительности и опреде­ления того, что несет его смысл, до сих пор не решена. С этого потрясения от до сих пор неразгаданного и начинается метафизика размышления, поскольку традиционный мордовский костюм середины XIX - начала XX в., как важней­ший продукт коллективного разума, входит в пространство духовной, матери­альной и художественной культуры, представляя собой синтез социально зна­чимых смыслов - ценностей этнокультуры.

Визуальный образ национального мордовского костюма - это наиболее привлекательный объект внимания на рубеже XX - XXI вв. со стороны творче­ской интеллигенции, государственных организаций РМ: он часто изображается на полотнах художников, к нему регулярно обращаются многие художники- модельеры Мордовии, рассматривающие народный опыт создания одежды и украшений в качестве ценного источника индивидуального творчества. Вместе с тем иногда возникает проблема неверного толкования понятий этнической картины мира, комплекса жизненных смыслов, значения ценностей символиче­ской системы, ошибочной репрезентации явлений или артефактов, что может быть оскорбительным для этноса или его конкретного представителя. Извест­ный мордовский ученый-просветитель М. Е. Евсевьев в начале XX в. сообщал о наблюдаемых им негативных эмоциях, которые выражали «многие приволж­ские инородцы... по поводу того, что их национальные костюмы представлены в безобразном виде и тем давали невыгодное представление об их племени» [115, с. 487].

Если досадные искажения в подаче материальных артефактов наблюда­лись в период реального функционирования тех или иных элементов и атрибу­тов этнокультуры, то в настоящее время степень смещения акцентов в трансля­ции особенного в символических кодах отечественной культуры стала более очевидной. Исторической реальностью следует признать тот факт, что тради­ционная мордовская одежда середины XIX - начала XX в. остается загадкой для современного молодого поколения, которому отнюдь не близка народная эстетика, не привлекательна декоративность и оригинальность визуального об­раза мордовского костюма. Редкие знатоки могут сейчас правильно сформиро­вать комплекс традиционного костюма, объяснить назначение и расположение на стане отдельных элементов, адекватно осмыслить текст этнической культу­ры. Поэтому весьма перспективным при решении проблемы интерпретации его содержания является историко-культурное исследование системы костюма, ко­торое должно быть нацелено на «реконструкцию смыслов, созданных в древней культуре», объяснение символа, выяснение «значения, возможно, уже забытого носителями традиции» [286, с. 17].

Традиционный мордовский костюм как важная составная часть нацио­нальной культуры был объектом изучения разных наук - археологии, этногра­фии, искусствоведения. Для культурологии очень важен этнографический опыт изучения народов в области локального исторического разнообразия культуры человечества. Взаимная заинтересованность данных сфер является импульсом к проведению особого типа интегративных, этнокультурологических исследова­ний. Актуальность разработки традиционного костюма мордвы-мокши и морд- вы-эрзи определяется нерешенностью ряда проблем в области генезиса и функ­ционирования его элементов, а также отсутствием целостного, системного представления о феномене этнокультуры, сохранившем семантику картины ми­ра мордвы, представления об объекте как целостности, являющейся частью бо­лее крупной метасистемы, «костюм - система, порожденная культурой и суще­ствующая в ней» [286, с. 15].

Следовательно, всесторонний анализ традиционного костюма мордвы, выявление не только его специфики, но и транслируемого им смысла, ценност­ного потенциала, того общего и неизменного, что формирует российскую и ми­ровую культуру, совершенно необходимы с точки зрения динамики культурных процессов и интенсификации межэтнических взаимодействий. Весьма актуаль­но звучит предостережение Ю. В. Бромлея: «Мы не можем позволить себе “роскошь незнания” друг друга... это стало невозможным и даже опасным те­перь, когда в мире все так взаимозависимо - в определенном отношении у всех народов общая судьба, если иметь в виду перспективу выживания в мире...» [73, с. 8]. Необходимость комплексного историко-культурологического иссле­дования традиционного мордовского костюма как компонента этнической культуры на современном этапе очевидна.

Степень научной разработанности проблемы. Традиционная одежда мордвы привлекла к себе внимание ученых уже в конце XVIII в. Первые под­робные сведения об одежде мокши и эрзи XVIII в. можно найти в трудах уче- ных-путешественников П. С. Палласа [1809], И. Г. Георги [1776], И. И. Лепе­хина [1771], обративших внимание на локальные отличия в костюме мордвы эрзи и мокши. Они дали описания некоторых половозрастных особенностей мордовской женской одежды, отдельных составных элементов костюма деву­шек, молодых и пожилых замужних женщин, зажиточных и бедных.

На протяжении XIX в. интерес к традиционной одежде мордвы все более возрастал. Работа В. Н. Майнова «Очерки юридического быта мордвы» [1885] свидетельствовала о понимании важности изучения функционирования тради­ционной одежды в семейной обрядности. Профессор Казанского университета И. Н. Смирнов в историко-этнографическом очерке «Мордва» [1895] обобщил материалы о мордве, собранные его предшественниками и им самим, подчерк­нув, что главное отличие мокши от эрзи заключается в женском костюме. А. Гейкель в книге «Одежда и орнамент мордвы» дал подробное описание не­которых вариантов мордовского костюма.

В конце XIX - начале XX в. в различных периодических изданиях стали появляться статьи, в которых, наряду со сведениями о верованиях, обрядах, фольклоре эрзян и мокшан, приводились интересные наблюдения над локаль­ными вариантами повседневного и праздничного костюма мордвы (М. Е. Ев- севьев, П. Н. Баранов, М. Иллюстров, С. Иванцев, А. Н. Минх, Д. Пономарев,

А. Примеров, Н. В. Прозин).

В советский период особое внимание было уделено изучению народной одежды мордвы в историческом аспекте и отчасти - в связи с социальной сре­дой, благодаря чему находили отражение и вопросы, касающиеся специфики и особенностей бытования национального костюма (В. А. Балашов, Н. И. Гаген- Торн, К. И. Козлова, М. Т. Маркелов, П. М. Мезин). Вышли в свет и специаль­ные работы, посвященные описанию мордовского национального костюма (В. Н. Белицер, В. П. Ежова, В. Н. Мартьянов, Н. И. Спрыгина). К их несомнен­ным достоинствам следует отнести разработку и совершенствование классифи­кации мордовского костюма, с учетом особенностей формы головного убора, своеобразия вышивки и украшений.

Начиная со второй половины XX в. значительно возрос интерес исследо­вателей к сопоставлению мордовского национального костюма с одеждой дру­гих народов Среднего Поволжья (Т. А. Крюкова). Особо следует отметить ис­следование К. И. Козловой, согласно которому изучение традиционной одежды финно-угорских народов имеет большое значение в решении общих вопросов этнической истории и этнокультурных взаимоотношений с соседними народа­ми. В 60-е гг. XX в. на основании изучения деталей одежды был сделан ряд вы­водов, важных для теории этногенеза мордвы, которая разрабатывалась в тру­дах советских этнографов. Большая заслуга в обобщении и систематизации об­ширного литературного, музейного и полевого материала о традиционной оде­жде мордвы, собранного во время Мордовских этнографических экспедиций, принадлежит В. Н. Белицер. Впервые при изучении локальных вариантов тра­диционного костюма мордвы ею был использован метод картографирования. Выявлены многие общие черты, характеризующие традиционную женскую одежду мордвы-мокши и мордвы-эрзи середины XIX - начала XX в. Кроме то­го, В. Н. Белицер пыталась выяснить признаки сходства и различия в одежде разных народов Поволжья.

Отдельные сведения о древнем мордовском костюме можно найти в ра­ботах археологов А. Е. Алиховой, В. И. Вихляева, Е. И. Горюновой, JI. В. Ефи­мовой, М. Ф. Жиганова, И. М. Петербургского, М. Р. Полесских, П. Д. Степа­нова и других авторов. Интересен опыт комплексного, исследования проблемы этногенеза мордвы на основе археологических, этнографических, лингвистиче­ских и топонимических источников в работе П. Д. Степанова [1970], а также

В. Н. Мартьянова и Д. Т. Надькина [1979]. Семантика костюма волжских фин­нов середины I - начала II тыс. н. э. рассматривалась А. Н. Павловой [2008] по археологическим материалам, главным образом - металлическим украшениям.

В 80-90-е гг. XX столетия разные аспекты проблемы обрядовой культу­ры мордвы были предметом обсуждения в исследованиях Н. Ф. Беляевой, Г. А. Корнишиной, Н. Ф. Мокшина, Т. П. Федянович. Вопросы функциониро­вания одежды в системе жизнеобеспечения мордвы получили освещение в ра­боте Л. И. Никоновой [1995], в искусствоведческом аспекте костюм исследо­вался Т. П. Прокиной, М. И. Суриной. В. С. Брыжинским [1985] были подроб­но рассмотрены ритуальные мордовские празднества с элементами перевопло­щения человека (маски, чучела, травести) и особенностями костюма ряженых. А. С. Лузгин рассматривает мордовскую одежду при анализе промысловой деятельности народов Мордовии, Н. Г. Юрченкова - вышивку традиционного костюма как отражение мировоззренческих, космогонических воззрений наро­да.

Упоминания о знаковой природе мордовской одежды встречаются в ис­следованиях Н. И. Гаген-Торн, Г. А. Корнишиной, А. С. Лузгина, В. И. Рогаче­ва. В культурологическом аспекте народный костюм исследовался П. Г. Бога­тыревым, О. Б. Вайнштейн, Н. Вороновым, В. В. Давыдовой, Н. М. Калашни­ковой, Т. В. Козловой, М. П. Полиховой. Особо следует отметить исследование И. Л. Сиротиной «Финно-угорский костюм: общеэтнические традиции и ре­гиональная специфика», в котором предложена оригинальная концепция фин­но-угорского национального костюма «как обобщающей философско- культурологической модели - прообраза культуры» [286, с. 3]. Автором разра­ботана методология комплексного анализа образно-стилистической структуры народной одежды, «ее значения и роли в отечественной культуре прошлого и настоящего как “памятника” материальной и духовной культуры, как этно­культурного символа», обосновывается необходимость системного исследова­ния концепта финно-угорского национального костюма «как ценностно- полифункционального феномена, воплотившего специфику духовной и мате­риальной культуры народов этой группы» [286, с. 10-11].

Вместе с тем комплексное, интегративное исследование знаковой систе­мы костюма мордвы до сих пор отсутствует, составляя одну из насущных задач современной этнокультурологии.

В решении обозначенных научных проблем весьма важен выбор пра­вильного пути исследования и наиболее продуктивных методик. Как отмечает М. Хайдеггер, следует брать «на вооружение господствующий в современности образ мысли», делая «его путеводной нитью, по которой исследуется и вновь открывается прошлое» [330, с. 72]. Для этого необходимо обратить внимание на более широкие по своей проблематике источники, использование которых по­зволит выработать интегративное культурологическое знание (представление) о традиционном мордовском костюме как сложном многогранном феномене культуры.

Первую группу источников составляют общетеоретические фундамен­тальные труды крупных отечественных и зарубежных исследователей, которые позволяют по-новому взглянуть на традиционный костюм мордвы и сформули­ровать концепцию исследования. Это труды С. А. Арутюнова, Ю. Б. Борева, Ж. Бодрийяра, X. Гадамера, Г. Д. Гачева, М. С. Кагана, Э. Кассирера, А. Ф. Ло­сева, Б. А. Рыбакова, С. А. Токарева, М. Хайдеггера, О. Шпенглера, К. Г. Юнга. Теоретической базой исследования явились труды в области семиотики и тео­рии культуры: А. К. Байбурина, О. Г. Беломоевой, Н. И. Ворониной, В. В. Ива­нова, М. С. Инкижековой, А. С. Кармина, И. В. Кондакова, М. А. Коськова, М. А. Кронгауза, А. П. Лободанова, М. В. Логиновой, Ю. М. Лотмана,

А. С. Мыльникова, Б. А. Успенского. Работы П. Г. Богатырева, А. Г. Габричев­ского, В. В. Давыдовой, Н. Н. Евреинова, А. Ф. Еремеева, Ю. А. Кондратенко, Р. И. Павилениса, А. Л. Топоркова, В. Тэрнера, П. А. Флоренского, Т. В. Цивь- ян послужили основой для разысканий в области выразительной системы кос­тюма, понимания смыслового содержания языка данного культурного феноме­на.

Весьма актуальными для диссертационного исследования были совре­менные теоретико-методологические разработки российских специалистов в области этнографического анализа костюма: Н. И. Гаген-Торн, П. Г. Богатыре­ва, Г. С. Масловой, В. Л. Сычева. Образцы культурологического осмысления образно-стилистической структуры одежды, содержащиеся в трудах Л. Аннен­ковой, Н. М. Калашниковой, Т. В. Козловой, Г. С. Масловой, М. П. Полиховой, И. Л. Сиротиной, О. М. Фрейденберг, позволили глубже осмыслить проблемы языковой выразительности костюма. Весьма ценными в поисках истоков фор­мирования древнейшей одежды были работы по истории костюма - Б. Ф. Адле­ра, К. А. Буровика, Ю. В. Бромлея и Р. Г. Подольного, В. Бруна и М. Тильке,

Н. Ф. Прытковой, М. Г. Рабиновича, Э. А. Рикмана.

Ряд исследований охватывает отдельные направления в исследовании орнамента - С. В. Иванова, Б. В. Иорданского, В. М. Приваловой, цвета —

В. В. Кандинского, Н. В. Серова, звука - Н. И. Бояркина, Н. И. Ворониной, кроя - Б. А. Куфтина, О. А. Сухаревой, В. Л. Сычева, украшений - А. Ю. Заднеп- ровской. К этой же группе источников относятся работы в области культуры финно-угорских и других народов Среднего Поволжья Д. В. Бубриха, А. Воол- маа, Н. И. Воробьева, Н. В. Зорина, Л. Ивлевой, Д. Е. Казанцева, К. И. Козло­вой, И. А. Косаревой, А. А. Красноперова, Р. Г. Кузеева, Т. Л. Молотовой,

А. Н. Павловой, Г. А. Никитина, И. Г. Петрова. Особо следует выделить работы по мордовской культуре В. Н. Белицер, И. Ф. Беляевой, О. Ю. Булычевой,

А. Г. Бурнаева, Н. В. Бутылова, В. И. Вихляева, Т. П. Девяткиной, М. Е. Евсевь- ева, М. Т. Маркелова, В. И. Козлова, А. Н. Келиной, Г. А. Корнишиной, Т. А. Крюковой, А. С. Лузгина, В. Н. Майнова, В. Н. Мартьянова, Н. Ф. Мок- шина, И. М. Петербургского, Т. П. Прокиной, П. Д. Степанова, Т. П. Федяно- вич, Д. В. Цыганкина, В. А. Юрченкова, Н. Г. Юрченковой.

Осмысление народной одежды как своеобразного языка этнокультуры позволяет увидеть в ней особый вид знаковой системы, которая способна им­плицировать значения, выходящие за пределы обыденного представления. Анализ теоретической разработанности проблем, связанных с ценностным по­тенциалом мордовской культуры, позволил выдвинуть научную гипотезу ис­следования. Она основывается на следующих положениях. Во-первых, диссер­тант исходит из того, что традиционный костюм мордвы-мокши и мордвы-эрзи середины XIX - начала XX в. - это сложная многоуровневая система, являю­щаяся составной частью этнокультуры, поэтому он может быть объектом ис­следования культурной семантики, закрепленной в символических моделях, кодах, образах мира. Во-вторых, костюм как выразитель мировоззрения, миро­понимания, мироощущения человека формировался под влиянием древнейших мифологических представлений о структуре мироздания и творении мира, в связи с чем его можно считать носителем основной идеи этнокультуры о не­прерывной созидательной деятельности. Сложность истории формирования культуры, обусловленная ее «пограничностью», наглядно отражается в бинар- ности структуры этноса, а также, соответственно - в двух принципиально раз­ных комплексах одежды мордвы-мокши и морды-эрзи, отражающих своеобра­зие семантической парадигмы и интерпретации окружающего мира. В- третьих, особенности эрзянского и мокшанского комплексов традиционной одежды могут быть описаны в статике с целью определения, прежде всего, ба­зисных (ядерных) и периферийных компонентов костюма, а также явлений, ма­нифестирующих сферу синкретизма. В-четвертых, своеобразие семантики традиционного костюма эксплицируют смысловые характеристики его языко­вой структуры, демонстрируя универсальность средств выразительности, отра­женных в материале, крое, силуэте, колористике, орнаментике, декоре, произ­водимых звуках. В-пятых, исследование смысловой многозначности текста традиционного костюма связано с анализом его функционирования в обычаях и обрядах, способов реализации им основных ценностей этнокультуры - здоровья и безопасности человека, процветания «рода-племени», преемственности поко­лений, отношений между людьми.

Объектом настоящего диссертационного исследования служит традици­онный костюм середины XIX - начала XX в. мордвы (мокши и эрзи) как часть материальной и духовной культуры народа, сложная, многогранная система. Обращение к анализу именно женского национального костюма объясняется рядом причин. Во-первых, женский костюм, в отличие от мужского, вплоть до начала XX в. сохранил традиционные особенности, некоторые архаичные чер­ты, присущие ему с древнейших времен. Во-вторых, при использовании в быту женского национального костюма прослеживаются социальные функции, орга­нично связывающие между собой одежду не только мордовского, но и других народов Среднего Поволжья; кроме того, здесь сконцентрировано много осо­бенностей, позволяющих говорить об одежде каждого субэтноса отдельно. Предмет исследования - семантика картины мира в традиционном костюме мордвы (мокши и эрзи).

Целью работы является комплексный, системный анализ традиционного костюма мордвы (мокши и эрзи) середины XIX - начала XX в. как маркера и компонента этнокультуры, выявление его семантического и функционально­коммуникативного потенциала. Данной целеустановке соответствуют следую­щие задачи исследования:

1. Исследовать историографию традиционного мордовского костюма:

• выделить основные этапы истории научной разработки проблемы на­родного костюма;

• дать характеристику источников изучения костюма.

2. Сформулировать мировоззренческие основы этнокультуры, выра­женные в традиционном костюме:

• определить специфику предмета исследования и рассмотреть базовые приемы изучения семантики;

• презентировать древнейшие мифологические представления человека о структуре мироздания и творении мира как источник формирования основной идеи этнокультуры.

3. Выявить истоки генезиса и основные этапы эволюции традицион­ного костюма, определить его субэтническое своеобразие:

• рассмотреть истоки генезиса и этапы эволюции костюма мордвы;

• определить статус (ядро / периферия) основных элементов костюма мордвы (мокши и эрзи) в аспекте субэтнического своеобразия эрзянского и мокшанского комплексов.

4. Охарактеризовать знаковый потенциал традиционного костюма:

• исследовать знаковую природу костюма мордвы;

• определить понятийно-терминологический аппарат изучения проблемы.

5. Исследовать технологические принципы оформления народного костюма:

• определить специфику материала объекта научной рефлексии в качест­ве знака этнокультуры;

• рассмотреть крой костюма в качестве маркера этнокультуры.

6. Выявить художественно-образные смыслы традиционного мордов­ского костюма:

• исследовать становление и типы орнамента в костюме мордвы (мокши и эрзи);

• провести семантический анализ цветового кода костюма.

7. Рассмотреть бытование костюма в этнокулътуре:

• проанализировать манеру ношения как знаково-символическое средство народного костюма мордвы (мокши и эрзи);

• выявить смысловое содержание звукового языка-ко да в костюме.

8. Охарактеризовать социальные достоинства мордовского костюма:

• рассмотреть вопрос о специфике повседневного и ритуального костюма мордвы;

• определить функциональный статус свадебного костюма;

• вскрыть механизмы функционирования элементов костюма в родиль­ных обычаях и обрядах;

• описать основные функции погребального и поминального костюма.

Теоретико-методологические основания диссертационного исследо­вания. Специфичностью цели и задач данной работы определена реализация целого ряда подходов. Научная объективность и достоверность результатов диссертационного исследования обеспечивается системным подходом к рас­сматриваемому культурному феномену. Традиционный мордовский костюм яв­лялся важным составным элементом материальной, духовной, художественнойкультуры середины XIX - начала XX в., поэтому актуальным представляется его тщательное исследование в соответствии с принципом движения от целого к части, что способствует раскрытию, познанию национальной целостности. По мнению Г. Д. Гачева, даже отдаленные детали в культуре соотнесены друг с другом и объясняют друг друга: «в познании целостности не могут действовать запреты сравнивать разноуровневые вещи, как это принято в строго тектониче­ском структурализме... Образ, способный связывать разнородное, оказывается адекватной гносеологической формой для познания национальной целостно­сти» [97, с. 13]. В целом системный подход к познанию природы мордовского костюма позволяет заполнить некоторые пробелы в изучении материальной, духовной, художественной культуры этноса, представляя фактический матери­ал, актуальный для исследований в области этнической ментальности.

В соответствии с системным подходом к исследованию костюма мордвы мокши и эрзи использовались вещественные, изобразительные, письменные ис­точники, рассматриваемые в трех тесно взаимосвязанных ракурсах - предмет­ном, функциональном и историческом, с учетом статики и динамики каждой «организованной сложности». Изучение особенностей костюма дано в последо­вательном рассмотрении его основных элементов (нательная и поясная одежда, головные уборы, обувь, верхняя одежда из холста и меха, украшения). Кроме того, особое внимание обращено на такой основополагающий компонент на­циональной целостности, как мировосприятие, зафиксированное в картине ми­ра этноса. Методологической базой для исследования послужила структурно­деятельностная концепция культуры (М. С. Каган, Э. С. Маркарян). Синтезируя сугубо утилитарные и духовные, художественные свойства, народный костюм выражает семантику этнической картины мира и представляет, по выражению Ю. Б. Борева, органичное «единство смысла и ценности».

- Информационно-семиотический подход использовался для непосредст­венного анализа языка костюма (орнаментального, цветового, звукового), тех­нологических принципов его оформления.

• Историко-генетический подход позволил проследить особенности раз­вития традиционного костюма, основные этапы эволюции.

• Сравнительно-исторический подход способствовал выявлению общих черт в функционировании костюма в обычаях и обрядах народов Среднего По­волжья.

• Интегративный подход в осмыслении костюма мордвы позволил ис­пользовать данные о национальном своеобразии этнокультуры, включая исто­рию, фольклор, бытовую культуру в нерасторжимой цельности.

• Формальный подход использовался с целью анализа механизмов выра­жения смысла и среды бытования художественного объекта.

• Феноменологический подход позволил углубить систему интерпретации содержания, транслируемого элементами сложной знаковой системы костюма, как особого способа видения картины мира.

• Социологический подход дал возможность раскрыть механизмы художе­ственной интерпретации.

Множественность подходов в рамках системного анализа традиционного костюма с целью раскрытия семантики картины мира нашла выражение в поня­тийно-категориальном аппарате исследования. На общетеоретическом фунда­менте («сознание», «семантика», «созидательная деятельность», «коллективное творчество», «выразительные средства») базируется понятийная система иссле­дуемого объекта и предмета диссертации («этнокультура», «одежда», «тради­ционный костюм», «комплекс», «визуальный язык», «звуковой язык-код», «ор­наментальный язык», «материал костюма», «функции костюма»).

Выбор конкретных общенаучных методов в рамках диссертационного ис­следования обусловлен характером привлекаемого материала, исходя из кото­рого все методы делятся на две основные группы. Первая включает методы, не­обходимые для анализа источников теоретического плана. Они позволили вы­работать авторскую стратегию и построить концептуальную систему диссерта­ционного исследования: 1) аналитический метод, благодаря которому опреде­лена гипотеза настоящего исследования; 2) метод редукции ограничил сферу

теоретических феноменов, которые относятся к сфере исследуемого предмета; 3) метод аналитического моделирования помог обобщить первичные теорети­ческие данные и выработать стратегию исследования; 4) метод структурно­функционального анализа позволил структурировать обозначенные знаковые феномены костюма и установить характер взаимосвязи между ними; 5) метод системного моделирования объединил в целостную концепцию теоретически и эмпирически полученные данные с целью построения на ее основе итоговой модели исследуемого феномена.

Вторая группа методов нашла применение при изучении эмпирического материала: 1) благодаря описательному методу была намечена группа объек­тов, послуживших основой для проведения аналитических операций; 2) метод исторической реконструкции позволил изучить функционирование костюма в конкретном историческом контексте; 3) сравнительно-исторический метод способствовал выявлению общих признаков в костюме финно-угорских и дру­гих народов Среднего Поволжья; 4) сравнительно-аналитический метод помог обобщить данные, полученные на основе эмпирических фактов.

Научная новизна работы и личный вклад исследователя. Данное дис­сертационное исследование расширяет границы традиционного подхода к ана­лизу костюма мордвы (мокши и эрзи). Впервые к изучению объекта диссерта­ции применены системный, информационно-семиотический, интегративный, феноменологический, формальный подходы и обусловленные ими методы. Это позволило разработать категориально-понятийный аппарат и определить пер­спективные с точки зрения современной культурологии и искусствознания пути для исследования традиционного мордовского костюма как сложной много­уровневой системы.

- Обозначена объектная и предметная области исследования (традицион­ный мордовский костюм и его семантика), позволившие охарактеризовать кос- тюмологию в качестве одного из источников изучения этнокультуры;

• комплексно рассмотрены вопросы историографии мордовского костю­ма конца Х1Х-ХХ в., выявлены специфика исследований костюма и проблемы его семантики;

• пересмотрено традиционное представление о том, что исследование костюма мордвы возможно лишь в перспективе анализа этнографических, ар­хеологических и искусствоведческих источников; костюм проанализирован как сложная многоуровневая знаковая система; обоснована идея о том, что созда­ние традиционного костюма определялось мифологическими представлениями народа, соотнесенными с первичными процессами творения мира;

• установлены историко-культурные истоки общности в костюме славян­ских, финно-угорских, тюркских народов Среднего Поволжья и определена причина расхождений в эрзянском и мокшанском комплексах одежды;

• комплексно рассмотрены технологические принципы создания вырази­тельности в костюме, определяемые материалом и кроем костюма;

• выявлена семантика костюма, эксплицирующая художественно­образные смыслы (языками орнамента, цвета);

• охарактеризованы особенности бытования костюма в этнокультуре, на­шедшие отражение в манере его ношения и звуках;

• выделены основные функции повседневного и ритуального костюма мордвы, сформулирована роль одежды в календарных обрядах;

• определен функциональный статус свадебного костюма, установлена роль народной одежды в обеспечении свадьбы со стороны жениха, охарактери­зовано назначение элементов одежды в приданом невесты, рассмотрена специ­фика и назначение костюма невесты, дана функциональная характеристика кос­тюма жениха и других участников мордовской свадьбы;

• раскрыты механизмы функционирования элементов костюма в родиль­ных обычаях и обрядах;

• обозначены основные функции погребального и поминального костю­ма;

- установлено, что богатство информационного потенциала традиционно­го мордовского костюма обнаруживается в тексте, манифестирующем три смы­словые константы. Во-первых, это знания о культуре, актуализирующие ин­формацию о ценностях, нормах; представления о мире. Во-вторых, костюм со­держит сведения об этносе, отдельных его социальных группах, их функциони­ровании и внутреннем взаимодействии. В-третьих, в традиционном мордовском костюме ярко представлена разноплановая характеристика его носителя.

Изучение семантики картины мира в костюме мордвы позволило автору наметить ряд проблем, которые требуют дальнейшего изучения. На основе про­веденного исследования были выдвинуты следующие ключевые положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Традиционный мордовский костюм XIX - начала XX в. как объект на­учного рассмотрения являет собой сложную многоуровневую знаковую систе­му, которая, благодаря усвоению, хранению и трансляции социально-значимой информации, имела богатейший коммуникативный потенциал, реализуемый в рамках этнокультуры. В этой связи смысловое содержание текста национально­го костюма, будучи предметом исследования, выступает как важнейший источ­ник социально-значимой информации о картине мира, овеществленной в визу­ально-пластической, звуковой и тактильно-осязаемой формах.

Автор диссертации установил четыре основных этапа в изучении се­мантики традиционного костюма мордвы. Начальный (дореволюционный) пе­риод датируется концом XIX - началом XX в., когда были предприняты первые попытки осмысления феномена костюма мордвы в качестве многовариативной характеристики народа и заложены основы историко-этнографического и ис­кусствоведческого анализа элементов одежды. Впервые обращено внимание на визуальный образ женского костюма, форму головного убора, манеру ношения рубахи, орнамент как декор. Во второй период (20-30-е гг. XX в.) костюм ис­следовался в историческом аспекте и отчасти в функциональном: затрагивались вопросы его использования в обычаях и обрядах. Третий период, охватываю­щий 50-70-е гг. XX в., отмечен фундаментальными исследованиями, в которых мордовский костюм подвергнут историко-этнографическому, искусствоведче­скому анализу. Было признано, что смысл формы предмета одежды, его декора определялся традицией, формируемой субэтническим сознанием; использова­ние костюма было связано с выполняемыми им магическими, охранительными, эстетическими функциями. С 80-х гг. XX в. начинается четвертый период в ис­следовании мордовского костюма, когда явно наметился переход к анализу се­мантики выразительных средств костюма, представленных визуальными язы­ками формы головного убора, съемных украшений, орнамента вышивки; стала разрабатываться методология анализа костюма как сложной знаковой системы.

2. Народный костюм - результат коллективной творческой деятельности многих предшествующих поколений этноса, воплощение «культурной памяти» далеких предков; его формирование происходило одновременно с этногенезом. Древнейшая одежда предков мордвы изготавливалась из шкур животных, впо­следствии - тканей, скрепляемых вокруг тела человека поясом, формирующим костюм. По технике изготовления [с помощью дощечек шевнят (м.), досканят (э.)] пояс каркс (м., э.) у мордвы был сходен с поясами других народов Восточ­ной Европы (русских, украинцев, белорусов, литовцев, латышей, удмуртов, чу­вашей, казанских татар). Древний костюм был разнообразным по своему назна­чению, благодаря использованию кожи, меха, растительного материала и ос­воению человеком разнообразных способов изготовления (скалывание, плете­ние, вязание, обертывание ног). В середине I тыс. н. э. костюм мордвы (эрзи и мокши) в основных деталях был сформирован, бытовали все составляющие комплекса: нательная рубаха, поясная одежда, верхняя одежда, разнообразные головные уборы (венки, завязки, колпаки, закрывающие шею от комаров), обувь (кожаная, плетенная из лыка, онучи), украшения (подвески, амулеты, за­стежки), пояса.

3. Специфика восприятия картины мира мордвой, определяемая бинарной структурой этноса, отражена в формировании двух принципиально различаю­щихся костюмных комплексов, сохранившихся в середине XIX - начале XX в. в женском костюме. Смысловое содержание мировоззрения субэтнических, со­циальных групп мордовского общества зафиксировано в своеобразии базисных элементов костюма мордвы (мокши и эрзи), особенностях возрастных вариан­тов комплекса костюма маленькой девочки, девушки на выданье, замужней женщины, пожилой женщины

4. Разнообразие натуральных (кожа, мех, шерсть, дерево, кора, лыко, рас­тительные волокна, перо, конский волос, растительные красители) и искусст­венных (металлические сплавы, стекло) материалов, которые использовались мордовскими женщинами для изготовления костюма, их качественные характе­ристики (прочность, твердость, выразительность фактуры, теплозащитные свойства, постоянство формы, практичность и др.) эксплицируют соответствие чувственно осязаемым, эстетическим признакам деятельности крестьянина, его возрасту и социальному, имущественному положению, предназначению - для праздников, будней или работы. Ограничивая личное, интимное пространство человека, материал одежды скрывал от всех истинные параметры индивида, т. е. нечто внутреннее, природное. С другой стороны, этот же материал костюма искусственно формировал новые объемы и формы тела. Образно­эмоциональная, осязательно-ощущаемая семантика холста беззвучно трансли­ровала смысловые границы природного / культурного в этнической картине ми­ра. Категоричность, строгость его технологического языка-кода отражали стремление человека к совершенствованию, упорядочиванию, расширению ос­военного мира культуры.

5. Крой - один из основных показателей сходства / различия предметов материальной культуры у разных народов. К глубокой древности относится возникновение туникообразного покроя рубахи, являвшегося материализован­ным воплощением своеобразия древнейших культур, участвовавших в этноге­незе мордовского народа. Рубашки эрзянского типа связаны по происхождению с населением земледельческого культурно-хозяйственного типа, а рубашки мокшанского типа - с носителями древних традиций степной кочевой культу­ры. Рубахи панар (э.) эрзянского населения Симбирской и Пензенской губер­ний характеризовались едиными принципами оформления ворота, рукавов, по­дола: два полотнища холста, перегнутые поперек и сшитые между собой, со­ставляли стан рубахи с четырьмя швами, шедшими по середине груди и спины, а два - по бокам. Вдоль переднего шва рубахи холст подгибался внутрь на 5-7 см. с обеих сторон от шва, отчего задняя часть получалась несколько шире, чем передняя. Впереди сверху оставляли незашитым расстояние (примерно в 30 см.), подгибая к плечам на глубину 5-6 см. таким образом, что образовывался конусообразный вырез. На подоле рубахи спереди оставляли незашитым рас­стояние 15-20 см., что также имело прагматическое обоснование: длинная и уз­кая одежда была бы неудобной при ходьбе и во время физических работ. Рука­ва эрзянской рубашки шили прямыми, без клиньев; длина их равнялась ширине холста (достигала 29-32 см.). Они были сравнительно короткими - до локтя или чуть ниже, что было удобно во время постоянной физической работы как дома, так и в поле. Прямой рукав без проймы пришивался к краю холста в области плеча, и лишь по нижней границе соединения его со станом вшивали квадрат­ные ластовицы кавалалкс пацят (э.) для облегчения движений руки. Крой эр­зянской рубахи был знаком, передающим семантику трудовой деятельности, ее своеобразие: носитель одежды занимался земледелием. Передаваемые из поко­ления в поколение особенности кроя были направлены на то, чтобы не сковы­вать движения человека, не мешать ему во время физической работы.

Принципы кроя мокшанской рубахи из 4-х полотнищ с расположением цельного полотнища посредине груди и спины были характерны для марий­ских, чувашских, удмуртских рубах, а также для одежды многих южнорусских районов Тульской, Рязанской, Пензенской, Орловской, Тамбовской и Воронеж­ской губерний. Этот крой можно считать материализованным знаком культур­ной общности различных народов Среднего Поволжья - финно-угорских, тюркских и славянских, позволяющим глубже осмыслить вопросы, связанные с историей формирования и развития народов, проследить их культурно-бытовые связи и характер взаимодействия в прошлом.

Оформление ворота сиве (м., э.) рубахи в мокшанских селах имело не­сколько вариантов. В Спасском уезде Тамбовской губернии бытовал прямо­угольный глубокий вырез рубахи, украшенный с двух сторон неширокой вы­шивкой. В мокшанских селениях северо-восточной части Темниковского уезда Тамбовской губернии женщины шили рубахи с треугольным воротом, в Инсар- ском уезде Пензенской губернии наряду с вышеназванным вариантом бытовали рубахи с круглым вырезом ворота, разрезанным посередине спереди и обши­тым узкой полоской кумача. Крой и размер рукава мокшанских рубах также имели отличия в различных селениях, расположенных ныне на территории РМ. В юго-западных районах проживания мордвы-мокши (Спасский уезд Тамбов­ской губернии) прямой и непременно длинный рукав расширялся к пройме за счет клина, а также квадратной ластовицы. Мокшанская рубашка имела боль­шое количество локальных вариантов, которые различались кроем ворота, ру­кава, оформлением подола. В начале XX в. мокшанки многие виды традицион­ной одежды стали делать с круглым вырезом горловины, с неглубокой выкрой- ной проймой и разрезным плечом. Кроме того, в женском традиционном кос­тюме наибольшее распространение получило отрезное по линии груди платье, украшавшееся оборками на подоле и на рукавах. Эрзянская традиционная руба­ха до начала XX в. оставалась неизменной, сохраняя единую основу. В первой половине XX в. новый крой проникал в эрзянские села в виде совершенно но­вых элементов одежды: сарафана, а затем парочки — юбки с блузкой.

В крое головного убора содержалась информация как о социальной структуре этноса, так и об этапах развития структуры данного элемента костю­ма, который транслировал семантику пола, возраста, имущественного, семей­ного положения человека. Существенные различия кроя поясной одежды мор­довских женщин (эрзянок и мокшанок) принципиально разграничивали два комплекса костюма, причем не только по формальным, визуально восприни­маемым признакам. Здесь наиболее важным является понимание самоощуще­ния женщины-мокшанки, не сдерживаемой одеждой во время ее движений и каких-либо действий, более свободной и независимой манеры поведения в об­ществе, включая способности девушки в эмоциональном порыве вскочить на коня.

Крой верхней одежды (жилеты, курточки, платья из фабричной ткани, фартуки с рукавами) мгновенно реагировал на изменения в окружающем мире, отношение человека к происходящим событиям, представлял семантику дви­жения этноса к новым формам жизни, был знаком принятия их социально­культурного смысла, готовности к смене содержания - переменам.

6. Орнаментальный язык традиционного мордовского костюма середины XIX - начала XX в., как результат преобразовательной деятельности человека, объединял понятия деятельность - знак - пространство культуры. Орнамент - это маркер этнокультуры, а также традиции семантизации картины мира, по­скольку в нем синтезировано биологическое и социально-психологическое вос­производство природы человека; совмещено сознательное и бессознательное самовыражение; отражены древнейшие визуальные послания, которые характе­ризуют глубокие корни этнокультуры, восходящие к истокам знаковой системы человечества. Композиция древнейшего геометрического узора мордовской одежды с упорядоченным сочетанием элементарных знаков 7 типа (линия, тре­угольник, циркульный рисунок) и однообразием мотивов воздействовала на зрителя экспрессией гармонии, создаваемой повторением базового символа. В идеологическом плане данный орнамент выражал коллективное (консерватив­ное) сознание носителей древней культуры, приоритет в ней порядка, дисцип­лины, ценность традиции. Единство технологического приема его создания, монотонность расцветки создавали определенный контекст картины мира с единым содержанием, словно хоровое исполнение мордовской песни. Их сбли­жают простота, незамысловатость образного языка искусства. Скупыми, одно­образными средствами они способны были мощно воздействовать на эмоции зрителя, вызывая сильные ответные реакции.

Орнамент мордовской вышивки II типа, выполняемый в счетной технике росписи, набора требовал от мастерицы высокого профессионализма, четкого соблюдения канона, недопустимости отклонения в технологии вышивания ни на одну нить. Жесткость требований этнокультуры отражалась в ограничении цветовой гаммы: такие вышивки были монохромны, лишь иногда наблюдалось чередование черного и красного, но за границей цельного мотива. В орнамен­тальном контексте картины мира восприятие знака, расположенного по краю изделия (на подоле, по вороту) или по швам рубахи, сигнализировало об актуа­лизации человеком оппозиции свой / чужой, понимаемой как - добро /зло, верх / низ, небо / земля, земля / подземное царство, внутренний / внешний, жизнь / смерть, социальных категорий мужское / женское, старший /младший. Ценно то, что в узоре впервые проявилось «пространство мира», визуализированное белым фоном холста. Орнамент, создаваемый с предельным напряжением зре­ния, точностью движения иглы, сосредоточенностью на безошибочном выпол­нении мотива, выработкой усидчивости, отражал высокие требования (вплоть до самоотречения), предъявляемые культурой к человеку, и прежде всего, к за­мужней женщине. С другой стороны, вертикальное расположение орнамента создавало ощущение стержня, опоры, надежности. Символика орнаментальной вертикали предполагала наличие в народных представлениях моральных кате­горий чистого, возвышенного, требующих от человека определенных ограни­чений, соблюдения запрета богов, выполнения всех предусмотренных правил с целью рождения нового, а следовательно, бесконечного развития.

Орнамент III типа был более разнообразен; он включал квадраты, впи­санные во внешний квадрат (решетчатые ромбы), различного рода роговидные мотивы и Б-видные спирали, выполненные с использованием новых технологи­ческих приемов плотной вышивки, являвшейся вариантом счетной глади. В нем нет изображения плоскости (как в орнаменте I типа), нет изображения индиви­дуального пути (как в орнаменте II типа). Мастер, используя разнонаправлен- ность движения нити, словно стремится технологически добиться мерцания, блеска ткани, игрой светотени, динамикой мотивов (рогообразных, спирале­видных парных овалов, выполняемых вне соответствия фактуре холста), компо­зиции выразить свободу в освоении пространства. Орнамент III типа заполнял на одежде новую смысловую зону: он транслировал семантику разграничения социальных групп населения по полу, возрасту, а точнее - по репродуктивной деятельности. Прежде всего, здесь надо отметить роль орнамента в выделении разреза (например, у мокши — урмацъ, урмаць лангакс, урмацъ пацянят, урмаць пря) и незашитых полотнищ (у эрзи - эльзире пря) передней части подола жен­ской рубахи. Кроме того, орнамент информировал о половозрастных особенно­стях мокшанских девушек и женщин яркими звездами узоров на подоле, пле­чах, спине. Семантический компонент орнаментального языка определялся со­держанием передаваемой информации.

7. Орнамент IV типа, будучи результатом развития языковой деятельности орнамента предыдущего типа, повторяет его мотивы с включением зеркальной симметрии. Комбинации углов, треугольников, зигзага, многоступенчатых (ча­ще всего - восьмиконечных) розеток получили распространение, вероятно, в эпоху раннего средневековья благодаря технологическим процессам тканья и вышивки. Распространенный в основном в мокшанской художественной куль­туре, орнамент символизировал преимущество коллективного начала, жизни и деятельности в обществе, отражал традиционное сознание носителей орнамен­тального языка. Окружающие по количеству розеток тяштенят (м.) на свадеб­ном покрывале невесты определяли количество ее подруг, соотносили выпол­нение узора с их личными качествами, отношением к невесте. Орнамент вы­шивки предплечья рубахи супрят (э.) включал древнейший магический знак - земледельческий символ вспаханного поля: ромб, разделенный на четыре час­ти. Условность и обобщенность изображаемого смысла соответствовали пред­ставлениям народа о мире, традиции образно-символических действий, обна­руживаемых в творческой деятельности - танце, песне, трудовых свершениях. Визуальный знак был способен выполнять разнообразные функции, определяе­мые спецификой декорируемой вещи, ее принадлежностью мужчине или жен­щине; сообщал социально-дифференцирующую, половозрастную информацию о носителе, его этнической принадлежности, репродуктивной способности. Кроме того, орнаменту были присущи и эстетическая, магическая функции. Языковая презентация орнамента имела прагматический смысл: она оказывала сознательное воздействие на зрителя (завораживающее, предупреждающее, ут­верждающее, приказывающее).В традиционной мордовской культуре середины XIX в. существовало представление о разнообразии цветовой палитры картины мира. Выбор сочета­ний цвета в костюме был обусловлен рядом факторов, а именно: доступностью красителей, натуральным цветом материалов, наиболее распространенным цве­том кожи, глаз, волос носителей костюма, а также сформировавшимися пред­ставлениями о красоте, предпочтении стихии, необходимой экспрессивности воздействия образа. Вплоть до начала XX в. мордовские женщины одежду ши­ли в основном из отбеленного конопляного холста акша котф (м.), ашо коцт (э.). Соответствие идеалу достигалось путем отбеливания, несмотря на значи­тельную трудоемкость, сложность, повторяемость указанного процесса. Белый цвет, осмысливаемый в качестве несомненной ценности (зрелость, полезность, изобилие, благо, добро, жизнь) являлся знаком очень высоких моральных тре­бований этнокультуры (чистота, святость, сдержанность, невинность), трансли­ровал семантику красоты в передаваемой картине мира.

Красный цвет якстеръ (м.), якстере (э.), будучи одним из самых распро­страненных и любимых у мордвы, обладал множеством символических смы­слов, обозначая любовь, красоту, силу, смелость, эмоциональность, здоровье, тепло, победу, весьма актуальные для продолжения жизни. В семантике цвета прослеживалась связь с духовным миром человека, его чувствами.

Восприятие черного цвета равжа (м.), раужо (э.) было негативным либо нейтральным. Зеленый цвет пиже, сянгяря (м.), пиже (э.) был тесно связан с окружающим миром природы, поэтому воплощал семантику молодости, незре­лости объекта, словно зеленый лист, меняющийся в зрелом состоянии на жел­тый, оранжевый, красный. По ассоциации с качествами соответствующих предметов желтый цвет тюжя (м.), тюжа, ожо (э.) содержал семантику зрело­сти, полезности, ценности. Кроме того, определенным сочетанием цветов, сте­пенью их интенсивности цвет мордовского костюма второй половины XIX в. информировал о поле, возрасте, субэтнической принадлежности носителя. Яр­кость праздничного костюма привлекала внимание к мордовской девушке, мо­лодой женщине, что способствовало формированию зрелой, уверенной, жизне­любивой, сильной личности. Субэтническое своеобразие колорита несло семан­тику мощного потенциала этнокультуры, гарантирующего ее устойчивость, дальнейшее развитие.

8. Манера ношения формировала визуальный образ носителя костюма, тесно связанный с его эстетическими представлениями, социальной и духовной жизнью народа, обычаями, этапами развития культуры, отражая своеобразие восприятия картины мира мокшанским и эрзянским субэтносом. Внешний об­лик мокшанской женщины, формируемый коротко (выше колен) носимой руба­хой с большим напуском над поясом - знак не только этно-культурной специ­фики родо-племенных группировок, вошедших в первой половине I тыс. н. э. в состав отдельных племен мокшанского субэтноса, но и уверенной, активной позиции женщины в общественной жизни, способствующей расширению обо­зреваемых ею просторов, углублению визуализации картины мира. Образы мордовских богинь подтверждают возможность главенства женщины, ассоции­рованного с ее духовной и нравственной силой.

Нарочитое создание телесного - динамичный выразительный прием, в котором проявлялась мощность естественного духа, откровенное восхищение чувственностью женственной пластики. Семантика плодородия в нем - про­должение идеи бесконечной активной, созидательной деятельности женщины, понимаемой широко - в различных культурных аспектах: она кормила, одевала (ткала, шила, вышивала и проч.), лечила, контролировала соблюдение канонов культуры, обращалась с просьбой к богам, при необходимости защищала се­мью. Деятельность человека преобразует его внутренний мир, душу, что фик­сируется в изменениях костюма, сопровождающего человека повсюду. Искус­ственно создаваемый при помощи подпоясывания, многослойности, большой объем образа женщины-мокшанки транслировал семантику мироздания, гармо­нии мира, явно выраженную сконцентрированность на себе женской сущности. Манера ношения костюма эрзянки эксплицировала иные, более консерватив­ные этические и эстетические требования этнокультуры к женщине: строгость, сдержанность, статичность, торжественность, монументальность.

9. Семантика звука обусловливалась его функциями сообщения, опреде­ления, предупреждения, стимулирования, акцентирования внимания, коммуни­кации разных поколений мордовской общины. В традиционном костюме звук представлял информацию о картине мира, окружающего человека, этнокульту- ре, народе и самом индивидууме: мордовский народ чутко вслушивался в зву­чание мира; у него отсутствовало осознание опасности, исходящей от соседних народов, что гарантировало открытость для восприятия всего нового. Просле­живается определенная динамика от внешнего звучания костюма (шумящих подвесок головного убора, нагрудных ожерелий с медными бубенчиками, би­серных сеток с колокольчиками, пяти - шести нитей бус медных, серебряных монет, чересплечных и поясных украшений, металлических предметов на обу­ви), создаваемого умелыми телодвижениями девушки или молодой женщины к непосредственному звучанию голоса женщины, ее речи. Женщина в этнокуль- туре мордвы выступала в качестве хранителя, источника важной информации, она озвучивала все пограничные состояния человека, раскрываемые в ритуалах.

10. На материале общественных календарных обрядов обосновывается тезис о том, что мордва осознавала особую роль одежды в жизни человека: она рассматривалась в качестве обязательной составной части материального обес­печения обрядов, необходимого атрибута (наряду с пищей) участников ритуа­лов. Повседневный костюм мордвы выполнял, прежде всего, утилитарную функцию; эстетическая функция в нем была слабо представлена. В будни до­пускалась старая одежда, не совсем чистая, даже ветхая.

К праздничному и ритуальному костюму у мордовского населения в се­редине XIX - начале XX в. предъявлялись особые требования, хотя он созда­вался на основе повседневного. Одежда здесь должна была быть только чистая, новая. Обязательным требованием было соблюдение полноты комплекса (даже в жаркий летний день); обилия украшений. Повсеместно ритуальному мордов­скому костюму была свойственна архаизация, новые виды одежды надевали на гулянья, праздники, а старинные - для участия в обряде, в наиболее торжест­венных случаях. Часто в качестве праздничной использовалась подвенечная одежда.

В качестве основных функций праздничной одежды можно признать функцию ее соответствия ритуалу или празднику (несмотря на некоторые не­удобства для носителей, возникаемые, например, при обилии одежды в жару); объединительно-разделительные функции, формирующие внешний образ чело­века; эстетическую и магическую функции, а также функцию информирования о внутренних качествах личности.

11. Одежда выполняла важную роль в свадебном обряде мордвы (мокши и эрзи), входя в состав кладки, приданого, даров невесты и жениха, поскольку считалась знаком материальной обеспеченности будущей семьи. Ее количество и качество подробно обсуждались родственниками молодых, только после со­гласования всех этих вопросов сватовство считалось состоявшимся. Различия в составе приданого эрзянской и мокшанской невест объяснялись субэтнически- ми особенностями традиционных костюмов. На разных этапах свадебного об­ряда элементам одежды невесты были присущи особые знаковые функции. Ру­башка как одежда, наиболее приближенная к телу, считалась проводником ма­гической силы, скрытой в нагом теле. Накосник был символом девичества. Особыми магическими обереговыми действиями сопровождалось одевание не­весты. Специфика свадебной одежды состояла в ее новизне, полноте комплек­са, обилии украшений (желательно старинных, оставленных от предков). На свадьбе-самокрутке невеста могла быть в повседневной одежде, для которой обязательным было наличие магических знаков (веревочка - новая жизнь, 100 медных колец - неистощимое богатство, ключи - приобретение большого имущества, расческа - знак аккуратности). Необходимым атрибутом невесты считался «слезный, горевой» платок лажамо паця (э.).

Жених в день свадьбы надевал рубаху и штаны, изготовленные невестой и ее подругами; на боку за пояс прикреплял вышитый невестой платок. Из опа­сения порчи весь день он не снимал с головы шапку; под пятку в сапог ему кла­ли монеты. Участники сватовства, надевая свою лучшую одежду, также произ­водили магические действия: обвязывали себя нитками, клали монеты под пят­ку, втыкали иголки в верхнюю одежду. Обязательными атрибутами костюма сватов были шерстяные или меховые перчатки. Родственники жениха во время свадебного обряда демонстрировали окружающим дары невесты: сразу же на­девали рубашку, к поясу прикрепляли платки, перекидывали через плечо вы­шитые полотенца, отрезы холста, иногда ими опоясывались или завязывали уз­лом на дугу. Сваха надевала традиционный обрядовый костюм данной местно­сти, специальное украшение свахань пуло (э.), цекыня (м.) из мочала, соломы или лыка, в руках несла восковую свечу, сосновый кустик свахань тарад (э.), полотенце. В костюме стряпух можно было наблюдать звенящие украшения. Только во время свадеб-самокруток родственники не меняли одежду, какой бы она ни была, чтобы не внести нежелательные изменения.

Ряжение на свадьбе, во время которого использовали вывернутую мехом вверх шубу, старую рваную одежду, солдатский мундир, а также другие атри­буты (соломенный кнут, уздечку, колокольчик), выполняло магические функ­ции, заключающиеся в том, чтобы напугать нечистую силу, установить связь между миром богов и миром людей. Особо важную роль в мордовском свадеб­ном обряде играли полотенце, холст, платки, ленты, кисточки из шерстяных нитей.

12. В использовании традиционной мордовской одежды в родильных об­рядах на первый план выдвигались практическая и магическая функции. В дет­ском, подростковом костюме мордовского населения в XIX - начале XX в. по­степенно появлялись знаки отличия полов и возрастных ступеней: маленькая девочка, девочка-подросток и, наконец, девушка на выданье.

Траурная одежда мордвы представляла собой будничный костюм с минимумом или полным отсутствием украшений. Особенно широко употреб­лялись платки, полотенце и холст. Так, в причитаниях особенно часто упоми­нался платок для утирания слез сельведь нардамо паця (э.). Считалось, что он обладал магическими свойствами. Страхом перед умершим и всем, что было связано со смертью, объяснялись предосторожности во время обмывания иодевания покойного. Погребальную одежду готовили заранее, тщательно, с со­блюдением необходимых ритуалов. Использовали только наиболее старинные на тот момент времени формы, которые уже не носили, но хранили на смерть. Обязательно соблюдалась полнота комплекса костюма покойного, причем у мордвы-мокши - с запасом (три рубашки, трое портов, несколько поясов); учи­тывались необходимые приметы. Особо наряжали умершую девушку, обяза­тельно используя полный набор украшений, дополнительно положив женский головной убор на случай выхода ее замуж. Этническая функция одежды явля­лась средством связи с предками и защиты от враждебных сил.

Теоретическая и практическая значимость исследования определяет­ся необходимостью осмысления традиционного костюма мордвы (мокши и эр­зи) в аспекте ценностного потенциала этнокультуры, значения для цивилизации ее духовного опыта, закрепленного в символических моделях, образах мира, своеобразных культурных кодах. Материал диссертационного исследования может служить базой для развития формально-феноменологического и куль­турно-антропологического подходов к теории этнокультуры, искусствознания на современном этапе. Историко-культурологический анализ народного костю­ма мордвы, его семантики предоставляет широкие возможности будущим про­фессиональным модельерам, художникам, работникам в сфере культуры глуб­же постигать особенности культуры, национального своеобразия декоративно­прикладного искусства мордвы, использования идей, образов, средств вырази­тельности. Знаковая система традиционного мордовского костюма тесно связа­на с мировоззрением этноса, со всей системой общественных отношений. По­этому раскрытие глубинных смыслов знаков и текстов культуры может быть наиболее плодотворным и перспективным при комплексном, интегративном, историко-культурологическом исследовании данного феномена. Такой подход создаст необходимую теоретико-методологическую базу для формирования адекватного представления об особенностях взаимодействия и взаимопонима­ния разных культур.

Диссертационное исследование имеет практическое значение для истории этнокультуры, поскольку заполняет некоторые пробелы в изучении материаль­ной, духовной, художественной культуры мордовского народа, представляя фактический материал, актуальный не только для исследований в области эт­нической ментальности, этнокультурологии, но и для преподавания в высшей школе таких дисциплин, как «Философия», «История культуры», «Народное искусство» и т. п. Материалы диссертации могут быть весьма актуальны в практике преподавания предметов этнокультурного и этнохудожественного цикла направлений подготовки «Народная художественная культура», «Ди­зайн», «Культурология», таких как «Теория и история народной художествен­ной культуры», «Теория и методика этнохудожественного образования», «На­родный костюм» и др.

Апробация работы. Теоретические положения, анализ семантики тради­ционного костюма мордвы (мокши и эрзи) середины XIX - начала XX в. в ас­пекте транслирования им картины мира базируются на конкретном материале, накопленном автором диссертационного исследования в результате полевых исследований традиционной мордовской культуры во время экспедиций по мордовским селам Пензенской, Нижегородской областей, Республики Мордо­вии с 80-х гг. XX в. по 2011 г. Основные положения диссертации докладыва­лись на международных, всероссийских и региональных научно-практических конференциях (Нижний Новгород, Новосибирск, Самара, Саранск), на VI, VII, VIII Конгрессе этнографов и антропологов России (Санкт-Петербург, Саранск, Оренбург). Результаты работы полно отражены в четырех коллективных и 1 ав­торской монографии, 14 публикациях в изданиях, рекомендованных ВАК, мно­гочисленных статьях и тезисах.

Структура работы подчинена логике, обусловленной целями и задачами работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиогра­фии, включающей 375 наименований на русском и иностранных языках, при­ложений.

Глава 1. Теоретические и методологические основания исследования традиционного костюма мордвы в гуманитаристике

1. Проблемы традиционного мордовского костюма в научных исследованиях

Традиционная одежда мордвы привлекла к себе внимание ученых уже с конца XVIII в. Первые подробные сведения об одежде мокши и эрзи XVIII в. можно найти в трудах ученых-путешественников П. С. Далласа [1809], И. Г. Георги [1776], И. И. Лепехина [1771], обративших внимание на локальные отличия в костюме мордвы-эрзи и мордвы-мокши. Они дали описания некото­рых половозрастных особенностей мордовской женской одежды, отдельных со­ставных элементов костюма девушек, молодых и пожилых замужних женщин, зажиточных и бедных.

Так, профессор «натуральной истории», член Российской Императорской Академии наук Петр Симон Паллас сообщал в августе 1768 года о населении села Пилокшево Нижегородской губернии: «Одеяние мордвинских жен состоит в высокой набитой и пестро вышитой шапке, у которой назади привешены ма­лые цепочки, небольшая лопасть и болоболочки; также в холстинной рубахе и в нижней одежде, которую они по своему вкусу вышивают синею и красною шерстяною пряжею» [247, с. 81]. Весьма ценным представляется и упоминание автора о поясной одежде, которая изготавливалась в XVIII в. из кожи: «носят они обыкновенно пояс, у которого назади висит к низу разделенная, разноцвет­ною шерстяною пряжею вышитая, бахромою, пронизками и гремушками, или болоболочками обвешанная кожа» [247, с. 82]. В особые праздничные дни, по свидетельству ученого, женщины привешивали к поясу спереди и по бокам дополнительные украшения из ткани, вышитые разноцветной пряжей и оторо­ченные бахромою. П. С. Паллас обратил внимание на то, что мордовский праздничный наряд отличался обилием всевозможных подвесок из разных ма­териалов: стекла, металла и т. д., что делано его «не легче конских шор» [247, с.

82]. Отметив возрастные особенности («у девиц на одеянии гораздо меньше гремушек»), П. С. Паллас показал и различия в прическе: «по старинному обы­чаю плели из волос на затылке по восьми и девяти малых, а на обоих сторонах позади ушей по одной большой косе, и в сии две косы втыкали поперек спицы с шелехами и другими гремушками; а в каждой косе был вплетен шерстяной длинный шнурок и заткнут за пояс» [247, с. 83; приложение 15].

На протяжении XIX в. интерес к традиционной одежде мордвы все более возрастал. Одно из первых наиболее подробных описаний особенностей буд­ничной, праздничной, обрядовой мокшанской одежды, а также манеры ее но­шения находим у В. Н. Майнова. В исследовании «Очерки юридического быта мордвы» автор дает некоторые сравнительные характеристики эрзянского и мокшанского костюма; особое внимание обращая на функционирование тради­ционной одежды в семейной обрядности (см. [197]).

Профессор Казанского университета И. Н. Смирнов в историко­этнографическом очерке «Мордва» обобщил материалы о мордве, собранные его предшественниками и им самим. Говоря об отличиях эрзи от мокши, выра­жаемых «в физическом типе и в ряде особенностей внешнего и внутреннего быта», он подчеркивал, что главное их различие заключается в женском костю­ме: «Костюм мокшанки и по составу, и по формам, и по способу надевания от­личается от эрзянского» [289, с. 115, 116]. Исследователь обратил внимание на манеру ношения женщинами своей одежды, заметив, что «рубашку свою мок­шанка носит иначе, чем эрзянка. Если у эрзянки рубашка спускается почти до пят, то мокшанка поддерживает свой длинный панар у пояса и не спускает его ниже колен» [289, с. 116]. Основное различие в составе традиционного костюма автор усматривал в отсутствии у мокшанок распашной верхней одежды («шушпан, вышитый верхний кафтан, тождественный по форме с черемисским шобором»), поясного украшения пулагай, «то есть назадника, украшенного би­сером и длинной бахромой», а относительно женских головных уборов катего­рически заявил, что «головные уборы мокшанок не имеют ничего общего с эр­зянскими и ближе к черемисским. На севере мокшанского края, выше Красно- слободска, употребляется головной убор, близкий по форме к черемисскому тюрику. Мокшанская панго по форме близка к черемисским лопатообразным сорокам» [289, с. 116, 117].

И. Н. Смирнов предложил деление традиционного женского костюма мордвы на шесть групп, основываясь на форме головного убора. Особый ак­цент автор делал на различия в эрзянской и мокшанской вышивке, отмечая «значительную близость» вышивки мокшанских рубашек и панго с чувашски­ми и черемисскими. Автор рассматривал мордовскую вышивку на фоне вы­шивки других народов Среднего Поволжья: «сравнение эрзянской и мокшан­ской вышивок с черемисскими и чувашскими показывает, что оригинальность в большей степени обнаруживает эрзя, в меньшей - мокша» [289, с. 137]. И. Н. Смирнов стремился дать научное объяснение изложенным фактам, что придавало его рассуждениям теоретическую значимость.

Несколько этнографических экспедиций, совершенных в 1883-1885 годы в мордовские села, а также тщательное изучение музейных коллекций легли в основу работы А. Гейкеля «Одежда и орнамент мордвы», изданной в 1899 году в Гельсингфорсе. Снабдив свою монографию богатым иллюстративным мате­риалом - рисунками, таблицами, автор дал подробное описание некоторых ва­риантов мордовского костюма, претерпевавших к началу XX в. значительные изменения. Одной из важнейших частей одежды, по А. Гейкелю, является го­ловной убор, «так как он наиболее ярко выражает те или иные этнографические особенности...» [370, Б. VIII]. Исследуя формы, покрой, манеру ношения мок­шанских и эрзянских головных уборов, способ надевания их невестой, исследо­ватель подчеркивал, что «ни в каком другом отношении мокшанская одежда не отличается так ярко от эрзянской, как в головном уборе» [370, Б. VIII].

В работе приводятся сведения об орнаментации бытовых предметов, пе­речисляются наиболее важные вышивки и подробно описываются некоторые из них. Исследователь выделил множество орнаментальных мотивов, а также осо­бенности, присущие технике вышивания: «мордве известны не только все те способы шитья, которые встречаются у финляндских карелов, но и многие дру­гие, неизвестные последним» [370, Б. 125]. Автор предпринял попытку класси­фицировать традиционный мордовский костюм, разбив его на несколько групп, но не привел убедительных аргументов в пользу объединения костюма разных сел в одну группу. Это была первая попытка систематизации собранных уче­ным материалов. Большую ценность представляют иллюстративный материал в книге А. Гейкеля, включающий около 200 цветных таблиц и черно-белых фото­графий, а также 63 группы орнаментальных фрагментов мордовской вышивки.

В это же время начинает свою исследовательскую деятельность первый мордовский ученый-историк, просветитель Макар Евсевьевич Евсевьев. С 80-х годов XIX в. он ежегодно совершает экспедиции по мордовским селам Тамбов­ской, Нижегородской, Пензенской, Симбирской губерний с целью описания ис­тории родного народа, «наблюдения за мордовскими молениями, изучения го­воров и собирания фольклористического материала» [115, с. 473]. По мнению ученого-энциклопедиста, своеобразие мордовского костюма находится в пря­мой зависимости от диалектных особенностей языка, а во всех тонкостях его состава, способов формирования и ношения хорошо разбирались только жен­щины.

В конце XIX - начале XX в. в различных периодических изданиях стали появляться статьи, посвященные описанию народного быта мордвы, в которых наряду со сведениями о верованиях, обрядах, фольклоре эрзян и мокшан при­водились интересные материалы о локальных вариантах повседневного и праздничного костюма мордвы. Так, П. Н. Баранов, описывая свадебный обряд мордвы-эрзи Бузаевской и Неклюдовской волостей Ардатовского уезда Сим­бирской губернии, указывал на особенности одежды невесты и свахи данной местности (см. [49, с. 122-124]). Хотя сведения, содержащиеся в данных источ­никах весьма скупы, но и они подтверждают факт бытования разнообразных форм и вариантов ритуальной одежды мордвы. Такие исследователи, как М. Иллюстров, С. Иванцев, П. И. Кругликов, Д. Пономарев, А. Примеров, Н. В. Прозин, оставили нам весьма ценные, но отрывочные, не претендующие на обобщающий характер сведения о ритуальной и повседневной одежде мок­ши и эрзи в середине XIX - начале XX в. (см. [136; 133; 167; 255; 261; 262; 263]).

В советский период изучению народной одежды мордвы было уделено особое внимание, но изучалась она, главным образом, в историческом аспекте, и лишь отчасти в связи с социальной средой. Благодаря накоплению фактиче­ских данных (музейные коллекции, архивные материалы и т. д.), создавались общие работы по материальной и духовной культуре мордовского народа, в ко­торых находили отражение и вопросы, касающиеся национального костюма, его специфики и особенностей бытования (см. [199; 372; 96; 155; 47]). Вышли в свет и специальные работы, посвященные описанию мордовского национально­го костюма (см., напр. [297; 295; 117; 55: 203].

Несомненную научную ценность для этнографии и фольклора мордвы представляют труды М. Т. Маркелова. Его первая статья «Саратовская мордва (Этнографические материалы)», опубликованная в «Саратовском этнографиче­ском сборнике», содержит краткий обзор работ о мордве, осмысление происхо­дящих изменений в мордовской культуре и их последствий для «творческого духа» народа, описание локального варианта традиционного костюма, построек и жилищ мордвы, а также богатый полевой материал, систематизированный по обрядам, верованиям и народному творчеству. По наблюдениям М. Т. Марке­лова, повсеместное распространение среди молодых женщин Саратовской гу­бернии в начале XX века получила городская мода, а традиционный костюм мордвы выполнял в это время лишь обрядовую функцию. Автор обратил вни­мание на эмоциональное отношение женщины-мордовки к исчезающим пред­метам (см. [199, с. 157].

В работе «Мокшэрзятнень эрямо пингест» («История мокши и эрзи») из­ложены теоретические воззрения М. Т. Маркелова, исследующего проблему ге­незиса мордовского народа. Опираясь на историографические данные и боль­шой фактический материал, он показал важные локальные особенности мате­риальной и духовной культуры эрзян и мокшан. Значительное место в его опи­саниях отведено традиционному костюму, анализу разных типов головных уборов мокшанских и эрзянских женщин, особенностям украшения их одежды (см. [347, с. 181-187]). М. Т. Маркелов указал на то, что в середине 20-х годов XX в. мокшанский женский костюм подвергся модернизации: появились ру­башки с рукавами «из другой материи»; край ворота стал обшиваться красной каймой (тканью); на смену туникообразной рубахе пришел крой с плечевой проймой. Автор акцентировал внимание на особенностях орнаментации жен­ской рубахи мокши, перечислив места расположения традиционной вышивки и используемые термины-обозначения. Отмечена манера эффектного повязыва- ния мокшанками цветастой шали с кистями наподобие чалмы (см. [372, с. 150]).

С. П. Толстов указывал на связь традиционного костюма с национальным само­сознанием терюхан. «...Население - писал он, - связывает понятие о “мордов­ском” и “русском”, ...прежде всего с костюмом, и “мордовкой” называется те- рюханка, носящая национальный костюм, а не менее чистокровная терюханка, ходящая в сарафане и юбке, называется уже русской» [307, с. 15].

Н. И. Спрыгина, исследовавшая костюм мокшанского населения Красно­слободского уезда, указывала на изменчивость моды в национальной одежде (см. [295, с. 13]). Вышивка рассматривалась ею как «продукт художественного творчества мордовской женщины»; описывая процесс окрашивания пряжи, ши­тья рубахи, она показала разные термины вышивки, технологические приемы, особенности цвета (см. [295, с. 8, 13]). Автор проследила изменения в костюме на протяжении трех поколений, отметила сохранение кроя, расположения и формы вышивок, при сокращении размеров последних по причине замены их рыночным материалом. К несомненным достоинствам работы следует отнести разработку и совершенствование классификации мордовского костюма.

Начиная со второй половины XX в. значительно возрос интерес исследо­вателей к сопоставлению мордовского национального костюма с одеждой дру­гих народов Среднего Поволжья. Примечательна в этом отношении работа Т. А. Крюковой «Современная женская одежда народов Поволжья». На основа­нии полевых материалов, собранных во время экспедиций 30—40-х годов XX в., она проследила процессы изменений в одежде населения Поволжья (главным образом удмуртов и мордвы - эрзи и мокши), выявив черты исторической пре­емственности в национальном костюме середины, конца XIX в. и начала XX в. Переломным моментом в истории мордовской одежды, по справедливому за­мечанию Т. А. Крюковой, следует признать период коллективизации (см. [170, с. 86]). Именно с этого времени судьбы эрзянского и мокшанского комплексов расходятся: «...у эрзян покрой и орнаментация панара остаются традиционны­ми и почти не терпят изменений, в мокшанском костюме рубаха современного типа существенно отличается от старинной» [170, с. 89].

В ряде работ Т. А. Крюковой костюм исследовался в связи с социальной средой его бытования, а также как важная часть народного искусства, высоко­художественное явление (см. [171; 173]). Автор отметила художественные дос­тоинства мордовской вышивки: она «декоративная, красочная, богатая разно­образием элементов орнамента, композиционных и технических приемов» [173, с. 7]. В качестве характерных признаков вышивки эрзянского костюма отмече­ны: строгость в расцветке (преимущественно двуцветная), массивность, чрез­вычайная плотность (ковровая), большая декоративность, рельефность и мону­ментальность всего орнамента за счет включения медных блесток. Мокшанская вышивка характеризовалась при этом как легкая, ажурная. Ко времени написа­ния работы Т. А. Крюковой был накоплен значительный материал по местным названиям отдельных узоров, что позволило автору систематизировать слож­ный понятийно-терминологический аппарат вышивки.

Анализу элементов мордовского национального костюма посвящено ис­следование Н. И. Гаген-Торн «Женская одежда народов Поволжья». В нем рас­смотрены различия в покрое одежды, расположении и расцветке вышивки, в украшениях мокшанского и эрзянского традиционного костюма; особый акцент сделан на их социальной функции. Как подчеркивает автор, одежда для совре­менников была признаком их этнической или территориальной принадлежно­сти: «жители совершенно безошибочно указывали, из какой деревни любая женщина, узнавая это по головному убору, расцветке, расположению и харак­теру вышивки на ее одежде» [96, с. 17].

Методически обосновывая целесообразность рассмотрения украшений в тесной связи с тем костюмом, на котором они расположены, автор пыталась выяснить, зачем и почему человек создавал ту или иную форму одежды в этно- культуре. Трактуя украшения в качестве одного из магических средств защиты (как охранительный магический прием (см. [96, с. 17]), автор указывала на связь их расположения с кроем рубахи. При этом предполагалось бытование в древности у мордвы-эрзи распашной нательной одежды. Н. И. Гаген-Торн об­ратила внимание на факт наложения мокшанского и эрзянского кроя, проявив­шегося в имитации разреза на подоле мокшанской рубахи (см. [96, с. 16]). По мнению автора, устойчивость вышивки связана с ее социальным значением, а орнамента на одежде - с его смысловым значением (см. [96, с. 17]). Отчетливо проявлялись и локальные особенности в мордовской вышивке.

Особо следует отметить исследование К. И. Козловой, согласно которой изучение традиционной одежды финно-угорских народов имеет большое зна­чение в решении общих вопросов этнической истории, этногенеза и этнокуль­турных взаимоотношений с соседними народами (см. [155, с. 68]). Таким обра­зом, в 60-е годы XX в. на основании данных одежды был сделан ряд выводов, важных для теории этногенеза мордвы, которая разрабатывалась в трудах со­ветских этнографов. Подробное описание этнографических особенностей кос­тюма теньгушевской эрзи можно найти в исследовании В. П. Ежовой (см. [117]), а зубовополянской мокши - в работе В. А. Балашова (см. [47]).

В. Н. Белицер принадлежит большая заслуга в обобщении и систематиза­ции обширного литературного, музейного и полевого материала о традицион­ной одежде мордвы, собранного во время Мордовских этнографических экспе­диций (см. [55]). Впервые при изучении локальных вариантов традиционного костюма мордвы ею был использован метод картографирования. Выявлены многие общие черты, характеризующие традиционную женскую одежду мокши и эрзи середины XIX - начала XX в. (см. [55, с. 39-178]). Кроме того, В. Н. Бе­лицер пыталась выяснить признаки сходства и различия в одежде разных наро­дов Поволжья (см. [Там же, с. 189-197]).

«Память человека, вступающего в контакт с текстом, можно рассматри­вать как сложный текст, контакт с которым приводит к творческим изменениям в информационной цепи» - писал Ю. М. Лотман [188, с. 146]. Прекрасным об­разцом подобного сложного научного текста, меняющего наши былые пред­ставления о артефактах, служит, в частности, работа П. Д. Степанова «Древняя история мордвы-эрзи», в которой он обстоятельно и наглядно провел параллели между формами вещей, относимых к одежде рязанских могильников, муром­ского течения Оки (междуречья Оки и Клязьмы) V-VI вв. с эрзянскими древно­стями IX - XI вв. и этнографическими материалами женского костюма XIX в. (см. [298, с. 26-66]). Большой практический опыт археолога и этнографа, серь­езная научная база позволили сделать решительный и смелый шаг в прошлое мордовской культуры. Исследователь по-новому взглянул и смело обобщил разрозненный материал в единую схему «непрерывного хода исторического процесса у мордвы-мокши и мордвы-эрзи», предложив авторскую хронологию «расположения древнемордовских памятников, сохраняющих известную пре­емственность вещевого материала похоронной обрядности» [298, с. 56]. В на­стоящее время признано, что мурома принимала участие в этногенезе мордвы- эрзи. Память традиционного женского костюма говорит нам о сходстве эрзян­ской поясной одежды «пулай» с муромскими поясными украшениями, также «конструктивная близость наблюдается и между эрзянскими и муромскими го­ловными уборами» [225, с. 19] (см. также [202, с. 103-133]).

На основании археологических разысканий В. Н. Мартьянов впервые обосновал мысль о том, что вышивка у мордвы существовала уже в V - VII вв. н. э. (см. [203]). Он рассматривал ее в качестве дополнительного исторического источника. Примечателен также опыт комплексного, интегративного исследо­вания проблемы этногенеза мордвы с использованием археологических, этно­графических, лингвистических и топонимических материалов в работе

В. Н. Мартьянова и Д. Т. Надькина (см. [202, с. 103-133]).

В 80-90-е годы XX столетия разные аспекты проблемы обрядовой куль­туры мордвы были предметом обсуждения в исследованиях Н. Ф. Мокшина,

Т. П. Федянович, Н. Ф. Беляевой, Г. А. Корнишиной (см. [217; 326; 56; 57; 160]). А. С. Лузгин рассматривает мордовскую одежду при анализе промысло­вой деятельности народов Мордовии (см. [190]). И. Л. Сиротиной предложена оригинальная концепция финно-угорского национального костюма «как обоб­щающей философско-культурологической модели - прообраза культуры», раз­работана методология комплексного анализа образно-стилистической структу­ры народной одежды [286, с. 3, 10-11].

Источники изучения традиционного мордовского костюма включают в себя письменные, архивные, вещественные и изобразительные материалы. Важнейшими письменными источниками сведений о старинном костюме морд­вы служат, прежде всего, наблюдения участников научных экспедиций, кото­рые были организованы Российской академией наук в XVIII в. с целью сбора материалов об истории проживавших в России народов. Они легли в основу первых вещественных мордовских коллекций. После возникновения в 1845 го­ду Русского географического общества (РГО) с отделением этнографии в его архив стали поступать рукописи, которые представляли собой ответы на вопро­сы анкеты, рассылаемой в губернии. Их авторы (в основном священники и учи­теля) сообщали много интересных сведений об одежде мордвы Нижегородской, Пензенской, Саратовской, Симбирской, Тамбовской губерний (см. [РГО, разр. 23, оп. 1, д. 100; разр. 28, оп. 1, д. 17, 20, 23; разр. 37, оп. 1, д. 3; разр. 40, оп. 1, д. 17, 39; разр. 53, оп.1, д. 29, 30, 31, 38, 40, 41, 44, 47, 48]).

Материалы архива Российского этнографического музея (РЭМ) [РЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1308, 1312, 1313, 1315, 1346, 1384, 1518, 1519, 1895, 1897, 1898], со­держащие в основном разнообразные этнографические сведения о жизни рус­ского населения, проживавшего в конце XIX в. на территории, ныне входящей в РМ, позволяют сопоставить русскую и мордовскую одежду, обряды, а также уверенно говорить о путях взаимовлияния культур этих народов, мирно сосед­ствующих друг с другом, путях проникновения новых элементов кроя, фабрич­ных материалов, украшений и др. Одним из источников изучения народного костюма мордвы послужили публикации, выходившие в свет на страницах пе­риодических изданий исторических обществ, Пензенских, Тамбовских, Сим­бирских епархиальных и губернских ведомостей.

В диссертационном исследовании были использованы также документы, хранящиеся в Центральном государственном архиве Республики Мордовия (ЦГА РМ): богатейшие рукописные материалы из личного архива М. Е. Евсевь- ева (Фонд Р - 267. Оп. 1, д. 14, 36, 38, 46, 52, 63, 71), в которых зафиксированы сведения об элементах свадебной одежды мокши и эрзи; описание примет и по­верий, касающихся их использования в быту мордовскими крестьянами. Цен­ная информация о применении народной одежды в ритуальной мордовской об­рядности содержится в отчетах и записях этнографических экспедиций, прово­дившихся в районах компактного проживания мордвы сотрудниками «Научно- исследовательского института гуманитарных наук при Правительстве Респуб­лики Мордовия» (ГКУ РМ НИИГН при Правительстве Республики Мордовия): полевых записях А. С. Лузгина [И-1057], В. П. Тумайкина [И-906], фольклор­ных материалах (Л-3; Л-52; Л-56; Л-395). Важное место в работе отведено ана­лизу произведений устного народного творчества - мифов, сказок, преданий, легенд, молений, причитаний, заговоров, пословиц и т. п. Наиболее компактно они представлены в многотомном издании «Устно-поэтическое творчество мордовского народа» [316-320; 322] - своеобразном своде памятников словес­ного обрядового фольклора, обогатившем наши знания ценным этнографиче­ским и фольклорным материалом, в котором отражены локальные атрибуты обрядовых действий и особенности использования традиционной одежды мордвы в обычаях и обрядах.

Несомненный научный интерес представляли и архивные материалы из музеев РМ, а также высших учебных заведений Мордовии, содержащие приме­ры интерпретации текста костюма его современниками. Одним из важнейших источников историко-культурологического характера являются материалы личных архивов крупных ученых, краеведов, политических деятелей, предста­вителей культуры Мордовии - М. Т. Маркелова, П. Д. Степанова, Б. А. Темно- грудова, Л. П. Кирюкова из фондов МРОКМ им. И. Д. Воронина [25, 26].

Объектом исследования были и вещественные источники традиционного мордовского костюма середины XIX - начала XX в. из собраний РЭМ (Санкт- Петербург), МРОКМ им. И. Д. Воронина, краеведческих музеев РМ (Ардатов- ского, Дубенского, Ковылкинского, Рузаевского, Темниковского, Чамзинского), МРМИИ им. С. Д. Эрьзи. Являясь важнейшей источниковедческой базой исто­рической науки родного края, коллекция народного костюма наиболее востре­бована специалистами в настоящее время. Одно из богатейших собраний на­циональной мордовской одежды, датируемой второй половиной XIX - началом XX в., принадлежит Российскому этнографическому музею (РЭМ). Оно было укомплектовано благодаря энтузиазму таких известных ученых и любителей- коллекционеров, как М. П. Голованов, М. Е. Евсевьев, Т. А. Крюкова, М. Т. Маркелов, И. Н. Смирнов, В. П. Шнейдер.

Фонды музеев Мордовии включают ценные изобразительные материалы по этнографии народов Мордовии - уникальные фотографии конца XIX - нача­ла XX в. А. Егунова, альбом фотоснимков мордвы Пензенской губернии

С. С. Шишканова, фотонегативы М. Е. Евсевьева, которые представляют важ­нейшие артефакты материальной культуры мордвы, явления быта, социальных норм поведения, религиозных верований XIX - XX вв. (см. [344, с. 33-37]).

В диссертации использован также полевой материал, собранный нами в этнокультурологических экспедициях по мокшанским и эрзянским селам Пен­зенской, Нижегородской областей и Республики Мордовия в 1990 - 2010-е гг. [27-29]. Во время полевых исследований осуществлялись этнографические и фольклорные записи, которые помогли реконструировать уже не существую­щие элементы одежды, определить особенности их семантики и функциониро­вания в обычаях и обрядах в прошлом. Проводилось фотографирование участ­ников отдельных обрядов в народной одежде. При работе в полевых условиях применялась методика интервью и личных наблюдений. Беседы велись на рус­ском, мокша-мордовском и эрзя-мордовском языках, что способствовало тес­ному контакту с интервьюерами и более полному сбору материала.

Сказанное выше дает основание выделять четыре этапа (периода) в ис­следовании традиционного мордовского костюма: 1) конец XIX - начало XX в.; 2) 20-30-е годы XX в.; 3) 50-70-е годы XX в.; 4) 80-е годы XX в. - настоящее время. Для последнего периода характерно усиление интереса ученых к семан­тике выразительных средств костюма, разработке методологии исследования костюма как сложной знаковой системы. Но прежде чем в соответствии с сис­темным подходом рассматривать традиционный костюм мордвы середины XIX - начала XX в. в трех ракурсах - историческом, предметном, функциональном, целесообразно обратиться к основополагающему компоненту целостности эт­носа - его мировосприятию, зафиксированному в национальной картине мира. Синтезируя сугубо утилитарные и духовные, художественные свойства, народ­ный костюм эксплицирует семантику этнической картины мира и представляет, по выражению Ю. Б. Борева, органичное «единство смысла и ценности».

2. Понятие картины мира в разных областях научного знания и в этнокультуре мордвы Существуя в природном пространстве, анализируя и структурируя его, осмысливая жизненно важные реалии, качественные характеристики визуаль­ного, слышимого, осязаемого мира, человек создает свое представление об ок­ружающей действительности. В соответствии с осознаваемой реальностью он приспосабливается к этому миру. Понятие «картина мира» имеет методологи­чески важное значение для гуманитаристики: оно понимается зачастую как особый исследовательский метод, прием, с помощью которого можно посмот­реть на мир глазами того или иного народа, а значит - достичь аутентичного понимания культуры (см., напр. [193, с. 88]). Исследование теории культуры опирается на разработку данной категории в рамках, прежде всего, таких наук, как философия, лингвистика, психология.

Впервые термин «картина мира» был введен в научный оборот австрий­ским философом Людвигом Витгенштейном в «Логико-философском трактате» («Logisch-philosophische Abhandlung»). Один из тезисов автора гласит: «Мир есть все, что происходит» (цит. по кн. [166, с. 39]). Воссоздание визуально представленной целостности Вселенной конкретного этноса способствует объ­яснению формирования особенностей, эволюции его культуры.

В философской концепции картины мира актуализирован аксиологиче­ский аспект. М. Хайдеггер считал, что картина мира, а точнее «мир, понятый в смысле такой картины» стал возможен лишь, «коль скоро позиция человека по­нимает себя как мировоззрение», когда «человек... самого себя выводит на сцену, ...становится репрезентантом сущего в смысле предметного, ...когда по­является такая вещь, как статус человека» [330, с. 48, 50]. Он связывал станов­ление картины мира с первыми ростками гуманизма.

Проблема картины мира рассматривалась О. Шпенглером в «Закате Ев­ропы», разграничивавшим научную картину природы и историю, как «некото­рую изучаемую отдельным индивидуумом картину мира, в которой становле­ние владычествует над ставшим» [359, с. 159]. К. Г. Юнг предложил изучение образов мира через анализ коллективного бессознательного, передающегося от поколения в поколение и его части - индивидуального подсознательного. Бла­годаря рационализации мира устанавливается соответствие между человеком и окружающей действительностью, видимый мир преобразуется в культурный (см. [362]). Ф. Боас первым начал исследование культуры как системы, пред­ставляющей собой множество взаимосвязанных частей, поэтому, по его мне­нию, любое заимствование, происходящее в результате контактов, непременно наполняется новым смыслом, значение может быть значительным образом пре­образовано (см. [63, с. 86-96]).

Р. Бенедикт рассматривала культуру как «психологическую целостность, как внутренне гармоничную систему» с присущими лишь ей чертами, аспекта­ми жизни, которые в другой культуре переосмыслены и считаются молозначи- мыми. В исследовании «Модели культуры» (Patterns of Culture) [367] она разви­вает психолого-антропологическую теорию наличия в культуре определяющего стержня - общей темы «этос культуры», которая обусловливает реализацию бесчисленного множества возможных вариаций в сферах культурной жизни: религии, семейной жизни, экономических взаимоотношениях и проч. В работе «Хризантема и меч» автор «на расстоянии» выявляет этос японской культуры (т. е. то, что задает ее целостность): «любое человеческое общество должно создать для себя некую схему жизни. Оно санкционирует определенные спосо­бы реакции на ситуации, определенные суждения о них. Люди в этом обществе видят в этих решениях основы мироздания» [59, с. 11]. Исследователь раскры­вает культуру в соответствии с ее собственным взглядом на мир и националь­ным характером, тесно связанными с опытом жизни.

По мнению Ю. М. Лотмана, «одной из универсальных особенностей че­ловеческой культуры, возможно, связанной антропологическими свойствами сознания человека, является то, что картина мира неизбежно получает признаки пространственной характеристики. Сама конструкция миропорядка неизбежно мыслится на основе некоторой пространственной структуры, организующей все другие ее уровни» [188, с. 142-143].

Своеобразие видения мира различными народами является центральной темой исторической этнологии, в которой концепция картины мира была сформулирована Р. Редфилдом (см. [373]). С развитием семиотического подхо­да появляется понятие «универсальной» картины мира, реконструируемой с использованием семантических противопоставлений, универсальных для всех культур.

Все происходящее в мире, что волнует человека, на что он обращает осо­бое внимание, пропущенное через его представления о добре и зле, о нормах и ценностях, непременно отражается в его костюме. О. Фрейденберг отмечала, что форма вещи, созданной руками человека, была его овеществленным, мате­риализованным представлением о мире (см. [329, с. 16-22]). Особенности предмета бытовой культуры, созданного трудом человека, содержат его «миро­созерцательные мысли», которые могут быть прочитаны в костюме, чтобы про­яснить «вариант бытия мира» [97, с. 35]. Наиболее важным является постиже­ние основополагающей сущности, «Целого», что возможно лишь «совместны­ми усилиями рассудочного и образного мышления, и потому работа здесь идет «мыслеобразами» [97, с. 9]. Образ, концентрирующий в себе разнообразие ми­ра, является «адекватной гносеологической формой для познания национальной целостности». В качестве главного методического приема, инструмента работы Г. Д. Гачев предлагает использовать «мгновенный перенос... от субтильно­духовных явлений к грубо материальным вещам, минуя опосредствующие зве­нья» [97, с. 13]. В этом случае, по его мнению, каждый элемент «националь­ной целостности» соотносим с любым далеким и, несмотря на кажущуюся не­похожесть, отдаленность друг от друга, способен объективно и безошибочно раскрывать до сих пор непонятное, тайное, остающееся загадочным для нового поколения. Каждая деталь единой картины мира, и народный костюм в том числе, - своеобразный пароль, объясняющий правила, знаки и их сочетания единой семиотической системы данной традиционной культуры.

Некоторые авторы интерпретируют понятие «картина мира» как «систему интуитивных представлений о реальности» [271, с. 155-159], другие - как «це­лостный образ мира, имеющий исторически обусловленный характер... Явля­ясь необходимым моментом жизнедеятельности индивида, картина мира обу­словливает специфический способ восприятия мира» [327, с. 234]. Исследуя балканскую модель мира, Т. В. Цивьян определяет ее как сумму «представле­ний о мире, в данной традиции взятых в их системном и операционном аспек­те» [332, с. 5]. Понятие «мир» толкуется автором как «человек и среда в их взаимодействии, или как результат переработки информации о среде и о чело­веке. Переработка происходит как бы в два этапа: первичные данные, воспри­нятые органами чувств, подвергаются вторичной перекодировке с помощью знаковых систем» [332, с. 5].

По мнению Т. В. Цивьян, для описания предельно «космологизированно­го modus vivendi» удобно использовать систему бинарных оппозиций, вклю­чающих 10 - 20 пар противопоставленных друг другу признаков, имеющих со­ответственно положительное и отрицательное значения (см. [332, с. 5-6]). Предложенная система оппозиций, связанных со структурой пространства и времени, актуальной представляется для интегративного исследования тради

­ционного мордовского костюма. Она позволяет всесторонне, через призму ос­новных параметров, охарактеризовать специфику отражаемого в одежде окру­жающего мира.

С. В. Лурье подчеркивает, что этническая картина мира - это «неспеци­фический защитный механизм, ... некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса» [193, с. 222]. Вместе с тем, как известно, восприятие человеком окружающего мира является неповторимым и индивиду­альным; оно «никогда не является фотографически точным» [30, с. 45], по­скольку находится в зависимости от наиболее чувствительного органа.

Наиболее важную роль в возникновении неизменных образов визуальной картины мира играет зрение, однако для некоторых людей доминирующим ор­ганом чувств является ухо, и тогда «их запас информации строится на основе акустических впечатлений» [Там же, с. 43]. Невозможно исключать и осязание, ведь предметы реальной действительности, соприкасаясь с кожей человека, в первую очередь оказывают воздействие на него через свои объективные каче­ства.

Картина мира, окружающая человека, находит отражение и в языке, его лексической системе и грамматическом строе. Для целей настоящего исследо­вания актуальным представляется учение о наивной картине мира (жизни), из­ложенное в работах лингвистов Ю. Д. Апресяна, С. Д. Кацнельсона и др. Со­гласно С. Д. Кацнельсону, в основе лексических значений слов лежат «фор­мальные понятия», концентрирующие в своей структуре ту часть информации о предметах (денотатах), которая релевантна для их отличия от других предметов [38; 152]. Имеется в виду определенный набор свойств предмета, которые уста­навливаются человеком в процессе его общественной практики, т. е. при ис­пользовании этого предмета в быту.

Формальное понятие, по С. Д. Кацнельсону, необходимо отграничивать от понятия содержательного, которое представляет собой его развитие и углуб­ление. В сущности, речь идет уже о научном, энциклопедическом уровне по­знания предмета окружающего мира. С. Д. Кацнельсон полагает, что в основе наших знаний (представлений) о денотате лежит наивная картина жизни, отра­жающая повседневную (общенациональную) практику человека, которая явля­ется единой для всего коллектива людей (см. [152]). Концепция формального и содержательного понятия С. Д. Кацнельсона опирается на учение известного русского лингвиста А. А. Потебни. В классическом труде «Из записок по рус­ской грамматике» А. А. Потебня выделил два значения у слов - ближайшее и дальнейшее. Ближайшее значение имеет общенародный характер: оно содер­жит совокупность знаний о предмете, достаточных носителю языка для того, чтобы этим предметом пользоваться в быту. Дальнейшее значение у слова, с точки зрения А. А. Потебни, является индивидуальным: оно представляет со­бой сумму знаний о предмете, устанавливаемых усилиями разных наук и отра­жаемых в энциклопедических словарях (см. [257, с. 19-20]).

«Ближайшее» значение слова служит для отражения так называемой на­ивной картины мира. Как справедливо отмечает Ю. Д. Апресян в исследовании «Лексическая семантика. Синонимические средства языка», в основе лексиче­ской семантики слов лежат наивные представления людей об окружающем ми­ре. Под «наивными» подразумеваются такие представления об окружающих предметах и их свойствах, которые вполне «достататочны» для оперирования этими предметами в быту и использования обозначающих их языковых единиц в речи (см. [38]). В современной лингвистике общепризнанно, что язык - это важнейшее средство формирования и бытования знаний человека об окружаю­щем его мире (см. [38]). Язык создает определенную картину мира, фиксируя в своих единицах и категориях результат когнитивной деятельности человека (см. [175, с. 96-114]). По мнению Н. Ю. Шведовой, под языковой картиной ми­ра принято образно понимать созданное многовековым опытом народа и осу­ществляемое средствами языковых номинаций изображение всего существую­щего как целостного и могочастного мира, представляющего, во-первых, чело­века, его материальную и духовную жизнедеятельность и, во-вторых, все то, что его окружает: пространство и время, живую и неживую природу, область созданных человеком мифов и социум (см. [340, с. 15]). Идея интеграции лин­гвистических материалов с философским, культурологическим, психологиче­ским анализом была высказана еще И. А. Бодуэном де Куртенэ в конце XIX в. [66]. Языковая картина мира представляет собой разновидность общей картины мира.

Термин «картина мира», наряду с синомическими обозначениями «мо­дель мира» и «образ мира», используется для номинации системы знаний, представлений человека об окружающем его мире, «мировоззренческих струк­тур, лежащих в основе культуры определенной исторической эпохи» [106, с. 14]. В современной гуманитаристике феномен картины мира рассматривается как категория науки, являющаяся эффективным гносеологическим инструмен­том для тех ученых, которые занимаются разработкой проблем осмысления и интерпретации человеком окружающей действительности, явлений, процессов и их признаков.

Картина мира мордвы формировалась на основе архаических представ­лений и древнейших форм верований народа. Об этом убедительно пишет Н. Ф. Мокшин в этнографическом справочнике «Мифология мордвы», пред­ставляющем традиционную картину мира в определенной системе понятий (см. [220, с. 80-311]). Т. П. Девяткина указывает, с одной стороны, на близость представлений о мире у мордвы и большинства индоевропейских и сибирских народов, а с другой - на отсутствие единства в мифологии мокши и эрзи, что объясняется, с ее точки зрения, субэтническими различиями, влиянием мифо­логии иранских, тюркских, славянских, балтийских народов, а также исламской и христианской (см. [109, с. 30-31]). Традиционная картина мира мордвы вклю­чает в себя мифологические, естественно-научные, религиозные представления народа, которые зафиксированы с помощью родного языка и отражены в уст­ном народном творчестве, обычаях и обрядах, поверьях, в трудовой деятельно­сти, в костюме.

Отталкиваясь от общеизвестного тезиса о том, что «каждый народ видит мир особым образом» [97, с. 33], специфику картины мира мордвы можно ус­мотреть в своеобразии материальной и духовной культуры двух субэтносов, в образовании близкородственных языков (мокшанский и эрзянский) и их диа­лектов, собственных фольклорных произведений, а также, что особенно важно для настоящего исследования, в формировании двух принципиально разли­чающихся костюмных комплексов. Картина мира была нетождественной у представителей различных субэтнических (в прошлом - племенных), социаль­ных групп мордовского общества.

В языковой картине мира мордвы отсутствует противопоставление поня­тий природное — культурное, есть жизненное пространство - жизнь (эрямо, эряма). Традиционная картина мира включала в себя единое цельное представ­ление о структуре мироздания, отраженной в понятиях «небо» (менелъ) - «зем­ля» (мода) - «иной мир» (тона чи). Сохранился сюжет сотворения мира Вели­кой птицей в образе Мирового яйца (Ине ал, Оцю ал), в котором земля образо­валась из зародыша яйца, а границы небесного и подземного миров - из скор­лупы. В центре Вселенной находится земля, осмысливаемая как оформление «определенного порядка»; по другому мифологическому сюжету, мир - резуль­тат творения высших (Шкай, Чипаз) и злых (Шайтан, Идемевсь) сил (см. [109, с. 180]).

Наиболее важную онтологическую составляющую мокшанских и эрзян­ских мифов составляет осмысление постоянного характера деятельности этно­са, преодоления им каких-то сопротивлений, преград, поскольку окружающий мир являет собой, по древним народным представлениям, сосредоточение сил добра и зла (паро, пара - кяж, кеж), одновременно присутствующих в нем. Не случайно все варианты мордовских сюжетов творения мира содержат непре­менное трехразовое повторение событий, что лишний раз эксплицирует идею длительности и непрерывности передаваемых процессов. Расширение бытового пространства связывается у мордвы с активностью женщины, которая, по раз­ным мифологическим вариантам, отодвинула небо, задевавшее за трубы, кочер­гой (у эрзи) / сковородкой (у мокши) или разозлила своими упреками в том, что весь дым при топке печи идет в избу, самого Бога, который поднял небо выше (см. [109, с. 177]).

Результаты активной деятельности мордовки по созданию костюма оце­нивались и строго контролировались обществом, а также использовались во время важнейших семейных и общественных обрядов, семантически интерпре­тируемых как создание чего-то нового. Изготовление традиционной одежды в середине XIX - начале XX в. требовало огромного напряжения физических и духовных сил женщины. Используя весь арсенал природных ресурсов (матери­ал), она проявляла усердие как в совершенствовании самой технологии созда­ния холста, его крашения, обновления декора, так и в наполнении предметов духовным содержанием. Многочисленные воспоминания о процессах изготов­ления одежды наполнены драматизмом ситуации, когда человек работал на пределе возможного, недосыпая, используя весь световой день, теряя зрение. Но, несмотря на это, к середине XIX в. планка требований к качеству изделий, сложности созидательных процессов не снижалась.

Традиционный костюм являлся одним из показателей статуса человека и важнейшей (наряду с пищей) ценностью этнокультуры. Лучшие достижения мордовской культуры (ювелирное искусство, вышивка, плетение, шедевры ку­линарного искусства) были созданы женским напряженным, весьма кропотли­вым, порой - изнуряющим трудом, в соответствии с когнитивными установка­ми этноса. Примечательно в этом плане высказывание С. В. Лурье, которая оценивает упорство финнов в освоении мира как борьбу: «Финн с природой бо­рется. Вечная, тяжелая борьба идет тут у человека с природой. Вся вселенная финна - это арена борьбы человека с внешним миром, арена схватки, где чело­век обязан победить. Не просто выжить, а покорить мир себе» [193, с. 130]. Применяя данную точку зрения на деятельность финнов к одному из финно- угорских народов, а именно к мордве, следует, однако, подчеркнуть, что в ней не учтено восприятие рассматриваемым этносом единства гармонично устро­енного мира с зыбкими внутренними границами, где нет необходимости унич­тожения чего бы то ни было и на подсознательном уровне учитывается опас­ность подобной беспощадной борьбы.

Ближе к адекватному пониманию акцентов монотонности «беспрестанно­го и ритмичного труда» народа (выражение С. В. Лурье [193, с. 351]) находятся рассуждения Г. Д. Гачева, когда он говорит о труде как возделывании своей природы: «Техника производства, орудия труда - это и инструментарий любви, объятий Народом Прародины своей. Вещи и произведения культуры в этом контексте все читаются» [97, с. 12].

Важным элементом устойчивости единого Мира является представление мордовского народа о некой ценностной вертикали, своеобразном образе Древа Жизни, в культурном сознании удерживающим постоянство свойств функцио­нирования и развития этноса, раскрываемых в существовании оппозиций «верх» - «низ», «высокое» - «низкое», которые коррелируют с представления­ми «хорошее» - «плохое», «доброе» - «злое». Образы Мирового Древа суще­ствуют во многих культурах, для нас ценной представляется семантическая сущность данного феномена в мордовской культуре. Речь идет о центре земли, т. е. о нерушимом основании, некоей духовной опоре. По сюжету древнего ми­фа, на ветвях выросшей в центре земли березы появились из снесенных птицей яиц богини Норовава (покровительница урожая, земледелия), Вармава (покро­вительница ветра), Вирява (покровительница леса) (см. [109, с. 180]). Сакраль­ная мотивированность, а следовательно, и незыблемость оппозиции «верх» (верькс) - «низ» (алкс) соответствовала представлениям «хорошее» - «плохое», «доброе» — «злое». Обращает на себя внимание то, что для традиционного кос­тюма мордвы - мокши и эрзи, равно как и для одежды других финно-угорских народов, было характерно именно вертикальное расположение вышивки на ру­бахах, распашной одежде. По мнению В. В. Иванова, «вертикальные символы, в конечном счете, функционально эквивалентные мировому дереву и мировому столбу, могут считаться универсальными» [130, с. 41]. Особой выразительно­стью отличается расположение орнамента в виде вертикальной полосы на эр­зянской рубахе: здесь выделялись вышивки ворота икелъпель («передняя») и продолжение ее до подола икельга - («передняя»).

Пространственные оппозиции «небо» - «земля», «земля» - «подземное царство», существовавшие в этнической картине мира, были реализованы в со­держании культурного пространства этноса, в событиях жизни отдельного че­ловека. В истории развития человеческого сознания важный период связан с мифологическим мышлением. По мнению Н. Г. Юрченковой, «языческая ми­фология и символика играют важную роль в истории развития мордовского ис­кусства, во многом определяя его поэтику, национальное своеобразие» [365, с. 116]. Самобытные мифологические традиции отчасти сохранились и в мордов­ской культуре середины XIX - начала XX в. [222, с. 50]. Мифологическое ми­ровоззрение было способом освоения окружающего пространства, объяснения непонятных событий, образного представления природных явлений, которые обоготворялись мордовским крестьянином. Следует отметить, что в мифологии мордвы редко присутствует описание одежды богов. Богини, по представлени­ям мордовского народа, могли показываться на глаза людям и в обнаженном виде, и одетыми в мордовскую одежду. Так, Ведява и Вирява одевались в соот­ветствии с национальными мордовскими правилами: они носили расшитые узорами рубахи (см. [109, с. 91, 100]). В песне «Хмелиная матушка» противо­поставляются наряды покровительниц хмеля и урожая и их личные качества: «В серебро-золото Хмелиная матушка одевается. Серебряная шапка на голове у Хмелиной матушки» но - «Почему в обносках ты, Норов ава-матушка?» - «Я хоть в лохмотьях, да скромная, Кто задиристый - смирным сделаю. Кто буянит -того успокою» [316, с. 35]. Все покровители в культуре повседневности наро­да носили одежду, соответствующую ситуации: «Сидит хранительница двора, печальные ризы на ней. ..»[319, с. 142].

Природа воспринималась как естественная среда обитания, близкая чело­веку, где возможно общение с представителями растительного и животного мира, с божествами. В фольклорных произведениях мордвы девушка могла осуществлять связь земной жизни с небесной, выйдя замуж в семью богов. Кре­стьяне общались с богами: Виряве рассказывали сказки, усыпляя ее бдитель­ность перед охотой, и т. п. Мордовские девушки выходили замуж за представи­телей животного мира, например медведя.

Понятие пространства в традиционной культуре народов охватывает сфе­ры своего и чужого. Свое, согласно А. К. Байбурину, это «принадлежащее че­ловеку, освоенное им», а чужое - «нечеловеческое, звериное, принадлежащее богам, область смерти» [46, с. 183]. Понимание мордвой обязательной в этни­ческой картине мира оппозиции «свой» - «чужой» (эсинъ - лиянъ) позволяет многое объяснить не только в мировоззрении данного этноса, эволюции его культуры, но и в поведении мордовских крестьян. Семантика понятия «иной» / «другой» в мордовской культуре имели значения не враждебности, опасности, а принадлежности кому-то другому. Как верно отмечено в исследовании С. В. Лурье, «в сознании финна почти отсутствовал образ врага- иноплеменника, то есть некоего племени, которому приписывались бы всевоз­можные негативные качества» [193, с. 41]. Соответственно все «иное» легко становилось «своим» в случае понимания его полезности, необходимости, при отсутствии культурного запрета на процессы восприятия; негативной оценки чего-либо в сознании человека. Поэтому легко шло обогащение мордовской культуры за счет свободного восприятия культурно-исторической информации в межкультурных коммуникациях. «Глубокое спокойное исследование, - пишет Г. Д. Гачев, - раскрывает каждому народу глаза на бездну красоты, силы и не­заменимую ценность культуры другого народа, пестует трепетное уважение к ее уникальности. «Возлюбленная непохожесть» открывается уму. В то же вре­мя каждый постигает свои несовершенства и чем восполняет их национальная культура соседа, благодаря чему они и нужны друг другу в «разделении труда» между инструментами в индустрии иль в оркестре человечества» [97, с. 505].

В оппозиции «день» (ши, чи) - «ночь» (ее) первая часть (ши, чи) у мордвы была связана с представлением об астрономическом понятии «солнце», которое несет людям свет, тепло; Чипаз - божество солнца, которому поклонялись, жертвовали скотом или пищей. Наивно-целостное восприятие человеком мира, осознание себя частью природы, определяло его отношение к пространству и времени. Время (шка, э.) связывалось с цикличностью движения солнца по не­босводу, чередованием времен года, повторяемостью по сезонам крестьянской деятельности, необходимостью совершения в определенный период языческих обрядов. Заданная богами, по представлениям мордовского народа, природная цикличность, неизменность образов визуальной картины мира, дающая ощуще­ние уверенности, защищенности, спокойствия, активизировала стремление че­ловека к созданию в культуре искусственного визуального образца стабильно­сти и постоянства. Постоянное повторение одних и тех же правил изготовле­ния, одевания традиционного костюма закрепляло только жизненно необходи­мые привычки, положительно оцениваемые обществом.

Подробная детализация визуальных символов равнозначна методологии воздействия знака на сознание человека, выявляющей семантику организован­ного пространства. А. Адлер писал по этому поводу: «Во всех наших воспоми­наниях заложена неосознанная цель; они не являются случайными явлениями, а несут четкую информацию, либо поощрительную, либо предостерегающую. Случайных или бессмысленных воспоминаний не существует» [30, с. 46].

Зрительные впечатления, складываемые от картины мира, включали бога­тую палитру, выраженную в языковой картине мира: ашо э., акшам. («белый»); равжа м., раужо э. («черный»); якстеръ м., якстере э. («красный»); тюжя м., ожо э. («желтый»); пиже м.,э., сянгяря м. («зеленый»); сэнъ м., э. («синий»); тюжя м., тюжа, ожо э. («коричневый»); зырнянъ тюсса м., сырнень тюссо («золотистый»); сиянь м., э. («серебристый»); уле м., шержев, макшас э. («се­рый») (см. [275, с. 15, 517, 212, 124, 171, 437, 207, 174, 436, 436]) и др. Однако в выборе цвета для своей одежды мордовские крестьяне поступали весьма изби­рательно, сознательно расставляя акценты и вдумчиво сочетая оттенки.

Чередование цветов в национальном костюме транслирует семантику многогранности и разнообразия мироздания, создает впечатление организован­ного ритма. Костюм, в котором использовалась цветовая оппозиция, становился семантическим полем, представляющим вначале сознательно структурируемое, а затем - визуализированное в вещи мироощущение народа, рожденное сменой ритмов жизненного пространства. Сохранение субэтнического своеобразия в колорите костюма служило показателем осмысленности его выбора, а также неразрывной связи исторически создаваемого образа с сознанием мокшанского и эрзянского народа и ставшего каждому из них родным и неизменным, так как был востребован самой жизнью (подробнее об этом см. в главе 2 при описании семантики цвета костюма).

Использование звуковой палитры подтверждает значение органов слуха в формировании национальной картины мира. В традиционных дописьменных обществах была особенно значима устно выраженная информация, восприятие окружающей действительности обязательно включало звуковые сигналы, без них знания о мире были недостаточны. Человечество живет в удивительно бо­гатом оттенками звуковом мире, «в едином восприятии мира, ощущая его через натуральные звуки природы ... остро чувствуя и запоминая смену дня и ночи, ощущая правильный масштаб человека в Божьем мире по отношению к дереву или высокой скале» [100, с. 28]. Тончайшие нюансы звуковой гаммы создают определенный фон, который оказывает влияние на деятельность человека, его настроение, эмоции. В далеком прошлом звук являлся информацией обо всех изменениях, происходящих вокруг. Даже во время сна совершенно бессозна­тельно сигналы улавливались мозгом, предупреждая порой о приближении опасного зверя, стихийного бедствия. Человек реагировал в ответ активизацией своей мыслительной, творческой или физической деятельности. Шум реки, го­лоса или пение человека, крики о помощи помогали в поиске направления дви­жения и ориентации в пространстве.

Способности человека издавать, воспринимать и анализировать звук ис­пользуются, прежде всего, в процессе речевой деятельности как акте коммуни­кации. Благодаря общению устанавливаются и поддерживаются социальные контакты, сохраняется и передается значимая для участников речевого акта информация. Язык как первоэлемент национальной культуры - своеобразная «нить к великому и вечному, имя которому - народ, ... к его культуре, славе его многочисленных поколений... Речь - это канал развития интеллекта, и через этот канал речевое развитие способствует развитию мышления» [335, с. 192— 193].

Наконец, звуковая среда способна наполнить жизнь эмоциональным со­держанием, богатыми оттенками чувств. Следует отметить, что в мордовских языках понятия «чувствовать» и «слушать» передаются одним глаголом марямс (см. [275, с. 520]). Эмоциональные и мыслительные процессы взаимосвязаны, они дают возможность развитию духовной сферы личности, а также общества - народной поэзии, декоративно-прикладного искусства, ритуальных действ, преобразуемых благодаря канонам знакообразования в наиболее значимые ценности культуры. В традиционной мордовской культуре, ориентированной на устную речь, понятна необходимость регулярного озвучивания мира при его восприятии и освоении: оппозиция «звук» - «беззвучие» (вайгель э, вайгялъ м. - вайгелътеме э., потмара м.) в пространственно-временном коде соответствует оппозиции «движение» - «неподвижность», которая понимается как выражение оппозиции «жизнь» - «смерть» (см. также [332, с. 28]). Существительное звук в мордовских языках имеет значение «голос» (см. [275, с. 170]). Женский голос, с его певучими интонациями, богатой палитрой выражения разных оттенков чувств, сопровождал все основные этапы жизненного пути мордовского кресть­янина с момента рождения до смерти; в особо важные моменты приглашались помощницы, по мнению односельчан в высшей степени владеющие даром мо­ления, оплакивания, пения. В звуковом оформлении традиционного женского костюма окружающий мир перестает быть «беззвучным» и одновременно - «безвидным», он без ложной скромности привлекает к себе внимание, только таким образом понимая поступательность смены событий, необходимость раз­витие жизни (подробнее об этом см. в главе 2).

Социальное (гендерное) противопоставление «мужской» (алянь, церанъ м., э.) - «женский» (аванъ м. э.), с учетом отсутствия родов в мокшанском и эр­зянском языках, в этнокультуре формировалось постепенно. Обращают на себя внимание примеры активной жизненной позиции у женщины-мордовки в семье и обществе. У мокши состав мужского и женского комплексов традиционного костюма, за исключением украшений и головных уборов, почти не различался. Речь идет о нательной, верхней одежде, нижней поясной одежде и обуви. Свое­образие вносили качество материала и декорирование предметов одежды. В эр­зянском комплексе дополнительное существенное различие в гендерной оппо­зиции «мужское» — «женское» создавалось за счет элементов поясной одежды. Вышеназванное своеобразие было зафиксировано в манере ношения костюма, а соответственно и в свободе поведения его носителя, а следовательно - в само­ощущении себя в мире этнокультуры (см. подробнее в главе 2).

Довольно четко осознавалась оппозиция «старший» (сире м., сыре э.) - «младший» (емла, сяда од м.; веженсъ, седее од, вишкине э.) (в разных значени­ях - возрастном, общественном). В объединении костюмом представителей оп­ределенного возраста внутри данного субэтноса прочитывалась семантическая оппозиции «близкий» (малавикс м., э.) - «далекий» (ичкозденъ м.; «не кров­ный»; васолонь э.), а также «внутренний» (потмонъ м., э.) - «внешний» (няеви м., ушоенксонъ э.).

Наиболее наглядно и ярко представления мордовского крестьянина о ми­ре получали манифестацию в обрядовых действиях и предметах. По мнению А. Л. Топоркова, ритуальные символы могут быть осмыслены в качестве «клю­ча, с помощью которого отпирается космос, чтобы через образовавшееся отвер­стие в мир человека устремились жизненно важные ценности» [309, с. 96].

В системе взаимоотношений человека в окружающем мире важную роль играют духовно-нравственные ценности: мораль и нравственные нормы, пра­вила поведения, общепринятые оценки, различение добра и зла, осознание смысла жизни и долга перед окружающими. Однако само понятие «ценность», будучи многозначным, по-разному трактуется в культурологии, философии, социологии, психологии, педагогике. Для целей настоящего исследования наи­более актуальной представляется концепция М. С. Кагана, основанная на учете связи ценностей с человеком и обществом, которые существуют благодаря эмоциональному отношению субъекта к миру, учитывающего собственный опыт (см. [144, с. 66-67]). Аксиологический подход к осмыслению достаточно обширного понятия культуры предусматривает рассмотрение её как системы материальных и духовных ценностей, которые были созданы в течении всей истории развития человечества, передаваясь от поколения к поколению (см.[90, с. 14]).

Э. Кассирер считал образы картины мира непременно эмоционально ок­рашенными (см. [151]). По мнению А. С. Арутюнова, «чем изощреннее стано­вится наш духовный мир, тем больший резонанс в нем вызывают материальные предметы, так или иначе связанные с этнической, притом уходящей вглубь ве­ков традицией» [40, с. 243]. Осознанная и глубоко прочувствованная связь мор­довского традиционного костюма с духовным миром человека объясняет то общее, что связывает понятия «наш костюм», «наш язык», «наше искусство», «наша культура», «наш народ», а именно эмоциональную окраску, изменяю­щуюся в разные исторические периоды жизни этноса. Память о прошлом, уже исчезнувшем мордовском костюме в начале XX в. была наполнена эмоцио­нальностью, которая позволяла осмыслить будущему поколению глубину от­ношения к своей истории, выявить взгляды и ценности отдельного человека. Следует упомянуть в этой связи позицию М. М. Бахтина, подходившего, как известно, к изучению человека «через создаваемые им знаковые тексты» [50, с. 292]. С его точки зрения, «только в знаковом выражении, реализации в текстах» возможна данность духа [Там же, с. 292].

Негативное эмоциональное состояние (чувство беды, печали, горя) пере­давалось в мордовской культуре семантикой отсутствия одежды: «Людей сты­димся, как у других людей, одежды нет у нас!» [319, с. 143]; или: «Горе - чу­жую одежду носить!» [319, с. 147]. Практическая деятельность по созданию традиционного мордовского костюма, ее оценка и эмоциональные переживания человека в связи с данной ситуацией можно рассматривать как средство фор­мирования социокультурных ценностей общества, духовно и нравственно раз­витой личности мордовского крестьянина. В народной этнокультуре любой вы­ход человека на всеобщее обозрение подвергался внимательному рассмотре­нию, анализу окружающими, дальнейшему обсуждению, в том числе с точки зрения соответствия национального костюма общепринятым нормам. Любое нарушение правил строго пресекалось обществом.

Поскольку любовь к прошлому - это своеобразный импульс любви к бу­дущему, спектр разнообразных чувств к своему костюму (сожаление, любовь, восхищение, печаль и проч.) говорит о глубинных, не видимых, но хорошо ощущаемых народом связях с духовно-нравственными принципами общества, с жизненными смыслами, кодами символической системы этнокультуры. В сово­купности все это характеризуется большой степенью устойчивости, позволяя сохранять самосознание мокшан и эрзян как этноса. С. В. Лурье отмечает пора­зительную любовь и подчеркнутое уважение к себе финнов, отсутствие неудов­летворенности по отношению к собственному образу (см. [193, с. 42]).

Уникальность духовной и материальной культуры мордовского народа заключается в культурно-историческом разнообразии древних путей становле­ния субэтносов - мокши и эрзи, а также в таких этнических показателях, как два близкородственных языка (эрзянский и мокшанский), литературы, фольк­лор, обычаи, и наконец, два самостоятельных комплекса традиционного кос­тюма эрзян и мокшан. Данное историко-культурное различие дает основание некоторым исследователям делать весьма радикальные заявления об отсутствии единой языковой памяти, «о весьма древнем наличии двух адекватных этниче­ских самосознаний, об отсутствии единого этнического самосознания, об от­сутствии сознания принадлежности к единому этносу» [335, с. 191].

Традиционный костюм мокши и эрзи является ярким показателем этниче­ской принадлежности. Каждый из них представляет единую, взаимосвязанную систему материальных и духовных элементов, определяемую культурологиче­ским мышлением как некий целостный феномен, культурное наследие этноса. В костюме зафиксирован уникальный мир многочисленных поколений мордов­ского народа, вся его история, сплетение надежд, эмоций, дум и представлений. Одна из важнейших задач, стоящих перед этнокультурологией, состоит в том, чтобы раскрыть информационные возможности мордовского народного костю­ма, где каждый предмет создавался в результате целенаправленной сознатель­ной деятельности человека (планирование - создание - функционирование). Актуальность комплексного, интегративного подхода к исследованию феноме­на мордовского костюма, его интерпретации в качестве сложнейшей системы взаимосвязанных и взаимообусловленных элементов обусловливает необходи­мость рассмотрения изучаемого объекта в трех плоскостях - историческом, структурном и функциональном. При этом особый акцент необходимо делать на проблему человека.