5. Вавилонские «теодицеи»

В начале II тыс. до н. э. в Месопотамии появилась и стала распространяться концепция, согласно которой боги попечительны и справедливы по отношению к людям, искренне и ответственно заботятся о благе людей. В Старовавилонский период эта концепция преобладала среди ученых людей и даже была принята месопотамскими государствами как официальная. Именно из нее исходил Хаммурапи, возвещая в Законах, что боги поставили его царем для того, чтобы он утвердил в обществе человеческую справедливость, милосердие, защиту права и помощь слабым.

В рамках этой концепции автоматически возникала следующая проблема (используя христианскую терминологию, ее называют проблемой теодицеи, т. е. «богооправдания»): если боги и могущественны, и благи, то почему же в мире происходит столько несправедливости и зла, и те праведники, что истово и верно исполняют их требования, зачастую бедствуют, а злодеи преуспевают?

Чем можно оправдать богов, коль скоро они допускают подобное? В пределах исконного месопотамского мировосприятия такой вопрос не мог бы и возникнуть, ибо от богов по самой их природе никто не ожидал особенной справедливости. При новом взгляде на богов, однако, обойтись без ответа на него было невозможно, и он стал постоянной темой месопотамской «литературы мудрости» во II тыс. до н. э.

В этом ключе написаны поэмы о невинных страдальцах: старовавилонские – «Муж со стенанием…» и «Человек и его бог», средневавилонская – «Владыку мудрости хочу восславить…», аналогичная поэма исхода II тыс. до н. э. «Мудрый муж, постой, я хочу сказать тебе…» (так называемая «Вавилонская теодицея»). Общий сюжет их таков: бедствующий праведник жалуется, что вел себя как должно, исполнял все обязательства перед богами и людьми, но судьба его плачевна, в то время как многие злодеи блаженствуют; в чем же, вопрошает он, воля богов и где их справедливость?!

В поэме «Владыку мудрости хочу восславить…» герой вопрошает:

Хотел бы я знать – что богу приятно?!

Что хорошо человеку – преступленье пред богом,

что ему отвратно – для его бога хорошо!

Кто волю богов в небесах узнает?

(Пер. В. К. Афанасьевой)

Невинному страдальцу отвечает искренний друг, увещевая его не хулить богов зря и не навлекать на себя этой хулой действительно заслуженную кару. Боги все же справедливы, а наблюдаемое зло может объясняться одной из нескольких причин. Быть может, страдалец все же нарушил требования богов, не заметив этого сам, и они покарали его именно за это нарушение, т. е. вполне заслуженно. Так что страдальцу следует не жаловаться на них, а как можно скорее узнать, чем же именно он преступил их волю, и искупить или исправить содеянное – тогда и прекратятся его беды. Справедливость будет еще восстановлена, невинный страдалец обязательно получит от богов награду, а злодей, сегодня преуспевающий, непременно будет ими ниспровергнут – это всего лишь дело времени, а пока у богов просто «не дошли руки» до данных конкретных случаев. Наконец, быть может, наблюдаемая несправедливость объясняется важными причинами, которые и сам человек счел бы уважительными, если бы о них знал; но знают их только боги, не сообщающие свои мотивы и решения смертным.

При всей изощренности таких ответов (позже они окажутся воспроизведены в библейской «Книге Иова») особой популярности они не приобрели. Судя по всему, уже с середины II тыс. до н. э. в Месопотамии вновь преобладают старые представления о богах (в том числе на официальном уровне), в рамках которых проблемы теодицеи не возникает, и размышления на эту тему остаются уделом меньшинства ученых людей, все еще считающих богов глубоко и принципиально справедливыми. Что точка зрения большинства была иной, видно из популярности проводящего прямо противоположную идею «Эпоса о Гильгамеше» и еще одного замечательного произведения – так называемого «Диалога господина и раба».

«Диалог господина и раба».

Это - вершинное произведение «литературы мудрости», очень распространенное и бережно переписывавшееся в конце II-I тыс. до н. э. Оно представляет собой цепочку коротких диалогов господина и его раба, разбитых на несколько перекликающихся по содержанию пар. Вот одна из них.

– Раб, соглашайся со мной! – Да, господин мой, да!

– Учиню-ка я преступление! – Учини, господин мой, учини! Коль не учинишь ты злодейства, где возьмешь ты одежду, кто поможет тебе наполнить брюхо?

– Нет, раб, не учиню я злодейства! – Не учиняй, господин мой, не учиняй! Кто учиняет злодейство, того убьют или сдерут с него живьем кожу, либо его ослепят, либо схватят и бросят в темницу. <…>

– Раб, соглашайся со мной! – Да, господин мой, да!

– Совершу-ка я благодеяние для своей страны! – Соверши, господин мой, соверши! Кто совершает благодеяние для своей страны, деянья того у Мардука в перстне.

– Нет, раб, не совершу я благодеяния для своей страны! – Не совершай, господин мой, не совершай! Поднимись и пройди по древним развалинам, взгляни на черепа тех, кто жил раньше и позже – кто из них был злодей, кто благодетель?

(Пер. по В. А. Якобсону)

По тому же принципу построены и остальные тематические пары. Господин в начале каждого короткого диалога требует, чтобы раб соглашался с ним. Тот изъявляет полную готовность. Господин заявляет о некоем своем намерении – раб приводит рациональные доводы в пользу этого намерения. Затем господин говорит об отказе от своего намерения – раб находит не менее разумные доводы и в пользу отказа. В итоге получается, что любое действие есть одинаковые резоны совершить и не совершить, равно как и противоположное.

Характерно, что все доводы раба сводятся исключительно к личным житейским выгодам и убыткам господина, которыми чреват тот или иной выбор. Так, намерение господина принести жертву раб одобряет («кто свершает жертву своему богу, у того хорошо на сердце, заем за займом дает он»), отказ от такого намерения – тоже («бога не приучишь ходить за тобой, как собаку», его ответную благосклонность надежно не приобретешь даже жертвами).

Точно так же на равных основаниях принимается и отвергается намерение возвыситься на общественном поприще, поступив на царскую службу, – и противоположное ему намерение вовсе оставить общество и жить отшельником-бродягой в степи; намерение завести семью и вырастить детей – и противоположное ему намерение предаться свободной любви с женщиной, не обременяя себя потомством; намерение безропотно уступать обидчику, не противясь злу силой, – и противоположное намерение занять самую социально-агрессивную (в рамках закона) позицию, занимаясь ростовщичеством.

В каждой тематической паре одно действие социально благодетельно, другое, противоположное ему, – асоциально или антисоциально (совершить преступление / оказать благо стране; завести семью / ограничиться свободными любовными связями, не обзаводясь семьей, и т. д.). Это и есть те самые две разновидности месопотамского гедонизма («товарищеского» и «агрессивного»), о которых говорилось выше.

В общем, оказывается, что ни одно действие не приводит к определенному, верному выигрышу или проигрышу; каждое из них имеет свои возможные выгоды и издержки, уравновешивающие друг друга. Построить какую-либо выигрышную, приоритетную стратегию поведения в этих условиях оказывается принципиально невозможным: все пути по-своему хороши и плохи, каждый из них с одинаково разумными основаниями можно выбирать или отвергать.

Добравшись до закономерно венчающей всю эту систему оценок констатации, что и финал у всех путей одинаков и вполне безотраден, безнадежен – это смерть, стирающая человека и всякую память о нем, добрую или дурную («Взгляни на черепа живших раньше и позже, кто из них был злодей, кто – благодетель?»), – собеседники резко меняют характер диалога. Заключительные строки гласят:

– Если так, в чем же тогда благо?

– Шею мою и шею твою сломать бы, в реку бы тела зашвырнуть – вот что благо! Кто столь высок, чтоб достать до неба? Кто столь широк, чтоб объять всю землю?

– Нет, раб, я тебя убью, отправлю первым!

– А господин мой меня хоть на три дня переживет ли?

До недавних пор этот финал трактовали как выражение крайнего пессимизма автора «Диалога господина и раба»: коль скоро однозначно выигрышной жизненной стратегии нет, лучше не жить вовсе! Недавно, однако, выяснилось, что персонажи этого произведения – не две личности (глупый господин и умудренный раб, чьи суждения тем самым имеют приоритет), а аллегории разных составляющих одной и той же человеческой души – воли и рассудка (господин вовсе не размышляет, но активно желает, причем всего, чего вообще может желать человек, а раб только мыслит и рассуждает, но сам не желает ничего)!

То, что воля здесь – господин, а рассудок – раб, передает лишь тот реальный (и всегда признававшийся месопотамцами) факт, что разум в целом играет роль технического инструмента, решающего задачи, которые ставят перед ним желания (определяющиеся в конечном счете отнюдь не рациональными построениями, а самой природой человека) и опосредующая их воля «Я» – желающего субъекта.

«Диалог господина и раба» оказывается внутренним диалогом, разворачивающимся внутри человеческой личности, и приоритет в нем по праву имеет действительно «господин» – «Я». Идентифицировать себя читатель должен был в первую очередь именно с ним. Таким образом, возглас «Шею твою и шею мою сломать бы – вот что благо!» – это не реакция экзистенциального отчаяния человека как такового, выражающая авторский взгляд, а всего лишь бунт подчиненного разума, впадающего в отчаяние при виде того, что нельзя выработать однозначно разумной стратегии жизни, что реальность не поддается тотальному рациональному упорядочиванию. Самоубийством готов покончить отнюдь не сам человек, а лишь его слуга-разум. Сам же человек – господин, «Желающее Я» – самоубийственных призывов своего раба-рассудка отнюдь не разделяет.

Финал «Диалога господина и раба» таков: раб-рассудок, доведенный до отчаяния неразрешимыми противоречиями мира, советует покончить с собой, господин-воля категорически не желает следовать этому совету и уже готов уничтожить рассудок, чтобы тот не мешал ему жить своим отчаянием, т. е. впасть в радостное безумие, коль скоро разум несет такую скорбь («раб, я тебя убью, отправлю первым!»), – но тут же выясняется, что без рассудка тоже не выживешь («а господин мой меня хоть на три дня переживет ли?»). В итоге следует простое и предельно ясное заключение: «Во многой мудрости впрямь много печали, головой весь мир не охватишь, но жить-то надо, а значит, надо жить с головой».