Академія педагогічних наук України

Львівський науково-практичний центр професійно-технічної освіти

Григорій Васянович

Збірник наукових праць

Львів – 2008

УДК 37(09)

ББК 74.03

Рецензенти:

доктор педагогічних наук, професор О. А. Дубасенюк,

доктор педагогічних наук, професор О. Г. Романовський.

Васянович Г. П. Збірник наукових праць. – Львів, 2008. – 388 с.

У збірці розглядаються історико-філософські та педагогічні проблеми, питання дидактики та виховання особистості.

Видання адресується науковцям, учителям, викладачам, студентам, які готуються до педагогічної діяльності.

ISBN

 Г. П. Васянович, 2008

Зміст

Передмова	5
Розділ І. Історико-філософська та педагогічна проблематика
Проблема мислення у філософії ......................................................	7
Григорій Сковорода – філософ і педагог .......................................	48
Філософський аналіз взаємозв’язку мови і народності у поглядах О. Потебні ......................................................................	60
Філософ мистецької ідеї ..................................................................	65
Мовний символізм Е. Кассірера (філософський аспект) ..............	69
Педагогічні ідеї І. Франка ................................................................	76
Принцип природовідповідності у педагогічній творчості К. Д. Ушинського ...................................	87
Гуманізм ідеї природовідповідності у психолого-педагогічній спадщині С. Балея ................................	93
Гуманістична спрямованість ідеї морально-правової відповідальності у педагогічній спадщині Східної Галичини (кінець ХІХ – початок ХХ ст.) .........................................................	100
Сучасні підходи до визначення сутності морально-правової відповідальності особистості .........................	108
Моральна відповідальність вченого (полемічні нотатки щодо оцінки о. Дм. Блажейовським постаті П. Могили, його доби і колегії) ..........	117
Розділ ІІ. Питання дидактики
Методологія педагогіки і педагогічна інноватика ........................	123
Методологічні аспекти професійної адаптації учнівської молоді у ПТНЗ	129
Психолого-педагогічні проблеми адаптації студентської молоді до навчання ....................................................	147
Інформаційні технології для якісної та доступної освіти .............	166
Теоретичні та методичні основи курсу “Педагогічна етика” .......	177
Концептуальні засади курсу “Педагогічна етика” ........................	183
Концептуальні засади морально-духовної та естетико-психологічної підготовки фахівців у системі професійно-технічної освіти .................	190
Науково-методичне забезпечення процесу філософської освіти у вищому професійному училищі ...................................................	199
Культура й особистісний стиль педагогічної діяльності викладача ВНЗ фінансово-економічного профілю .......................	217
Культура мови викладача вищої школи .........................................	228
Гуманітарна освіта у процесі підготовки кваліфікованих робітників	235
Лекція у вищій школі .......................................................................	242
Етичні проблеми підготовки вчителя у матеріалах Першого педагогічного конгресу і сучасність ...............................	254
Особистісно орієнтоване навчання майбутніх вихователів дошкільних навчальних закладів (етико-естетичний аспект) ......	261
Науково-педагогічна еліта України: реальність і перспективи ...	268
Розділ ІІІ. Проблеми виховання особистості
Філософські засади сучасного українського виховання ...............	277
Формування духовності особистості як теоретико-методологічна проблема ...........................................	286
Проблеми фізичного виховання молоді у педагогічній спадщині Г. Ващенка ..............................................	297
Етнопедагогіка і морально-етичне виховання учнів .....................	339
Теорії антропології та гуманістичне виховання особистості .......	355
Мета, завдання і принципи патріотичного виховання студентської молоді ..........................................................................	359
Проблема естетичного виховання української молоді у педагогічній спадщині Г. Ващенка ..............................................	365
Погляди Ф. Науменка на питання морального виховання ...........	369
Морально-естетична проблематика в поетичній творчості Ярослава Цурковського .............................	374
Сучасні аспекти педагогічної етики вчителя .................................	381
Післямова .........................................................................................	387

Передмова

Сучасні умови глобалізації, умови і потреби виробництва вимагають висококваліфікованого фахівця, який поєднував би в собі достатній інтелектуально-творчий, почуттєво-вольовий, морально-естетич­ний ідеал. Невід’ємним компонентом успішного професійного становлення особистості студента є діяльність викладачів, професорів, адміністративного складу вищого навчального закладу, які забезпечують цей процес. Особливо значущою в ньому нині постає проблема професійної спрямованості викладання, яка повинна пронизувати не лише спеціальні, але й соціально-гуманітарні дисципліни, а також узгоджуватися з професійною спрямованістю особистості. Усе це вимагає від професорсько-викладацького складу ґрунтовних філософських, психолого-педа­го­гічних знань. Водночас мусимо зазначити, що у деяких викладачів ВНЗ можна зустріти скептичне ставлення щодо необхідності таких знань. Ця ситуація, по-перше, приводить до прагматичних рішень у діяль­ності викладача, яка базується на принципі: “Знай свій предмет і цього достатньо”. Очевидно, що при такому підході у навчанні домінує інтуїтивізм, емпіризм, сліпе копіювання прийомів, методів більш досвідчених колег. По-друге, обмеженою залишається і діяльність студента, оскільки він не зорієнтований на людинотворчу функцію, яку формують знання з філософії, психології, педагогіки, етики й естетики.

З огляду на викладене, ми вважали за доцільне включити у збірку наукових праць статті різних років із різної проблематики.

Перший розділ збірника присвячено історико-філософській та історико-педагогічній проблематиці. У ньому аналізуються питання мислення мови, філософсько-педагогічні й етичні ідеї провідних вітчизняних учених: Г. Сковороди, К. Ушинського, С. Балея, О. Потебні, І. Фран­ка та інших, які значну увагу приділяли висвітленню сутності та змісту принципу природовідповідності у навчанні, морально-пра­во­вій відповідальності педагога.

У другому розділі збірника викладено теоретико-методологічні підходи до сучасної педагогіки й інноватики, професійної адаптації учнів і студентів до навчання. Значна увага приділяється особистісно орієнтованому навчанню, культурі та ролі особистісного стилю педагогічної діяльності викладача ВНЗ тощо.

Третій розділ репрезентує проблеми виховання особистості викладача і студента. З огляду на це, акцентуація робиться на філософських засадах сучасного українського виховання, формуванні духовності особистості, її морально-естетичної та правової культури. Такий підхід дозволяє дослідити питання патріотичного, громадського, фізичного виховання студентської молоді через призму гуманності, демократизму.

Дозволимо собі висловити сподівання, що деякі з викладених думок і положень, представлених у збірці, будуть корисними для читача.

Розділ і Історико-філософська та педагогічна проблематика проблема мислення у філософії

Нинішній стан поступу освіти й науки актуалізує проблему мислення педагога. Проте практика свідчить, що розв’язується ця проблема без належного динамізму і спрямованості, критичного використання методологічних надбань минулого та їх творчого розвитку. Як справедливо зазначає професор В. Буряк, “…щоб сформувати у майбутніх учителів сучасне професійне мислення, треба навчати їх не стільки методики, як методології розв’язання педагогічних завдань. Методологічні знання – надійний інструмент теоретичної і практико-перетворювальної діяльності вчителя, який дозволяє самостійно орієнтуватися в найскладніших і динамічних процесах модернізації освіти” [7, с. 3-7]. Розглянемо коротко розвиток теоретичних уявлень про предмет нашого дослідження у філософському контексті, який є загальнометодологічним.

Ще у філософії Давньої Греції визначилися різні підходи щодо розуміння мислення. Незважаючи на те, що погляди філософів так чи інакше змінювалися, набували нового змісту, цілком очевидним є такий факт: не лише у Сократа, Платона (а до них – у Піфагора, після них – у Плотіна), але й у Гомера і Гесіода, у Есхіла й Софокла можна знайти окремі елементи загального бачення цього поняття.

Одним із найвизначніших теоретиків грецького світогляду був Платон, саме його думці належало стати міцним фундаментом західного мислення. У центр свого вчення філософ поставив поняття ідеї, яку представляв у трьох головних функціональних проявах. По-перше, в онтологічному, коли ідея розглядається як своєрідний прототип, модель, зразок або сутність усього, що існує. По-друге, в логічному, коли ідея трактується як загальне поняття, яке виконує роль засобу пізнання явищ і предметів. По-третє, телеологічному, коли ідея розглядається як мета, ціль, до якої як до верховного Добра прагне все існуюче.

Ґрунтуючись на цих положеннях, Платон практично першим поставив питання про сутність знання та його роль у процесі мислення, дав таке його визначення: “мислення – це першооснова знання” [46, c. 432]. У діалозі “Теетет” він не стільки намагається отримати відповідь на питання, що таке знання, скільки заперечує існуючі, на його погляд, неправильні концепції чи тлумачення знання. Отже, філософ не погоджується з тим, що знання – це лише чуттєве сприймання, наявна чуттєва інформація. Вчений відкидає думку, яка ототожнює знання з правильним уявленням або ж розуміє знання як правильний погляд, що має сенс. Висновок філософ робить такий: мислення, на противагу люд­ським уявленням, припущенням, не взаємопов’язане безпосередньо з відчуттями, адже вони повністю відірвані від світу ідей, а тому не можуть мати жодної пізнавальної вартості. Мислення Платон трактує як чисту діяльність розуму, душі, вільної від будь-яких впливів чуттєвості усього того, що черпається зі світу речей і людського досвіду.

У “Підручнику платонівської філософії” учень Платона Альбін подає думку вчителя у такому формулюванні: “Мислення є дією розуму, який споглядає первинно осягнене. Воно подвійне: одне – впровадження душі в тіло, коли душа споглядає осягнене; друге – після впровадження в це тіло. Власне мисленням називається те, що існує до впровадження душі в тіло; після впровадження душі в тіло те, що раніше називалося мисленням, тепер краще назвати природним поняттям, тобто якоюсь думкою закладеною в душі. Наголошуючи, що “мислення є основою освіченого розуму”, ми маємо на увазі не це останнє, але мислення душі, відокремленої від тіла, тобто те, яке, як наголошено, раніше називалося мисленням, а тепер називається природним поняттям. Це природне поняття Платон називає також простим знанням і крилами душі, а іноді – пам’яттю” [2, c. 440].

Отже, саме мислення, на думку Платона, – це сприймання душею всього нового, а нове, у свою чергу, означає вічне виникнення. Людина, що пізнає нове, піклується про свою душу. Учитель повинен дбати не лише про розвиток власної душі, але й своїх учнів, – наголошував філософ і був справжнім зразком педагога у створеній ним академії. Один із найобдарованіших його учнів Арістотель також розглядав мислення як вищу властивість розуму чи функцію розумної душі. Ще він називав мислення “людською ентелехією”, своєрідною духовною потенцією, що постійно реалізується в діяльності людини. Цінності розуму надає мислення, воно перебуває у постійному русі, зазначає філософ. Тому мислення є дійсністю, реальністю розуму, який себе безупинно реалізує саме в цьому процесі. “Розум же один і неперервний, як мислення; мислення – це думки, а думки перебувають у єдності у тому сенсі, що йдуть одна за одною подібно до чисел, але не так, як просторові величини” [3, c. 382]. Предметом мислення є “ноета”, або те, що сприймається понятійно, що як таке актуально вже існує в розумі. Його також можна здобути з чуттєвих даних, за допомогою відчуттів. Проте Арістотель наголошує, що відчуття не є тотожним мисленню, яке може бути і правильним, і неправильним. Правильне – це розуміння, пізнання і справжня думка, неправильне – це протилежне їм; але і це мислення не є тотожним відчуттю; адже відчуття того, що сприймається лише одним окремим чуттям, завжди є істинним і наявним у всіх тварин, а розмірковувати можна й помилково, і міркування не є властивим жодній істоті, яка не наділена розумом. Водночас Арістотель не відділяє мислення від діяльності відчуттів, а, навпаки, в їх засвоєнні, опрацюванні вбачає сам факт актуалізації потенцій розуму. Він пише: “…сутнісне у можливості відкривається через діяльність. І причиною цього виступає те, що мислення є діяльністю” [4, c. 249]. Філософ був твердо переконаний у тому, що пізнавальна здатність душі (розуму) є за своєю сутністю рецептивною. Розум сам по собі не творить інформації. Саме тут перед Арістотелем виникло складне питання про те, яким чином усе це відбувається і як розум здійснює процес засвоєння чуттєвих даних.

Відповідь на це питання філософ знайшов на шляху фактичних відмінностей двох видів розуму: перший вид – пасивний розум і другий – активний, творчий. Пасивний розум виключно спрямований на світ чуттєвого, оперує матеріалом, що постачають йому відчуття, і на цій основі шляхом абстрагування він здобуває щось сутнісно понятійне. Вже тут, на думку Арістотеля, розум схоплює те, що є “логосом” речі, її формою. У трактаті “Про душу” Арістотель особливо акцентує на ролі чуттєвого пізнання: “Істота, що не має відчуттів, нічому не навчиться і нічого не зрозуміє. Коли споглядають розумом, необхідно, щоб водночас споглядали в уявленнях: адже уявлення – це неначе предмети відчуттів, лише без матерії” [3, с. 440]. Тут, до речі, в Арістотеля вперше зустрічаємо порівняння розуму “з чистою дошкою” (Tabula rasa), на якій фіксуються результати його мисленнєвої діяльності, у тому числі діяльності, що передусім спрямована на опрацювання чуттєвих даних. “Адже процеси в розумі мають те спільне, що …в можливості розум певним чином є те, що він мислить, у дійсності ж нема, поки він мислить його. Тут повинно бути так, як на дощечці для письма, на якій реаль­но ще нічого не написано; таким і є розум” [3, c. 435].

Активний творчий розум має свої специфічні функції. Він, як доводить філософ, неначе приводить в рух пасивний розум, є своєрідним збудником його власних дій. А далі активний розум переводить у форми мислення те, що було здобуте пасивним розумом, тобто відкриває в речах їх загальне, сутнісне. І вже на цій основі в мисленні формуються найбільш загальні поняття, найвищі принципи буття. Тут активний розум осмислює предмети, речі, і водночас неначе “творить” їх, оперує ними.

Виходячи саме з цього, Арістотель знайшов відправну точку для дефініції мислення як особливого процесу чи просто судження (Dia­noia), коли розум уже оперує виключно поняттями, термінами, або, образно кажучи, веде бесіду сам з собою та іншими людьми.

Епоха раннього середньовіччя характеризується виникненням й утвердженням християнства. У цей час домінує філософія неопла­то­нізму, яка застосовує архетипічне мислення у з’ясуванні й поясненні багатьох важливих положень віровчення. Особливо це було характерним для теоретичних поглядів Августина Блаженного, які протягом майже тисячоліття були визначальним духовним чинником середньовічного мислення у всій Західній Європі. Августин Блаженний поставив Бога у центр філософського мислення, його світогляд був теоцентричним. Тому він фор­мулює свою головну думку в такий спосіб: “Розумій, щоб міг вірити, вір, щоб міг розуміти”. Згідно із принципом “Бог є первинним” випливає ідея про вищість душі стосовно тіла, волі та почуттів стосовно розуму. Бог є вищою сутністю (summa essentia), лише його існування випливає з власного єства, все інше з необхідністю не існує. Він єдиний, існування якого є незалежним, все решта існує лише завдяки Божій волі. Отже, Бог – причина і джерело мислення, він вносить світло у людський дух, у людську душу. Душа як самобутня субстанція не містить в собі нічого матеріального, має лише функцію мислення, волі, пам’яті, але не має нічого загального з біологічними функціями. Відмінність душі від тіла полягає в тому, що душа є досконалою. Августин першим висловив думку, що ця досконалість походить від Бога, що душа є близькою Богові й безсмерт­на. Вищість душі над тілом вимагає, щоб людина турбувалася про душу. Він пише: “Не йди у зовнішній світ, іди всередину себе; всередині людини живе істина, і там, де ти знайдеш себе обмеженим, там (всередині себе!) вийди за межі самого себе (ranscende te ipsum)” [56, c. 436]. Тут самозаглиблення, вихід за власні межі (трансценденція) є умовою наближення до Бога. Мислення Августин визначає як особливу реальність, зокрема, як ідеальну реальність суб’єкта пізнання. Від активного і творчого мислення значною мірою залежить наповненість життя особисто­сті. Однак основою духовного життя, на думку Августина, є воля, а не розум і мислення. Поняття мислення у середньовічну епоху зазнає значної еволюції та корекції. Це пов’язано не лише з поразкою неоплатонізму, але й із новими соціально-економічними умовами, зокрема з розпадом Римської імперії. Інтелектуальна еволюція змінює напрям у бік схоластики, її філософськими засадами стає вчення Арістотеля, яке практич­но було заборонене до першої третини тринадцятого століття. Середньовічна культура набула здатності до сприйняття значення ідей цього філософа і вченого якраз у цей час. Особливо це було характерним для філософських пошуків Альберта Великого й Томи Аквінського. Саме Т. Ак­він­сько­му належить здійснення синтезу християнського одкровення зі світським знанням. Вчений і теолог пізнього середньовіччя зазначає: “Є певні істини про Бога, які перевершують будь-яку здатність людського розсудку, як, наприклад, про те, що Бог троїстий і єдиний. Однак є якісь істини, яких здатний досягти і природний розум, як, наприклад, про те, що Бог єдиний і т. ін.; ці істини про Бога ґрунтовно довели і філософи, які керуються світлом природного розсудку…” [1, с. 15]. Тут яскраво окреслюється думка Т. Аквінського: людське мислення, розум не можуть суперечити теологічній доктрині. Людське мислення не є чужим для Божого одкровення, адже віра і розум походять від одного й того самого джерела. Божественне творіння зумовлює гармонію світу, і чим глибше людина мислить, тим ближчою вона є до пізнання Бога. Згідно з визначенням філософа, мислення є світлом творчого інтелекту, яке “вплетене” у тканину створеного Богом порядку. Людське мислення приречене на розвиток і самовдосконалення, оскільки це випливає з гармонії природи, яку створив Бог. Але досягнення істини, наголошує Т. Аквін­ський, – це напружена праця. “До дослідження… істини можна прийти лише з великою працею і сумлінням, і небагато хто хоче взяти на себе цю працю любові до знання, природний потяг до якого Бог, однак, вклав у людський розум…” [1, с. 15].

Т. Аквінський звертає увагу і на такий бік проблеми. Він наголошує, що людське мислення значною мірою залежить від свободи людини і є великою цінністю як самої особистості, так і суспільства. Людина має насолоджуватися виявом власного мислення, а також мислення інших людей, але для цього мають бути створені відповідні умови. У людській природі закладений могутній потенціал мислення і вільної діяльності, втілення в життя якого приводить до самореалізації та самовдосконалення особистості.

Епоха Нового часу стала насправді епохою нового мислення, яке здійснило повний розрив з античними і середньовічними поглядами на Всесвіт, суспільство й місце у ньому людини. Такі вчені, як Копернік, Галілей, Дж. Бруно, Кеплер, Ньютон, Декарт, Ф. Бекон та інші зробили не лише наукову, але й філософську революцію, тим самим заклавши міцні підвалини нового світогляду, нової свідомості. Загальновизнано, що в Західній Європі світоглядні основи створив Рене Декарт. Він дає таке визначення мисленню: “Під словом мислення я розумію все те, що відбувається в нас усвідомлено, оскільки ми це розуміємо. Таким чином, не лише розуміти, бажати, уявляти, але також і відчувати, є те ж саме, що мислити” [21, с. 316]. Філософ розглядає мислення в аспекті субстанції, тобто, на його думку, тілесну субстанцію утворює про­тяж­ність, а мислення утворює субстанцію ту, що мислить. Отже, тут співвідношення береться на рівні тіла і розуму. Р. Декарт під­крес­лює: “якщо ми поставимо за мету добре пізнати свою природу, то побачимо, що наша душа, оскільки вона є субстанцією, відмінною від тіла, стає відомою нам лише завдяки тому, що вона мислить, тобто вона розуміє, бажає, уявляє, пригадує, відчуває, тому що ці функції душі є різ­ними видами мислення” [17, c. 423]. На думку Р. Декарта, розум людини не потребує вроджених ідей, понять або аксіом; одна лише здатність мислення є самодостатньою для виконання його дій. Слід брати до уваги, що мислення виконує подвійну роль: з одного боку, воно є основою розуміння, а з іншого – волі. Декарт підкреслює, що ніхто до нього не стверджував, ніби сутність розумної душі полягає виключно в мисленні або в здатності мислити і у внутрішньому началі (слід розуміти: на початку цього мислення). “…Я першим став розглядати мислення як головний атрибут безтілесної субстанції, а протяжність – як головний атрибут субстанції тілесної” [19, с. 465]. В іншому місці він пише: “Оскільки ми не уявляємо собі, щоби тіло якимось чином мислило, то у нас є підстави думати, що всі думки, які належать нам, властиві душі” [16, с. 483]. Р. Декарт зазначає, що мислення і протяжність можуть розглядатися як такі, що утворюють природу мисленнєвої і тілесної субстанцій, і тоді вони повинні сприйматися не інакше як, з одного боку, сама мисленнєва субстанція, а з іншого – як субстанція протяжності, тобто як розум і тіло. “Мислення і протяжність ймовірно розглядати і як модуси субстанції, оскільки один і той же розум може мати безліч різноманітних думок…” [21, с. 341].

Своє кредо щодо мислення й існування Р. Декарт формулює таким чином: “Помітивши, що істина “Я мислю, отже я існую”, настільки твер­да, що найбільш недоречні припущення скептиків не можуть її похитнути, я зробив висновок, що можу без ризику прийняти її за перший принцип філософії, яку шукаю” [18, с. 269]. Далі філософ пояснює свою думку таким чином: “І, помітивши, що в істині положення “Я мислю, отже, я існую” мене переконує єдина чітка увага, що для мислення треба існувати, я зробив висновок, що можна взяти за загальне правило наступне: все уявлене нами чітко й виразно є істинним” [18, с. 269].

Р. Декарт вибудовує логіку мислення у такий спосіб: “Перше – ніколи не сприймати за істину нічого, що я визнав би таким як очевидне, тобто пильно уникати поспішності й упередження, і включати у свої судження лише те, що постає перед моїм розумом настільки чітко й виразно, що жодним чином не може бути приводом для сумніву. Друге – ділити кожну з труднощів, що розглядається, на декілька частин, скільки це буде потрібно, щоб краще їх розв’язати. Третє – розташовувати свої думки у певному порядку, починаючи з предметів найпростіших і легко пізнаваних, і підніматися повільно, як по сходинках, до пізнання найбільш складних, допускаючи існування порядку навіть серед тих, які у природному ході речей не є попередниками один одного. Й останнє – робити переліки настільки повними й огляди настільки всеохоплюючими, щоб бути впевненими, що ніщо не пропущено [18, с. 260].

Мислення є атрибутом розуму і сумніву, його треба ретельно досліджувати. При цьому Декарт робить таке застереження: хто має звичку в одному акті мислення звертати увагу одразу на багато предметів, той має недосконалий розум. Ті ж, хто ніколи не розкидається одразу на різ­номанітні предмети, а завжди повністю зосереджуються на пізнанні найбільш простих і легких речей, ті стають проникливими” [20, с. 106].

Глибокі думки щодо проблеми мислення виклав Ф. Бекон. У праці “Про достоїнства і примноження наук” мислитель зазначає, що древні філософи не завжди надавали належного значення проблемі мислення. Він пише: “Один із новітніх філософів надзвичайно тонко і вдало звів усі здібності душі до руху і вказав на недбалість і поспіх деяких із древніх філософів, які, досліджуючи лише пам’ять, увагу і розсудок, недоречно випустили з поля зору здатність мислення, якому належить перше місце серед усіх здатностей душі. Адже і той, хто пам’ятає або просто намагається пригадати, мислить, і хто уявляє – також мислить. Нарешті, чи то підпорядковуючись пораді почуттів або ж власній волі, чи то здійснюючи функції інтелекту або ж функції афектів і волі, душа ніби танцює під музику мислення, це і є той самий танець німф, про який розповідається в міфі” [8, с. 196]. Отже, Ф. Бекон наголошує на тісному взаємозв’язку мислення і чуттєвого сприйняття, які ґрунтуються на досвіді людини. Досвід, на думку філософа, є єдиним джерелом пізнання.

Вивчення Спінозою праць Декарта спонукало його до розвитку філософського вчення про взаємозв’язок субстанції та мислення. Однак, на відміну від дуалізму Декарта, який вів мову про існування двох субстанцій – мисленнєвої та тілесної, Спіноза стверджує існування єдиної субстанції. Єдиною субстанцією для мислителя є Бог, що вміщує в собі нескінченне число атрибутів, із яких кожен є виразом вічної та нескінченної сутності. Для розуміння й пояснення світу речей і процесів Спіноза вводить поняття модусу. Модуси – це окремі речі, які є скінченними. “Всі модуси мислення мають своєю причиною бога, оскільки він визначається якимось іншим атрибутом. Отже, те, що спрямовує душу до мислення, є модусом мислення, а не протяжно­сті…”, – зазначає філософ [51, с. 457]. Тому Спіноза стверджує, що ні тіло не здатне спонукати душу до мислення, ні душа не здатна спонукати тіло ні до руху, ні до спокою, ні до чогось іншого. Ці слова вченого дають підстави визначати його думку стосовно взаємодії душі та тіла як погляд психофізичного паралелізму, який розглядає психологічні та фізіологічні явища як два самостійні паралельні ряди, такі що знаходяться у відповідності один з одним, але причинно не взаємопов’язані. Ґрунтуючись на цих положеннях, філософ дає таке визначення мислення: “Під словом мислення (свідомість – cogitatio) я розумію все, що знаходиться в нас так, що ми безпосередньо усвідомлюємо це. Тому всі дії волі, розсудку, уяви і почуттів суть виявлення мислення. Але я додав: безпосередньо, щоби виключити все те, що з цього випливає. Так, хоча довільний рух і відбувається з думки, але, не дивлячись на це, сам не є мисленням” [52, с. 193].

Видатний вчений цієї доби Лейбніц критично поставився до вчення Спінози. Передусім, він не погодився з тим, що основою всього є одна субстанція. Він вважав, що з однієї субстанції не може виникнути все розмаїття Всесвіту, для цього потрібна множина субстанцій. Філософ розробляє теорію монад, де спільним для всіх монад-субстанцій є духов­на природа. З іншого боку, як нескінченно малі величини монади мають нескінченно велику змістовність, яку не можна осягнути розумом. Монади є точками скупчення різнорідних духовних сил.

Г. В. Лейбніц обґрунтовує ідею про світову гармонію. Центром її є абсолютний розум. У людини душа є центром гармонії як духовного світу, так і її організму. А світ людей є світом найвищої гармонії. По­рушення людиною гармонії відбувається з причини недосконалості її мислення. Лейбніц заперечує думку, згідно з якою мислення є моди­фікацією матерії: “…відчуття і мислення не є чимось природним для матерії, і вони можуть виникати в ній лише подвійним способом. Один із них полягає в тому, що Бог приєднує до матерії певну субстанцію, якій властиво мислити; а другий – у тому, що Бог дивовижним чином привносить у матерію мислення” [33, c. 67]. Критикуючи Локка, який стверджував, що мислення часто означає діяльність духа над його власними ідеями, коли він є активним і розглядає якусь річ із певним ступенем довільної уваги, Лейбніц зауважує, що тварини володіють сприйняттям, але немає необхідності у тому, щоб вони володіли мисленням, тобто рефлексією, або тим, що може бути об’єк­том її [33, с. 133]. Філософ зауважує, що мислення є діяльністю і не може бути сутністю, але це сутнісна діяльність, і всі субстанції володіють такими сутнісними діяльностями [30, с. 162].

Дещо з інших позицій критикує Локка і Д. Юм. Якщо Локк вбачав джерело людських відчуттів у реальності, то Юм незаперечно існуючим вважав лише враження – враження відчуттів і враження рефлексії. Що ж до субстанції (не лише тілесної, але й духовної), то це просто зручна фікція нашої уяви. Наша уява цілком вільно (і довільно) комбінує враження, результатом чого і є реальність. Із вражень або ідей пам’яті людина створює свого роду систему, яка охоплює все, що вона пам’ятає як сприйняте, чи то внутрішнім сприйманням, чи то зовнішніми чуттями. І кожну частину цієї системи, поряд з наявними враженнями, звичайно називаємо враженнями. Отже, виходячи з поняття зв’язку, причини і дії, Д. Юм дошуковувався істини: чому розум мислить? Він доводив, що для розуму є абсолютно неможливим мислити апріорі (до досвіду), а також із понять, оскільки поняття здатні обманювати нас. Філософ стверджував, що розум взагалі не здатний мислити подібні зв’язки (причини і дії). Юм не відкидав поняття причинності у вивченні природи, він лише ставив питання про те, чи мислиться це поняття апріорі та чи має воно, таким чином, незалежну від будь-якого досвіду внутрішню істинність. Тобто мова йшла про первинність походження поняття, а не про необхідність його вживання; якщо б було пояснено його первісне походження, то звідси стали б зрозумілими умови і обсяг його застосування, – писав І. Кант [29, c. 9]. За розв’язання цього склад­ного наукового питання і взявся геніальний німецький філософ.

Піддаючи критиці попередню метафізику, Кант створює свою філософію, яку називає критичним або ж “трансцендентальним” ідеалізмом. У ній він поділив можливості людської душі на здатність: 1) пі­знання, 2) почуття задоволення й незадоволення і 3) бажання. Перше – діяльність розсудку, що формує науку про природу; друге – це здатність судження, що створює філософію природи і мистецтва; третє – це те, що спрямовує розум на пошуки кінцевих цілей для досягнення моральності та свободи. У контексті цього філософ вибудовує оригінальну теорію пізнання і ставить такі питання: що я можу знати? що я повинен робити? на що можу сподіватися? що таке людина і ким вона може стати? Перше питання розв’язується в критиці чистого розуму, друге – в критиці практичного розуму, третє – в релігії в межах лише розуму, четвер­те – в антропології. На цих засадах І. Кант дає таке визначення поняття мислення: “пізнання з допомогою понять є мислення” (cogito discursiya) [30, c. 395]. В іншому місці він уточнює: “мислити – це означає поєднувати уявлення у свідомості. Це поєднання відбувається або лише відносно суб’єкта, – тоді воно є випадковим і суб’єктивним; або ж воно відбувається взагалі, – і тоді воно є необхідним і об’єктивним. Поєднання уявлень у свідомості є судження. Отже, мислення є тим самим, що і судження або віднесення уявлень до суджень взагалі” [29, c. 73]. Кант розкриває механізм мислення таким чином: враження і збудження, що отримує людина із зовнішнього світу, вона сприймає з допомогою тіла – видимої складової її істоти, матерія якої є основою не лише для того, щоб закарбувати в душі (невидимій частині) перші поняття про зовнішні предмети, але є необхідною і для того, щоби внутрішньою ді­яль­ні­стю перетворювати і взаємопов’язувати ці поняття, коротше кажучи, для того, щоби мислити. У міру того, як формується тіло людини, досягають належного ступеня досконалості її мисленнєві здат­но­сті; вони набувають зрілості лише тоді, коли волокна органів отри­му­ють ту міцність, яка завершує їх розвиток. Ці здібності у людини роз­ви­ва­ються досить рано, з їх допомогою вона здатна задовольняти потреби, викликані її залежністю від зовнішніх речей. У деяких людей розвиток на цій осно­ві призупиняється. Здатність зв’язувати абстрактні поняття і, вільно володіючи своїми знаннями, управляти своїми пристрастями з’явля­єть­ся пізно, а в деяких людей і зовсім не з’являється протягом усього життя; але у всіх вона є слабкою і послуговує нижчим силам, над якими вона повинна була би панувати і в управлінні якими полягає вищість людської природи. Чому так відбувається? – запитує Кант і відповідає: тому, що нерви й вологості мозку людини постачають їй грубі та нечіткі поняття, а оскільки збудженню почуттів вона не в стані протиставити для рівноваги своєї мисленнєвої здатності достатньо сильні уявлення, то вона віддається владі своїх пристрастей, прибита і схвильована грою стихій, які підтримують тіло. Намагання розуму протидіяти цьому, розсіяти цю плутанину світлом здатності судження подібні до променів сонця, коли густі хмари невідступно розривають їх яскраве світло. Філософ зазначає, що ця грубість речовини і тканини у будові людської природи є причиною тієї млявості, яка робить здатності душі постійно в’ялими й безсилими. Більше того, зашкарублість мисленнєвої здатно­сті, як результат залежності від грубої та негнучкої матерії, є джерелом не лише вад, але й помилок [31, с. 249–251]. Кант зазначає, що істота, здатна усвідомити своє буття і його величину, повинна мислити вільно. Вільний спосіб мислення є рівновіддаленим як від рабської покори, так і від розпусти. Він звертає особливу увагу на розвиток самостійного мислення у молоді як засобами науки, так і мистецтва. Самостійність мислення робить з істоти справжню людину, не подібну до інших: “…розум є діяльним принципом, який нічого не повинен запозичувати ні від жодного авторитету, ні з досвіду, оскільки має місце його чисте застосування. Але лінь дуже багатьох людей заставляє їх із більшим бажанням йти шляхом інших, ніж напружувати здібності свого власного розуму. Такого роду люди завжди будуть лише копіями інших, і якщо б усі були такими, то світ топтався б на місці. Тому вищою мірою потрібно і важливо, щоб молодих людей не привчали, як це зазвичай відбувається, до одного лише наслідування [30, с. 385]. Кант виокремлює різні методи мислення, які, на його погляд, не є рівноцінними для діяльності людини. Так, він виділяє методи скептичного і догматичного, іманентного і трансцендентального мислення. Скептичне мислення трактує пізнання так, щоб перетворити його в недостовірне і показати неможливість досягнення достовірності. Догматичне мислення виявляє сліпу довіру до здатностей розуму розгортати себе з допомогою одних лише понять, тобто апріорно, некритично, лише б досягти удаваного успіху. Іманентне мислення – це таке, якому можна з достовірністю приписувати об’єктивну реальність. Трансцендентальне мислення є таке, поняттям якого в якості ідей не може бути дана об’єктивна реальність. Якщо скептичний і догматичний види мислення, на думку філософа, є хибними, то іманентний і трансцендентальний відіграють значну позитивну роль у діяльності людини. Проте головним має бути критичний метод мислення. Це “…такий метод філософствування, яким досліджуються джерела тверджень і основи, на яких вони стоять” [30, с. 391]. Отже, критичний метод мислення як процес приводить людину не лише до справжнього пізнання, але й діяльності, здатної певною мірою розв’язувати суперечність між її сутністю й існуванням.

Критично сприйняв ідеї І. Канта щодо проблеми мислення Г. Гегель. У цілому він дає позитивну оцінку філософським пошукам свого попередника й учителя, відзначаючи, що відмінною рисою творчості І. Канта є вимога, згідно з якою мислення саме себе має піддавати дослідженню й визначати, якою мірою воно здатне до пізнання. Водночас, Г. Гегель зазначає, що дослідження І. Канта визначень мислення мають суттєвий недолік: вони розглядаються не в собі та для себе, а лише з погляду того, чи є вони суб’єктивними або об’єк­тив­ни­ми. Під об’єк­тив­ним розуміють у звичайному слововживанні те, що існує поза нами і до нас ззовні з допомогою сприйняття. Кант заперечував, що визначення мислення (наприклад, причина і дія) об’єктивні у цьому сенсі, тобто, що вони дані у сприйнятті, та розглядав їх лише суб’єктивно. З іншого боку, Г. Гегель зауважує, що І. Кант назвав мислення (всезагаль­не і необхідне) об’єк­тив­ним і зробив це з повним пра­вом. Водночас, чуттєво сприйняте у будь-якому випадку є суб’єк­тив­ним, оскільки воно має свою основу не в самому собі. Виявлена Кантом відмінність між об’єктивним і суб’єк­тив­ним зустрічається також і в наш час, особливо серед науковців. Наприклад, пред’яв­ля­єть­ся вимога до оцінки аналізу результатів проведеного експерименту, до оцінки творів мистецтва; щоб вона була об’єктивною, а не суб’єк­тив­ною, потрібно виходити не з випадковості особистого відчуття і настрою конкретного моменту, а із загальної сутності мистецтва. У тому ж сенсі ми стосовно наукової діяль­ності можемо виявити відмінність між об’єк­тивним і суб’єктивним інтересом. Але далі кантівська об’єктивність мислення набуває рис су­б’єк­тивності, оскільки, відповідно поглядів І. Канта, думки, хоча і є загальними і необхідними визначеннями, все-таки лише наші думки і виокремленні від того, що є річчю у собі, нездоланною безоднею. У цьому контексті Г. Ге­гель наголошує: “Справжня об’єктивність мислення полягає, навпаки, у тому, що думки – це не лише наші думки, але й одночасно – в собі (das Ansich) речей і предметного взагалі. Об’єктивно і суб’єктивно – це зручні висловлювання, якими, не задумуючись, користуються і при вживанні яких, проте, легко виникає плутанина”. І далі Г. Гегель роз’яс­нює сутність поняття “об’єк­тив­ність”, відмінного від відчуття випадкового, партикулярного, і суб’єк­тив­ного, яке має три зна­чен­ня: “По-перше, воно вживається у сенсі існуючого у зовнішньому світі, на відміну від лише суб’єктивного – думки, мрії і т. ін.; по-друге, воно має установлений Кантом сенс загального і необхідного, на відміну від відчуття випадкового, партикулярного і су­б’єк­тивного, що нам належить; по-третє, воно вживається… в сенсі мислимого “в-собі”, того, що є, на відміну від лише мислимого нами, самим таким, що має відмінність від самої речі, тобто від речі в собі” [10, с. 156].

На основі проведеного аналізу поняття мислення у філософській дум­ці Г. Гегель дає таке визначення: “Мислення, взяте так, як воно уявляється на перший погляд, є у своєму звичайному суб’єктивному значенні одна з духовних діяльностей або здібностей поряд з іншими – з чуттєвим сприйняттям, зі спогляданням, фантазією і т. ін., із бажанням, прагненням тощо. Продукт мислення, визначеність або форма думки є взагалі всезагальне, абстрактне. Мислення як діяльність є, отже, діяльність є, отже, діяльне всезагальне – діяльність, що продукує сама себе, оскіль­ки діяння, те, що вироблено, є всезагальним. Мислення, що уявляється як суб’єкт, є істотою, що мислить, звичайним виявом для визначення існуючого суб’єкта, що мислить, служить “Я” [10, с. 112].

Згідно з думкою Г. Гегеля, мислення становить не лише субстанцію зовнішніх речей, але також і всезагальну субстанцію духовного, є справжньою самосвідомістю дійсного. Мислення – це те, що перетворює душу в дух, це те, що вирізняє людину від тварини. Воно має абсолютне право бути вільним і виступає в якості вищої потреби люд­ського духа. “Але вищою потребою людського духа, – пише Г. Гегель, – є мислення, свідок істини, який виступає не лише у формі відлуння, першої симпатії, але і в іншій формі, а саме: в дусі існують такі міцні основи і принципи, на яких робляться висновки” [11, с. 209].

Потреба мислення полягає передусім в осягненні навколишнього світу, пізнанні й самопізнанні людини. Г. Гегель доводить, що люд­ське пізнання є різноманітним. Однією з перших його форм є чуттєве. “…Зміст людської свідомості, яка в якості основи має мислення, виступає спочатку не у формі думки, а у формі почуття, споглядання уяви, – у формах, відмінних від мислення як форми” [12, с. 85].

Проте пізнавальне мислення не зупиняється на формі чуттєвого спекулятивного пізнання, його вищою формою є раціональне (інтелектуальне). “Мислення, що пізнає, не затримується на цих формах, а осягає речі в їх понятті, що містить у собі простір і час як щось зняте. Подібно до того, як у зовнішній природі простір і час завдяки притаманній їм внутрішній діалектиці поняття самі знімають себе на користь матерії як їх істини, так само вільна інтелігенція є для себе сутня діалектика зазначених форм безпосереднього відокремлення” [12, с. 276].

Г. Гегель піддає глибинному аналізу істинне й неістинне, скінченне і нескінченне, конкретне й неконкретне, самостійне й державне мислення. Наприклад, стосовно самостійного мислення, про яке так багато сьогодні говориться, вчений робить слушні зауваження й пояснення: “Уперед­женням не лише філософської освіти, але й педагогіки… стало положення, що самостійне мислення слід розвивати і тренувати, що, по-пер­ше, при цьому не важливий матеріал і, по-друге, ніби-то навчання є протилежним до самостійного мислення, оскільки насправді мислення можна тренувати на такому матеріалі, який не є породженням і комбінуванням фантазії або спогляданням, будучи чуттєвим чи інтелектуальним, а є думкою і не може вивчатися інакше, як мислення про саме себе”.

І далі вчений підкреслює: “За загальною хибною думкою комусь здається, що думка лише тоді несе відбиток самостійності, коли вона відхиляється від думок інших людей, і тоді, зазвичай, знаходить застосування відоме положення, що нове – не істинне, а істина – не нова” [13, с. 422-423].

Г. Гегель наголошує: самостійне мислення – це завжди творче мислення, таке, що спонукає до активної діяльності, перебудови внутріш­нього і зовнішнього.

Що стосується державного мислення, то воно набувається досвідом людини, її прагненням робити благо для інших людей, нації, дер­жа­ви. Не кожна людина, на думку Г. Гегеля, може піднестися до державного мислення; часто-густо їй заважають загальний брак культури, егоїзм. “Державне мислення приходить у результаті тривалої звич­ки займатися справами країни в цілому, внаслідок не лише поступово пізнається нескінченна цінність загального як такого, але і набувається досвід у боротьбі з ворожими загальній справі приватними інтересами, що здійснюються часто-густо з допомогою недобросовісних прийомів, особливо стійких там, де вони отримали своє віддзеркалення в нормах права. При виборі депутатів слід особливу увагу приділити тому, щоб перевагу мали ті прошарки суспільства, у яких найбільш розвинуте розуміння сутності державних інтересів, де воно, власне кажучи, формується” [14, с. 442].

Як для Г. Гегеля, так і для його учня Л. Фейєрбаха проблема мислення була однією з головних у філософській творчості. Її він вважав найбільш важливою і складною з погляду життя і діяльності самої людини. “Що є мислення? – писав вчений. – Яким чином воно ставиться до самого себе, об’єкта, природної сутності, людської сутно­сті, до організму? Ці філософські питання належать до найбільш важливих і найбільш важких. Важкість полягає у тому, що те, що нам найближче, всюди виявляється для нас найбільш невідомим і найбільш далеким, крім того, мислення є діяльністю, зовні найбільш непомітною, найбільш скромною, яка здійснюється в тиші та позбавлена зовнішнього блиску, подібно до газу, важковловимою і тому ніби найбільш несуттєвою у світі діяльністю” [53, с. 339].

Л. Фейєрбах переконливо доводив, що людина виявляє себе саме в акті мислення, стає особистістю не в силу плоті, а в силу духа. У цьому складному питанні філософ критично поставився не лише до Г. Гегеля, який дотримувався принципу тотожності мислення і буття, але й до представників вульгарного матеріалізму, які вважали самодостатнім фізіологічний підхід у визначенні сутності мислення. Заперечуючи таке розуміння, він писав: “…будь-яке фізіологічне визначення, висловлене про мислення, як таке є ілюзорним, некритичним виявом якогось явища, змішуванням умови з причиною, визначенням, яке не характеризує сутність мислення, а тому нездатне висловити нічого, позбавлене сенсу і розумності”. І далі: “Мислення в жодному випадку – не об’єкт фізіології, а лише філософії… Мислення може бути визначене і визначається завдяки самому собі, тобто пізнаване лише думкою” [53, с. 351].

Виходячи з цього, Л. Фейєрбах визначає мислення як здатність, принцип об’єктивності в людині: “В якості істоти, що мислить я не індивідуальна, не власна істота, а істота всезагальна – скільки б мої думки не були отруєні суб’єктивністю, індивідуальністю, це не має жодного значення для природи самого предмета або мислення…” [54, с. 254].

Отже, Л. Фейєрбах визнає тісний взаємозв’язок між об’єктивним і суб’єктивним у мисленні. Суперечність між мисленням і буттям є віднос­ною, вона існує лише в голові, а не в реальній дійсності. Мозок є умовою внутрішніх умов мислення. Завдяки цьому людина здатна сприймати не лише предмети, явища світу, але й встановлювати спільне і відмінне між ними, виокремлювати те, що є буттям для нас і в собі буттям.

Л. Фейєрбах зазначає, що мислення є потужним чинником пізнання і самопізнання людини. Цьому сприяє вся її вольова почуттєва сфера (характер, темперамент, відчуття, зір, слух і т. ін.). Особливе значення у цьому аспекті має чуттєвий образ. Вчений доводить, що образ є джерелом мислення. Там, де немає образів, там немає і пробудження до мислення. У найбільш абстрактних формах мислення людина застосовує знаки і чуттєві образи. “Але ми використовуємо їх не для того, щоб справді мислити з ними, а для того, щоб мати щось, від чого ми могли б абстрагуватися. За допомогою цього абстрагування здійснюється діяльність мислення, оскільки чуттєві образи і знаки не є самим предметом, а в мисленні ми непомітно проводимо відмінність між думкою, значенням і чуттєвим образом” [53, с. 349-350].

Такі форми мислення, як абстрактне й конкретне, доповнюють одна одну і в своїй єдності стають перепоною на шляху догматичного мислення. Вчений піддає критиці догматизм мислення і зазначає: де догмати панують над духом, де в них насправді вірують, там немає потреби в мисленні.

Значне місце у філософському аналізі Л. Фейєрбаха посідають проблеми взаємозв’язку дискретності, неперервності й нескінченності мислення, а також його часово-просторові виміри. Для їх дослідження вчений застосовує історичний метод пізнання і робить такий висновок: мис­лення є діяльністю людини у просторі та часі. “Моє мислення поширюється лише на ті часи і простори, в яких я або інша людина насправді були. Якби для духа не існувало ні простору, ні часу, то я повинен був би насправді знаходиться там, де я перебуваю подумки. Але тут я знаходжуся насправді, тілесно, там – подумки, в уяві” [55, с. 379]. Мислення різне не лише в різні епохи, але й в окремої людини, яка знаходиться у постійному пошуку пізнання світу й самопізнання.

Л. Фейєрбах застерігає від того, аби не зводити мислення, як це роб­лять деякі вчені, до матерії, механічного руху. Філософ визнає особливості найбільш організованої форми матерії – мозку. Для нього людина з її можливостями творчого мислення – єдиний, універсальний і вищий предмет філософії. Відмінними ознаками справді люд­ського в людині, на думку Л. Фейєрбаха, є розум, воля і серце. Досконала людина володіє силою мислення, силою волі та силою почуття. Сила мислення є світом пізнання, сила волі – енергія характеру, сила почуття – любов. Розум, любов і сила волі – це досконалості. У волі, мисленні та почутті полягає вища, абсолютна сутність людини як такої і мета її існування [55, с. 31-32].

Науковий підхід вимагає неупередженого ставлення до проблеми мислення у теорії К. Маркса і марксизму в цілому. Очевидним є той факт, що останнім часом відбувається інтелектуальна дискредитація марксизму. Проте для значної частин вітчизняних і зарубіжних учених характерна позитивна критика поглядів К. Маркса. Так, відомий сучасний філософ Т. І. Ойзерман пише: “Я завжди вважав, що Маркс – один із найбільших соціальних мислителів, можна сказати, всіх часів і народів. Мені не відомий хтось інший, кого можна було б поставити на один із ним рівень” [45, с. 69].

Американський професор Т. Рокмор у цьому аспекті зазначає, що К. Маркса завжди вивчали через призму марксизму, тобто таким чином, який сутнісно спотворює його філософські ідеї. Якщо позбавимося цього фільтру, то побачимо зовсім іншого Маркса – найобдарованішого учня Гегеля, який найближче підійшов до розуміння природи сучасного суспільства і людини. Вчений пише: “Великих мислителів розуміють не зразу, а лише в ході зміни поколінь, часто – після тривалого часу, коли вони сходять зі сцени. Маркс належить до жменьки найбільш видатних сучасних мислителів. Його погляди сформувалися в історичний момент інтелектуального панування Гегеля” [47, с. 35]. К. Маркс не лише засвоїв, але й розвинув, трансформував ідеї Г. Гегеля, Л. Фейєрбаха, зокрема ті, що стосуються індивідуального і сучасного мислення.

До найважливіших загальнотеоретичних проблем мислення К. Маркс і Ф. Енгельс зараховували, передусім, співвідношення внутрішньої, мисленнєвої та зовнішньої, практичної діяльності людини. Всупереч метафізичним ідеалістичним теоріям, які наголошують на абсолютній протилежності мислення і практичної діяльності, вони підкреслювали споконвічний зв’язок між ними. “Виробництво ідей, уявлень, свідомо­сті одвічно безпосередньо вплетене в матеріальну діяльність і матеріаль­не спілкування людей, в мову реального життя. Утворення уявлень, мис­лення, духовне спілкування людей тут ще безпосередньо викликані матеріальними відносинами людей” [44, с. 24].

Змістом мислення, згідно з поглядами К. Маркса і Ф. Енгельса, є світ і закони мислення. Закони і форми мислення з’явилися не довільно, а виникли як віддзеркалення певних властивостей, аспектів, особливо­стей реальної діяльності. Це стосується не лише закономірностей, які вивчаються діалектичною логікою і логікою формальною. В іншому випадку з їх допомогою було б неможливо розкрити внутрішню сутність предметів об’єктивного світу. Обґрунтовуючи ідею єдності законів буття і законів мислення, Ф. Енгельс зазначає: якщо поставити питання про те, “що є таке мислення і свідомість, звідки вони виникають, то ми побачимо, що вони – продукти людського мозку і що сама людина – продукт природи, що розвивається у певному середовищі разом з нею. Само собою зрозуміло в силу цього, що продукти людського мозку врешті-решт є також продуктами природи, не суперечать всьому іншому зв’язкові природи, а відповідають йому” [23, с. 34-35].

Закони мислення і закони природи необхідно узгоджуються між собою, якщо тільки вони належно пізнані. Безпосереднім джерелом мислення є відчуття. Проте воно переходить межі безпосередньо-чуттєвого пізнання і дозволяє людині отримувати знання про такі властивості, процеси, зв’язки і відносини дійсності, які не можуть бути сприйняті її органами чуттів. Спеціальна будова, наприклад, нашого ока тому і не ставить абсолютної межі людському пізнанню, що до нього приєднуються, за висловом Ф. Енгельса, не лише органи чуттів, але і діяльність нашого мислення [24, с. 515].

Пізнання дійсності, на думку К. Маркса та Ф. Енгельса, тривалий час здійснювалося на емпіричному рівні. Наукові передумови для розробки емпіричних методів, характерних для емпіричного мислення, склалися у формі силогістики Арістотеля, геометрії Евкліда і початків алгебри. Проте дедуктивна логіка Арістотеля, що не дала правил точного наукового дослідження й описувала лише формальні способи руху думки, у тому числі ненаукового, емпіричного знання, ще не могла стати методом розвитку емпіричних наук. Лише в новий час, про що мова йшла вище, було поставлено питання про систематичне дослідження фактів, із якого починається і розвивається наукове знання, тобто знання законів, яким підпорядковується природа. Ф. Енгельс у “Діалектиці природи” надзвичайно точно підмітив, що “емпіричне спостереження само по собі ніколи не зможе довести належним чином необхідність… Це до такої степені правильно, що із постійного сходу сонця ранком зовсім не випливає, що воно зійде і завтра; і дійсно, ми тепер знаємо, що настане момент, коли одного разу сонце не зійде. Проте доведення необхідності полягає у людській діяльності, в експерименті, в праці: якщо я можу зробити певне host hoc, то воно стає тотожним з propter hoc [24, с. 506]. До цих слів Ф. Енгельс у посиланні робить надзвичайно важливу примітку: “Тобто, якщо я можу викликати певну послідовність явищ, то це є тотожним доведенню їх причинного зв’язку” [24, с. 506].

Кожний наступний спосіб мислення людини включає логічні зв’яз­ки попереднього як підпорядкований момент (опосередковані зв’язки включають у себе й безпосередні зв’язки). І якщо емпіричне мислення базувалося на досвіді індивідів і груп людей, а також примітивному виробничому досвіді людства, науково-емпіричне мислення – на строгому експерименті, що виключає випадковість, то теоретичне мислення – на всій суспільно-історичній практиці, в основу якої покладається такий рівень виробничої діяльності людини, який включає в себе результати науки і техніки в їх синтезі.

До основних форм наукового мислення К. Маркс і Ф. Енгельс відносили: поняття, судження, привід. Проте найголовнішою формою і принципом мислення вони вважали діалектику: “…саме діалектика є для сучасного природознавства найважливішою формою мислення, оскільки лише вона становить аналог і тим самим метод пояснення процесів розвитку, які відбуваються в природі, для загальних зв’язків природи, для переходу від однієї галузі дослідження до іншої [22, с. 345].

Діалектика як метод пізнання у свою основу покладає суперечність. Проте суперечність може розглядатися на рівні ідей і внутрішньої сутності предметів. Тому, характеризуючи головний недолік системи Г. Гегеля, К. Маркс писав: “Головна помилка Гегеля полягає в тому, що він суперечність явища розуміє як єдність у сутності, в ідеї, між тим як вказана суперечність має, звичайно, своєю сутністю дещо більш глибинне, а саме сутнісну суперечність [42, с. 324].

Цю думку розвивав і В. І. Ленін. Він писав: “У власному сенсі діалектика є вивчення суперечності в самій сутності предметів: не лише явища швидкоплинні, рухливі, текучі, відокремлені лише умовними гранями, але і сутності речей також” [34, с. 227].

Згідно з марксистським підходом, критерієм істинності наукового пізнання виступає практика. У “Тезах про Фейєрбаха” К. Маркс із цього приводу писав: “Питання про те, чи володіє людське мислення предмет­ною істинністю, – зовсім не питання теорії, а практичне питання. У практиці повинна довести людина істинністю, тобто дійсністю, і могутність, поцейбічність свого мислення. Питання про дійсність або необхідність мислення, що ізолюється від практики, є чисто схоластичними питанням” [43, с. 1]. Застосування цього критерію означає необхідність перевірки тих теоретичних результатів, до яких приходить мислення, у практичній діяльності, експерименті. Під практикою розуміється не стільки практика індивідуального суб’єкта пізнання, скільки практика суспільна, до того ж не лише найближча практика, але і практика, віддалена від теоретичних результатів, які перевіряються десятками і навіть сотнями літ. Усе це робить необхідним, щоби досвід практики враховувався вже в самому процесі мислення, причому ця необхідність виступає тим більше, чим складнішим і “довшим” є шлях, який проходить пізнання у плані розумової, внутрішньої, теоретичної діяльності. “Практична діяльність людини мільярди разів повинна була приводити свідомість людини до повторення різних логічних фігур, щоб ці фігури могли отримати значення аксіом” [34, с. 172].

Отже, практична діяльність, практика не лише служить критерієм, що дозволяє перевірити адекватність результатів теоретичної думки й об’єктивної реальності, але є також передумовою, утворення правил і законів, яким підпорядковується мислення людини.

Як відомо, за часів сталінізму наявно панував ортодоксальний діалектичний та історичний матеріалізм, за їх логікою можна було довес­ти будь-що (оскільки все могло або навіть повинно було перетворитися у власну протилежність). Логіка формальна зводилася до голов­ного постулату: істинність посилань має бути прийнятою безпосеред­ньо, таким чином, і наслідки належить впроваджувати в життя, якими б потворними вони не були [32, с. 168].

Визначний російський мислитель М. Г. Чернишевський у цілому позитивно сприйняв діалектичний метод Г. Гегеля, хоча й критикував його філософську систему. Натомість свій філософський світогляд відносив до принципу антропологічного матеріалізму Л. Фейєрбаха. Сутність цього принципу, на його думку, “…полягає в тому, що на людину треба дивитися як на цілісну істоту, що має лише одну натуру, щоби не ділити людське життя на різні половини, що належать різним натурам, щоб розглядати кожний аспект діяльності людини як діяльність або всього її організму, від голови до ніг включно, або, якщо вона виявляється спеціаль­ною функцією якогось органу в людському організмі, розглядати цей орган у його природному зв’язку з усім організмом [58, с. 226].

Виходячи з цього принципу, М. Г. Чернишевський наголошував, що джерелом мислення є об’єктивна дійсність, вона становить невід’ємну частину дійсності та в цьому сенсі протилежна йому. Об’єктивне не заперечує суб’єктивного, а зумовлює його вияв, взаємопов’язане з ним. Тому мислення, зазначає М. Г. Чернишевський, полягає в тому, щоб із різних комбінацій відчуттів і уявлень, що утворюються думкою з допомогою пам’яті, вибрати такі, які відповідають потребі організму, що мислить у цю хвилину. Мислення передбачає відповідний вибір засобів дії, вибору уявлень, із допомогою яких можна було б дійти до певного результату. Причому це стосується як конкретного, так і абстрактного мислення. “Кожна істота, кожне явище, – писав М. Г. Чернишевський, – розростається, збільшується при появі даних, що задовольняють її потреби, прилипає до них, живиться ними, а власне в цьому і полягає те, що ми назвали вибором уявлень і відчуттів у мисленні; а в цьому виборі їх, у прилипанні до них і полягає сутність мислення” [58, с. 206].

Уявленню, фантазії М. Г. Чернишевський надавав особливого значення. Він вважав, що фантазія є однією з головних функцій мислення. З іншого боку, філософ стверджував, що для реального мислення про факти прийнятними є лише ті думки, які мають реальний сенс, а не такі, що мають одне лише технічне знання символів.

М. Г. Чернишевський дотримувався погляду, згідно з яким людину треба вчити законам системного мислення. Закони мислення, на його думку, мають спільне й відмінне у різних народів. Формування мислення у молодої людини має бути спрямоване не стільки на матеріальні вигоди, егоїстичний інтерес, скільки на її духовний розвиток. Брак звич­ки системного мислення для багатьох індивідів позначається невмінням не лише помічати сенс законів, але й розуміти сенс людського буття. Без уміння системного мислення не може бути продуктивної діяльності людини, – такий висновок робить М. Г. Чернишевський.

Проти антропологічного принципу М. Г. Чернишевського виступав П. Д. Юркевич, який доводив, що неможливо пояснити виникнення духовних явищ із матеріальних. Філософ аргументував свою позицію тим, що матеріальне начало лише у взаємодії стає тим, що ми сприймаємо як досвід. “Чим яскравішими і чіткішими були спроби матеріалізму пояснити духовне життя зі станів і рухів речовин, тим яскравіше виявилася слабкість його начал, тим глибше була усвідомлена неможливість розв’язати задачу знання без уяви духа, розуму й ідей. Поки матеріалізм не вирішив нам цього простого питання: яким чином стан і рух речовин перетворюється у знання про цей стан і рух, до того часу поле філософії залишається незайнятим, до того часу вона буде обґрунтовувати свої висновки на вищих началах самосвідомості, як природознавство утверджується на підпорядкованому началі зовнішнього досвіду” [60, с. 121].

Досліджуючи проблеми мислення, П. Д. Юркевич давав у цілому позитивну оцінку філософії Г. Гегеля. Він зазначав: “Філософія не повинна ставитися до готового даного змісту: мислення не має перед собою жодного предмета, про який би воно мислило; із себе, із власної діяльності воно повинне розвинути, вибудувати зміст знання, увесь світ із його нескінченною різноманітністю і в його ставленні до людини і Бога. Гегель – і він один – зрозумів і сприйняв як висхідну точку філософії це вчення про мислення, яке не знає жодного предмета, крім власної діяльності” [61, с. 48]. Водночас, мислитель висловив і своє критичне ставлення до раціоналізму Г. Гегеля, оскільки, згідно з думкою останнього, мислення повинно було розкрити весь зміст і всі форми світу явищ просто із себе, до досвіду. “Якщо з таким розумінням мислення, яке є незалежним від досвіду, розкриває перед нашим поглядом всі таємниці буття, поєднується та вигода, що система філософії могла розкриватися неперервно і без прогалин і сформуватися у такий правильний і цілісний організм, який ми мислимо знаходити лише в побудові світу, то, з іншого боку, це ж передбачування було причиною найбільш характерних недоліків філософії Гегеля”, – писав П. Д. Юркевич [60, с. 122].

На його думку, весь зміст філософії Г. Гегеля був гіпотетичним, оскільки філософія давала лише достовірні основи для оцінки явища, а не для його буття. Не відкидаючи основні положення ідеалізму, П. Д. Юркевич, як і сучасні йому філософи-психологи Й. Гербарт, Е. Бе­неке, Г. Лотце, намагався поставити в правильне співвідношення метод і так зване позитивне знання. Філософія, як і природознавство, повинна, передусім, вивчити механізм явищ як у природі, так і у сфері душевного життя. У цьому контексті П. Д. Юркевич зазначає: “Якщо, наприклад, попередні філософи пояснювали нам із безумовних визначень ідеї форми морального людського життя або форми мислення, то цим, хоча вони давали відчути високе достоїнство таких форм, проте не вказували жодних засобів до вдосконалення моральності й мислення, оскільки вони виступають у значенні феноменів… Проти цього однобіч­ного напряму в філософії ідеалізму Гербарт, Бенеке і Лотце розвинули теорію так званого психічного механізму, тобто вказали, що душевні події зовсім не є суть звичайні акти розпаду, які були б визначені ідеєю безпосередньо, без умов, що, навпаки, можливо, найзвичайніша думка, саме найбезпосередніше бажання або почуття мають свою історію, свої передумови, свій складний спосіб виникнення; отже знаючи ці передумови, педагог може впливати на правильний розвиток душевних сил виховання, може бути з таким же переконанням, із яким садівник плекає рослину і викликає в ній квіти і плоди” [60, с. 123].

П. Д. Юркевич доводив, що людське мислення слід вивчати у його цілісності. Як душевне явище воно є актом вільної волі, безпосереднім виявом натури душі. Мислення не піддається людським засобам утворення і перетворення, але воно піддається їм, оскільки зумовлене механічно; тому цей бік душевних явищ повинен бути особливо вивченим, якщо філософія хоче впливати на суспільство так, як впливає природознавство.

На думку П. Д. Юркевича, мислення не вичерпує всієї повноти люд­ського життя, так само як досконалість мислення ще не означає всіх досконалостей людського духа. “Хто стверджує, що “мислення є вся людина”, і намагається пояснити всю багатоманітність душевних явищ із мислення, той досягне не більше ніж той фізіолог, який став би по­яс­нювати явища слуху – звуки, тони і слова – із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір і т. ін.” [62, с. 77-78]. Тому логічно, що мислитель, педагог розгортає цілу філософсько-психологічну концепцію про серце як визначальну основу людини, її фізичного і духовного життя. Корені цієї концепції, як відомо, сягають глибини думки Г. С. Ско­вороди, який розглядав мислення, з одного боку, як основу знання; з іншого – як самопізнання. У діалозі “Наркіс. Розмова про те: пізнай себе” Г. С. Сковорода називав людське серце “головою усього в людині”, “коренем життя і обителлю вогню і любові”: “Істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, одному лише Богові пізнаване, є ніщо інше як безодня наших думок, просто сказати: душа – це справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція (як кажуть), і зерно наше, і сила, в якій тільки і є життя та існування наше, а без неї ми є мертва тінь” [48, с. 138]. Розумне серце – це шлях до здобуття внутрішньої свободи людини, її духовно-моральної досконалості.

Розвиваючи думки Г. С. Сковороди, П. Д. Юркевич писав: “Світ як система життєвих явищ, повних краси і значущості, існує й відкривається передусім для глибокого серця і звідси вже для мислення, яке розуміє. Завдання, які розв’язує мислення, виникають у своєму останньому підґрунті не із впливів зовнішнього світу, а з потягів і невідворотних вимог серця”. І далі: “…життєвість і глибина нашого мислення і свідомості знаходиться у тій духовній істоті, явище якого ми знаємо безпосереднім внутрішнім досвідом лише в наших потягах серця, тобто у тих потягах, до яких таким чуттєвим і таким сприятливим є наше серце” [61, с. 82-83]. Людина сама для себе стає явищем лише тоді, коли володіє сплавом розуму, волі та серця, робить висновок П. Д. Юркевич. Вивчати цей сплав і розробляти шляхи використання результатів дослідження, на його думку, покликана психологія, яка за сучасних умов стала основною наукою філософії, філософським природознавством.

Проблематика мислення стала предметом філософських пошуків учня П. Д. Юркевича – Володимира Сергійовича Соловйова. Цій проблемі вчений присвятив багато праць. Проте, на нашу думку, особливої уваги в окресленому контексті заслуговують магістерська дисертація “Криза західної філософії (проти позитивістів)”, “Філософські начала цілісного знання” та ін. Мислення він розглядає як один із важ­ливих видів або образів вияву сутнього [49, с. 229]. Мислення не є фізіологічним процесом або лише зовнішнім досвідом, воно становить усю справжню природу духа.

Критикуючи позицію позитивізму, В. С. Соловйов зазначає: “Прин­ципом позитивізму є зовнішній досвід; справжнє пізнання, пізнання у строгому сенсі слова є для позитивізму таке пізнання, яке виникає із зовнішнього досвіду, отже, в якому те, що пізнається, є для того, хто пізнає, зовнішнім об’єктом” [50, с. 45]. Отже, як доводить В. С. Со­лов­йов, основне твердження позитивізму зводиться до тієї безумовної і важливої істини, що самобутня дійсність не може бути дана в нашому досвіді. Крім того, самобутня дійсність не є сутністю і для апріорного пізнання. Тоді логічним може бути таке твердження: якщо ні в апріорному мисленні, ні у зовнішньому досвіді реальна дійсність не пізнається, то треба визнати, що вона пізнається у внутрішньому досвіді, адже немає ще якогось іншого джерела пізнання, крім цих трьох.

Вчений доводить, що для західної філософії з самого початку притаманним абстрактне мислення. Розвиток суспільства ослабив зв’язки родових інстинктів, натомість із необхідністю посилив зв’язки ідеальної форми. Такий внутрішній ідеальний зв’язок передбачає загальне або розумове мислення, тобто таке, що, виходячи за межі безпосереднього уявлення і часткових мисленнєвих актів, утворює загальний ідеальний світогляд. Розв’язуючи у цьому світогляді вищі теоретичні питання, абстрактне мислення дає безумовні начала і норми для практичного суспіль­ного життя. Загальний ідеальний світогляд з’яв­ля­є­ться у формі релігії. Що ж стосується світогляду філософського, то він є результатом індивідуального мислення, виникає лише з виокремленням особисто­сті, коли окремі люди набувають повної внутрішньої самостійності, починають жити для себе, самі з чіткою свідомістю ставлять собі питання і розв’я­зу­ють їх своїм особистим розумінням незалежно від загальнонародного мислення і сприймання, що ґрунтується на ньому [50, с. 91].

Здійснюючи аналіз розвитку західної філософії, В. С. Соловйов доводить, що як для раціоналізму, так і емпіризму характерні три основні етапи.

Що стосується раціоналізму, то його першим етапом була догматична метафізика. До його основних представників належать: Р. Де­карт, Б. Спіноза, Г. В. Лейбніц, Х. Вольф. Вони ототожнювали мислення з дійсним (реальним) буттям. У цьому сенсі передбачається, що у притаманних нашому розуму загальних поняттях людина мислить реальні самобутні сутності, отже, справжнє пізнання вона отримує із загальних понять, апріорно. Тут передбачається самостійне, зовнішнє стосовно нашого мислення буття, але це буття несвідомо утверджується як цілком відповідне нашому мисленню про нього: мислення і буття перебувають тут у байдужій єдності.

Другий етап постає з початком виявлення відмінності або свідомого аналізу, в результаті чого формується необхідна свідомість. Іншими словами: якщо наше пізнання є апріорним, тобто має своїм джерелом виключно наше власне суб’єктивне мислення, то ми нічого не можемо знати про те, що знаходиться поза нашою свідомістю. Отже, якщо є са­мо­бутня сутність, то вона для нас, безумовно, непізнавана, знаємо ж ми лише явища у нашій суб’єктивній свідомості, що визначаються її загаль­ними формами. Такий результат кантівської критики розуму, що виражає цей другий головний момент філософського раціоналізму. Проте, якщо все, що ми знаємо, не виходить за межі нашої свідомості, то і сама відмінність між самобутньо сутнім і явищем, між тим, що є в собі, і тим, що є для нас, є відмінністю у нашій же свідомості, і саме поняття про це сутнє в собі є лише поняттям нашого розуму. Отже, на третьому етапі раціоналізмом стверджується, що поняття нашого розуму суть все, і він таким чином звільняється від свого суб’єктивного характеру, стає розумом універсальним, і протилежність між суб’єк­тив­ним мисленням і об’єктивним буттям знімається в безумовній тотожності абсолютної ідеї. Цей третій, завершальний момент раціоналізму виражений у філософії Г. Гегеля. Практично він є поверненням до першого моменту, але вже на ступені повної свідомості.

В. С. Соловйов констатує, що співвідношення цих трьох фаз у розвитку раціоналізму може бути висловлене таким чином:

1. Ми мислимо сутнє.

2. Але ми мислимо лише поняття.

3. Все суще є лише поняттям [50, с. 45].

В. С. Соловйов доводить, що подібний хід розвитку характерний і для емпіричного напряму. Цей напрям заснований у новій філософії Ф. Бе­ко­ном і є першим етапом. Представники цього етапу стверджують, що єдиним джерелом пізнання є реальний досвід, який передбачає спочатку, що в цьому реальному досвіді, в емпіричних даних ми пізнаємо справжню природу зовнішнього для нас буття. Так у самого Бекона і частково у Гоббса. На другому етапі постулюється таке положення: якщо єдиним джерелом нашого пізнання про зовнішній світ є наш дійсний досвід, то ми пізнаємо цей світ лише настільки, наскільки він діє на нас або ставиться до нас із допомогою наших зовнішніх чуттів. У протилежному випадку ми повинні були б мати про зовнішній світ наперед сформовані поняття або вроджені ідеї; проте існування таких ідей спростовується аналізом емпірії. Щоправда пізнання наше складається з чуттєвих даних, перетворених рефлексією (Д. Локк). Але рефлексія ця, утворена з операцій нашого ж розуму, має, очевидно, лише суб’єктивне значення. Таким чином, першим джерелом нашого пізнання про зовнішній світ служать дані зовнішніх почуттів. Проте все, що дається зовнішніми чуттями, полягає в різноманітних відчуттях, відчуття ж суть стани нашої суб’єктивної свідомості. Тому те, що ми називаємо зовнішніми речами, будучи цілком утвореним нашими відчуттями, є суть лише уявленнями або ідеями в нашому дусі (Берклі). Для третього етапу емпіризму характерні такі судження: якщо єдиним джерелом нашого пізнання є наш реальний досвід, то ми однаково не можемо визнати самобутність або субстанціональність як за зовнішніми речами, так і за нашим духом, адже у реальному досвіді ми зовсім не знаходимо духа в нашому самому як субстанції, а лише в різноманітних емпіричних станах свідомості, до яких, таким чином, і переходить уся дійсність. Цей останній ступінь емпіризму виражається вже Д. Юмом, а в новітній час – Джоном Стюартом Міллем, система логіки якого, на думку В. С. Со­ловйова, хоча й абсолютно позбавлена філософської творчості, але за послідовністю, чіткістю і повнотою проведення емпіричного принципу має для цього напряму приблизно таке ж значення, яке має “Логіка” Г. Гегеля для раціонального напряму.

В. С. Соловйов зазначає, що взаємовідношення ступенів у розвитку емпіризму може бути сформульоване в такому силогізмі:

1. Дійсно сутнє пізнається в нашому реальному досвіді.

2. Проте в нашому реальному досвіді пізнаються лише різноманітні емпіричні стани свідомості.

3. Всі різноманітні емпіричні стани свідомості становлять дійсно суще [50, с. 106-107].

На основі проведеного аналізу великий вчений робить такий висновок: “Звідси можна бачити, що основні положення обох протилежних напрямів – раціоналістичного й емпіричного – зійшлись в одному сутнісному пункті, саме в тому, що обидва однаково заперечують власне буття як пізнаваного, так і того, хто пізнає, переносячи всю істину на сам акт пізнання; отже і абсолютний раціоналізм, і абсолютний емпіризм входять як два види в одне родове поняття формалізму (адже якщо немає ні того, хто пізнає, ні пізнаваного, то залишається одна лише форма пізнання). Відмінність між логікою Гегеля і логікою Мілля у цьому відношенні лише та, що у Гегеля в актуальному пізнанні першість належить загальним логічним поняттям, із яких вже виводиться, між іншим, і чуттєве пізнання, у Мілля ж, навпаки, первісним визнаються чуттєві стани свідомості, з яких уже формуються через абстрактність вищі логічні ідеї. Якщо раціоналізм не може вийти із зачарованого кола загальних понять і досягти власної дійсності, то емпіризм, навпаки, обмежений власними даними феноменальної дійсності, ніяк не може залишатись вірним собі, дотягнутися до загальних і незмінних законів, необхідних для справжнього пізнання” [50, с. 107].

Дослідження в історичному і логічному сенсі різних аспектів мислення дало можливість В. С. Соловйову визначитися з філософськими положеннями, які стосуються законів мислення і його принципів; взаємозв’язку суб’єктивного й об’єктивного, ролі та місця апріорного й апостеріорного мислення у пізнанні дійсності, його форм і методів тощо. Особливого значення він надавав діалектиці, під якою розумів таке мислення, яке із загального принципу в формі поняття виводить його конкретний зміст. Оскільки цей зміст повинен уже міститися в загальному принципі (адже інакше мислення було б творенням із нічого), але міститься лише потенційно, то акт діалектичного мислення полягає саме у проведенні цього потенційного змісту в актуальність, отже висхідне поняття є ніби певним зерном або сім’ям, яке послідовно розвивається в ідеальний організм [49, с. 226]. Значну роль у діалектичному мисленні, на думку вченого, посідають такі його форми, як аналіз і синтез. Під аналізом В. С. Со­ловйов розумів таке мислення, яке від даного конкретного буття як факту підноситься до його перших загальних начал. Під синтезом філософ розумів таке мислення, яке, виходячи з двох різних сфер конкретного буття, через визначення їх внутрішніх відносин приводить до їх вищої єдності. Врешті-решт, В. С. Соловйов доходить висновку, згідно з яким мислення є сутністю і змістом людської діяльності, людського духа, воно є первинним; у своїй основі воно є синкретичним і творчим.

Критику емпіризму й позитивізму щодо проблеми мислення продов­жив М. О. Бердяєв. Філософ зазначав, що представники цих та інших напрямів (раціоналізм, критицизм), допускаються тієї похибки, що роз’єднують дух людини і тим самим роблять мислення нелюдським. Він вважав, що антропологічний шлях – це єдиний правильний шлях пізнання всесвіту, людини і її мислення. У його основу М. Бердяєв покладав самосвідомість, яка дає можливість людині відчути й виявити свою свободу, творчість. Людина завдяки здатності мислення покликана розкрити свій творчий потенціал, закладений природою і Богом. Творчість – це не лише утвердження добра, але, передусім, створення нового світу, піднесення у вищу сферу буття [5, с. 331].

Варто однак зазначити, що М. О. Бердяєв як прихильник ідеї об’єктивізації під буттям розумів поняття, а не реальне існування. Реальність буття – це реальність предиката. Тобто щось існує, але не те, що існує. Філософ вважав, що сутність людського мислення полягає в його діалектичному, суперечливому характері. “Об’єктивний світ підлягає раціональному пізнанню в поняттях, але сама об’єк­ти­ві­за­ція має ірраціональне джерело” [6, с. 297].

Сповідуючи релігію духа, М. О. Бердяєв обґрунтував ідею згідно з якою дух є двигуном прогресу. Проте прогрес не може бути вічним у часі та просторі. Трагізм людського мислення полягає в тому, що воно прагне гармонії, але в ідеалі досягти її неможливо. Людське мислення приводить до усвідомлення смертності, зникнення особистості як фізичної істоти. І в цьому сенс людського буття на землі – воно скінченне. Але залишається вічно людський дух у формі трансцендентності. Він виходить за межі земного: мікрокосмос стає часткою нескінченного макрокосмосу. Водночас, зазначає М. О. Бердяєв, людина на землі щаслива тоді, коли перебуває в екстазі мислення, піднесення думки.

У релігійно-філософському аспекті, хоча й у різних формах, проблему мислення досліджували С. М. Булгаков, Б. П. Вишеславцев, І. О. Ільїн, Л. П. Карсавін, П. І. Новогородцев, Є. М. Трубецькой, С. М. Тру­бецькой, П. О. Флоренський, С. Л. Франк та ін.

Водночас в українській і російській філософії виникає новітній позитивізм. Його головні представники В. І. Вернадський, М. Я. Грот, В. В. Лесевич, І. І. Мечніков, І. Я. Франко визнають лише наукові методи в осягненні буття, надають пріоритет науковим прийомам думки, тобто дотримуються заданої наперед “відповідності” нашого мислення будові буття. З іншого боку, висловлюють думку про відносність нашого знання в його постійній зміні, відкидають метафізичну тенденцію мислення. Так, І. Франко вважав, що людське знання про світ є цілісним і нерозрив­ним, як цілісна зі світом і невідривна від світу сама людина. Справжня наука немає нічого спільного з жодними надприродними силами, з жодними вродженими ідеями, з жодними внутрішніми світами, що керують зовнішнім світом. Людина, щоб бути справжньою людиною, мусить мислити. Людина, що мислить, передусім прагне пізнати себе, зважає на свої дії та намагається погоджувати їх зі своїми думками; розглядає і впорядковує свої поняття, відчуття над їх суттю. “Цьому міркуванню відповідає наука психологія, тобто наука про людську душу. Ця наука розбирає всі духовні функції людини, але не формально, як логіка, а приймаючи до уваги їх зміст, причини, процес і наслідок. Тому психологія дає найбільше матеріалу і найбільше вказівок педагогіці, тобто науці про виховання людей” [57, с. 401]. На думку вченого, “здібність власного думання” є духовною потребою кожної людини.

В. І. Вернадський вважав, що мислення людини, як і сама людина – явища космічні. Проте він дотримувався думки, згідно з якою мислення, “науковий світогляд” залежать як від поза наукових духовних течій, так і від філософії. Людське мислення до цього часу все ще залишається обмеженим і не здатне охопити весь Всесвіт. Але людина має вірити в науку, всемогутність розуму і мислення. На їх основі можна створити “цивілізоване культурне людство, отже, ноосферу. Це буде “…нова фор­ма біогеохімічної енергії, яку можна назвати енергією людської культури чи культурною біохімічною енергією, є тією формою біохімічної енергії, яка створює нині ноосферу” [9, с. 463].

Отже, на думку В. І. Вернадського, сама природа у процесі еволюції доходить необхідності включити розум, мислення в її розвиток. Тим самим критично осмислювалася класична раціоналістична традиція новоєвропейської філософії. На противагу цій традиції, переконанню, що людська діяльність визначається і зумовлюється мисленням і критеріями логічності, утверджується погляд, згідно з яким розвиток природи, планетар­на еволюція Землі підводять до необхідності раціонально усвідомити взаємодію людини і світу. Природна і соціальна функція Розуму перетворюють його на універсальний феномен зв’язку Людини і Всесвіту.

На відміну від напрямів, які намагаються пояснити сутність мислення зовнішніми щодо нього чинниками, на початку ХХ ст. у філософії з’являється вчення, що ставить на меті пояснити сутність мислення, виходячи з нього самого. Цей напрям отримав назву феноменології (від слова “феномен” – явище), його основоположником став Е. Гуссерль. Він розробив феноменологічний метод, що мав безпосередній вплив на розвиток відомих у ХХ ст. філософських течій, зокрема на філософію екзистенціалізму та філософську герменевтику.

Певний вплив ця теорія здійснила і на російського філософа О. Ф. Ло­сєва. З одного боку, вчений зазначає, що йому близька феноменологічна концепція, з іншого – наголошує, що, йдучи своїм шляхом, він головним своїм методом вважає діалектичний [35, с. 237].

І хоча важко дати чітку класифікацію поглядів О. Ф. Лосєва, все-таки можна, на нашу думку, говорити про його діалектичний феноменалізм, на основі якого вчений намагається з’ясувати зміст і відмінності різноманітних форм мислення: міфологічного й реалістичного, атеїстичного й релігійного тощо. У відомих працях: “Античний космос і сучасна наука”, “Музика як предмет логіки”, “Діалектика міфу”, “Філософія імені” О. Ф. Лосєв приходить до поняття “надрозумного мислення”, яке присут­нє у кожному моменті чистого й окремого мислення. Суб’єкт надрозумного мислення все містить у собі; мислення є антиномічним, енергетичним. Воно знаходить свій сутнісний вияв у магічній природі імені.

О. Ф. Лосєв піддає нищівній критиці мислення, яке ґрунтується на засадах матеріалізму й атеїзму. Він пише: “Я стверджую, що як усе мислення після середніх віків є лібералізм і гуманізм, як будь-яке соціально-економічне життя цих століть базується на відокремленому індивідуалізмі, тобто є капіталізмом, і на раціоналізмі, тобто є машинною культурою, так міф про всемогутність знання є цілком бур­жуазним міфом. Це – сфера ліберального мислення, чисто капіталістичний і міщансько-буржуазний принцип. Даремно представники пролетарської ідеології перейняли собі систему атеїзму і віровчення про примат знання. Навпаки, атеїзм був оригінальним витвором саме буржуазії, яка вперше відмовилася від Бога і відокремилася від церкви; і тут немає нічого специфічно пролетарського” [36, с. 107-108].

Особливо засуджує О. Ф. Лосєв мислення, побудоване на засадах природничо-наукового матеріалізму, яке, на його думку, є “навіть не буржуаз­ною, а дрібнобуржуазною ідеологією, філософією дрібних, сірих, черствих, скаредних, бездарних душ, усього цього нудотного марева мілких і холодних егоїстів, стосовно яких невільно визнаєш російську революцію не лише справедливою, але навіть і малодостатньою” [33, с. 115].

Людина з таким мисленням сприймає і мислить світ бездушно, механіч­но, прагне підпорядкувати його своїм ницим приватним забаганкам. Звідси діалектичний матеріалізм – ця державна релігія комуністичного режиму, яка формує одномірне мислення. Боротьбу “механістів” і “діалектиків”, під знаком якої точилося офіційне філософське життя в Радянському Союзі у 20-ті роки, О. Ф. Лосєв ототожнює з боротьбою православ’я з католицизмом щодо питання про походження Святого Духа. “Діалектики”, на думку О. Ф. Лосєва, – це православні матеріалісти, а “механісти” – католицькі матеріалісти. Звичайно, ця скоріше дотепна, ніж глибока аналогія служить йому для ілюстрації переваги міфу над логікою і поступу логіки за міфом, тобто утворенню догматичного мислення.

Антидогматизм знайшов подальше творче обґрунтування у Е. В. Іль­єнкова, який розробляв проблематику суспільного детермінізму мислення. Саме в цьому пункті творчість мислителя розходилася з догматично-державним “діаматом” й “істматом”. Аксіома “діамату” полягає в тому, що матерія первинна, а дух – вторинний. В “істматі” мова вже йде про “суспільне буття”, яке визначає “суспільну свідомість”. І в обох випадках життя і думка – антиподи, як і повинно бути у відчуженому суспільстві. Таким чином, саме відчужене життя з необхідністю перетворювало “практику” в банальну працю, а “суспільне буття” – у бездушну уніфіковану тотальність. І потрібен був “ренесанс” марксизму, щоб у понятті “практика” знову виявився діалектичний сенс, а до “суспільного буття” повернулася свідомість.

Праці Е. В. Ільєнкова тому і стали подією культурного життя, що марксизм у них постав як матеріалізм нового типу, який не протиставляє ідеальне й матеріальне, а досліджує такі форми матеріального буття, які багаті ідеальним, тобто передбачають його в якості свого внутрішнього моменту. В концепції ідеального виявився головний мотив його творчості – спасіння культури. Е. В. Ільєнков своїм проникливим розумом зрозумів, що марксизм наприкінці ХХ ст. саме у формі культурно-історичної теорії став продуктивно працювати в галузі психології, педагогіки і т. ін.

Філософ зазначав, що “мислення як особливий процес, якому притаманні специфічні риси, відмінні від руху об’єктивної реальності, тобто як одна з психофізіологічних здатностей людського індивіда, підлягає ґрунтовному вивченню у психології, фізіології вищої нервової діяльності [26, с. 228]. Проте цього мало, оскільки мислення виявляє свою силу в усьому грандіозному творенні культури, всього предметного тіла людської цивілізації, отже, в тих утвореннях, які знаходяться поза психікою людського індивіда. Культура у світлі концепції Е. В. Ільєнкова – це якраз той рівень матеріального буття, якому доступне ідеальне. Причому ідеальним багаті не лише книга і храм, а також і стілець, стіл і швейна голка, якщо вони включені в наше спілкування та діяльність і виготовлені майстерно. До концепції Е. В. Ільєнкова можна застосувати формулу: ідеальне – це не антипод, а “зняте” матеріальне. Гегелівська категорія “зняття” у цьому випадку допомагає чітко зрозуміти, що ідеаль­не – це нечистий дух, на противагу зашкарублій матерії. Ідеальне в ільєнковському розумінні – це те ж матеріальне, але яке живе не своїм життям, якщо таке життя природи. Ідеальне – це матеріальне, яке живе за законами культури. Отже, матеріальне у світі культури багате ідеаль­ним у сенсі можливої діяльної функції.

Мислення є ідеальним перетворенням дійсності в її власних загаль­них формах, і ця форма є формою власної діяльності людини з метою продукування, розвитку і збереження культури. Виявляючи в діяльності внутрішні форми речей, які стають фактом власної свідомості, перетворюючи ці форми у свої діяльні здібності, людина розгортає і збагачує свої можливості проникнення як у сутність речей, так і в сут­ність свого власного Я, у сутність становлення і способу буття цього Я. Вся система моїх уявлень про світ і про людину свідомо чи несвідомо є глибинною основою мого судження про будь-яку річ у цьому світі, предикатом мого життєвого буття. Більше того, тут предикат якраз постає на місце суб’єкта, оскільки Я є нічим, як згорнутий у краплину зміст тих категоріальних схем, які індивід присвоює у процесі своєї предметно-практичної діяльності.

Мислення, на думку Е. В. Ільєнкова, не є судженням. Мислення є загальною ідеальною формою діяльності людини, яка узгоджується із загальними формами самої дійсності. Тому судження може претендувати на мислення лише за умови узгодження свого внутрішнього порядку з цими формами. Первісно форма речі в її зовнішніх і внутрішніх визначеннях може виявитися для мене і стати зрозумілою лише в реальній діяльності з цією річчю. І, утримуючи образ цієї речі у своїй суб’єк­тив­но­сті (в душі, у свідомості, в пам’яті тощо, доки це несуттєво), я можу ідеально, поза реальною діяльністю здійснювати планову роботу, тобто передбачати всі можливі об’єктивні та суб’єктивні моменти моєї майбутньої діяльності. Це і є міркуванням, тобто оперуванням образами дійсності при побудові необхідної мені дії. Але це “оперування”, якщо воно насправді претендує на істину, повинно базуватися на загальних формах діяльності, тобто категорії, будь-який дискурс повинен бути узгодженим із ними, собою виражати їх і через них виявляти себе.

Тому загальні форми руху людської культури і є мисленням. Попадаючи в “силове поле” форм цієї культури, людина у всіх його виявах відчуває його напругу і вимушена узгоджувати з його “силовими лініями” будь-яку свою дію. І ця вимушеність не менш жорстка, ніж форми природної дійсності, на які наштовхується діяльність людини, і які вона за необхідністю в собі відтворює.

Мислення, на думку Е. В. Ільєнкова, є історично перехідним епізодом у розвитку всесвіту, воно починається там, “де має місце не лише мислення “про зовнішній світ”, але і “мислення в самому мисленні”. Лише тут і лише за цієї умови воно набуває розумності, тобто стає діалектичним, у той час як до цього воно не виходить за межі тих форм, які є властивими вже психіці тваринного (за межі так званих “розсудкових” форм) [27, с. 66].

Діалектичне мислення, на противагу догматичному, – це завжди мислення, якому притаманна суперечність. Для справді культурного у логіч­ному відношенні розуму вияв суперечності – це сигнал виникнення проблеми, яку неможливо розв’язати уже відомими, заштампованими інтелектуальними діями, сигнал для включення у власному сенсі цього слова як самостійного дослідження (“осмислювання”) предмета, у виявленні якого ця суперечність виникла. “Діалектика, діалектичне мислення – це не містично-утаємничене мистецтво, що доступне лише вибраним. Це просто справжня логіка специфічно людського мислення і виховуватися вона повинна вже з дитинства. Інакше буде пізно” [28, с. 49].

Культурологічний підхід у дослідженні проблеми мислення, започаткований Е. В. Ільєнковим, у 50-ті роки ХХ ст. продовжила група молодих талановитих філософів: В. П. Копнін, М. К. Мамардашвілі, Г. П. Ще­дро­ви­цький та ін. Г. П. Щедровицький окреслив програму вивчення мислення на засадах особливої змістовно-генетичної логіки, яка вилилася в ідею історичного аналізу мислення, у вимогу рефлексії власного мислення і логічного контролю досліджень. Формальна логіка, що редукує все до сукупності висловлювань, його не задовольняла. Він ставив питання таким чином: чим ми фактично оперуємо у процесі мислення? Пошук відповіді на це питання привів філософа до обґрунтування поняття “об’єкт оперування”, згідно з яким знання розглядалося як об’єкт або продукт нашої діяльності. Це був новий, проблемний підхід, оскільки в офіційній філософській літературі домінувала теорія віддзеркалення, і знання розглядалося лише з цієї точки зору. Вибудовуючи свою змістовно-генетичну логіку, Г. П. Ще­дро­вицький виходив із головної ідеї: знання – це “заміщення” виокремленого об’єктивного змісту знаковою формою. Первісно, практично оперуючи об’єктом Х, ми виокремлюємо у ньому певний аспект, якийсь зміст, який і “заміщується” матеріалом знака. У подальшому ми оперуємо вже самим знаком, точніше, його матеріалом. Отже, об’єктом наших дій є або об’єкти, або знакові форми, що їх заміщують. Іншими словами, Г. П. Щедро­ви­цький вбачав перевагу змістовно-генетичної логіки, з одного боку, у діяльнісному її розумінні, що дозволяло по-новому аналізувати форму і зміст знання, а з іншого – в семіотичному трактуванні мислення. У відповідності до останнього мислення розумілося як діяльність зі знаками, що дозволяє схоплювати результати співставлення об’єктів знання з еталонами (так визначався зміст знання) у відповідній формі (знаковій) і потім діяти з цією формою вже як із цілісним самостійним об’єктом. Г. П. Щедрови­цький розумів, що у країні, де десятиліттями руйнувався механізм мислення, механізм дискусій і обговорень, механізм формування суспільної думки, треба побудувати систему мислення як соціаль­ний процес. Для цього потрібно сформувати певне соціальне середовище, підняти інтелектуальний рівень усього суспільства. А це означає, що треба розв’язати дві найважливіші проблеми: 1) створити глобальну методологію як особливий тип мислення; 2) організувати колективну, “миследіяльність”, соціальну “індустрію” мислення. Перша пробле­ма виникла на ґрунті бурхливого розвитку інженерії, проектування. Будь-яка інженерна діяльність поліпредметна, в тому сенсі, що для створення будь-якого проекту потрібні знання з різних галузей, тобто відбувається певний “розклад наукових предметів”. Тому потрібна нова, інтегративна система знань, ґрунтовна методологія. Окреслюючи сутність цієї проблеми, Г. П. Щедро­ви­цький писав: “Сутність методологічної роботи полягає не стільки в пізнанні, скільки у створенні методик і проектів, вона не лише віддзеркалює, але також і значною мірою створює, творить нове, у тому числі – через конструкцію і проект. І цим же визначається основна функція методології: вона обслуговує весь універсум людської діяльності, передусім, проектами і приписами. Але з цього випливає також, що основні продукти методологічної роботи – конструкції, проекти, норми, методичні приписи і т. ін. – не можуть перевірятися і ніколи не перевіряються на істинність. Вони перевіряються лише на реалізацію. Тут стан той самий, що і в будь-якому виді інженерії або архітектурного проектування” [59, с. 95].

Друга проблема є не менш складною. Справа полягає в тому, щоб відмовитися від формалізму в обговоренні, дослідженні наукових проблем. Цей формалізм, на думку мислителя, процвітає на конферен­ціях, симпозіумах, при написанні дисертацій і їх обговоренні тощо. Результати обговорень, дискусій мають носити творчий, фіксований характер, нехай і по краплині, але щось додавати сутнісне для роз­в’я­зан­ня тієї чи іншої наукової проблеми. Мислення має бути результативним, воно має приносити реальні плоди.

Культурологічний підхід щодо розуміння сутності мислення яскраво виражений і у філософській концепції М. К. Мамардашвілі. На дум­ку філософа, поле будь-якої культури є нескінченним. Людське мислення має бути повернутим не до проблем культури як такої, а до людини в культурі. Отже, мова в даному випадку йде про певні приховані передумови розвитку й існування культури. Для того, щоб людина мислила і діяла творчо, вона має бути поставлена у відповідні соціо-культурні умови (зовнішній аспект). Але все-таки головною умовою мислення, на думку М. К. Мамардашвілі, є внутрішній світ людини, її спрямованість на себе й на інших, на весь світ. З цього приводу він пише: “І в цій передумові ми споглядаємо одну цікаву рису. Отже, що сам факт думки у тій точці, в якій він здійснюється (і якщо здійснюється), обов’язково передбачає, інкорпорує в собі іншого як рівноправного агента думки. Наприклад, якщо теоретично ствер­джується, що людина є “темною” істотою, не здатна щось помислити, і думають за неї, то тим самим той зв’язок, про який йдеться, природно, порушується, зникає, а отже, і твоя думка як думка не може здійснюватися. Вона не може мислитися як думка. Адже мислитися, після акту мислення, може лише те, що в самому акті передбачається і допускає тебе здатного це помислити” [37, с. 93-94].

Зовнішні та внутрішні умови мислення часто-густо перебувають у дисгармонії, оскільки людина у недосконалому суспільстві “поранена в бутті”. Розрив “культурно-цивілізованого ланцюга” у відносинах “людина – суспільство” руйнує мислення людини, воно набуває формалізованих, клішованих, агресивних рис, негативно позначається й на взаємозв’язку “національна – світова культура”.

Мислення людини – це самовідчуття життя; це – життєве зусилля без якого немає самої людини. Виходячи з цього, К. М. Мамардашвілі пропонує ставити наголос не на тому, що таке мислення, а на тому, яким є експериментальне буття цього феномена: “Треба поставити питання: як повинен бути влаштований світ, щоб явище під назвою “думка” могло відбутися… Ми філософствуємо тією мірою, якою намагаємося з’ясувати умови, за яких думка може відбутися як стан живої свідомості. Лише у цьому випадку можна пізнати, що таке думка, і розпочати пізнавати закони, за якими вона є; вони виступають у цьому різновиді експерименту” [38, с. 16-17].

Зазначимо, що термін “думка” К. М. Мамардашвілі використовує у двох основних значеннях: 1) як намір думки або, так би мовити, довільний стан думки, що належить до знаково-предметної сфери; 2) як певний живий її стан. “У першому випадку мова йде про логічні можливості дум­ки. Намір думки – це її логічні можливості. А в другому – це понятійно невід’ємна від першого присутність живої думки або її потенціал, на відміну від можливості. Потенціал, на відміну від можливості, – це можливість, що одночасно володіє силою на своє здійснення. Життєво здійснена думка. Але і те, й інше ми називаємо думкою. Хоча у другому сенсі (стан думки) вона не входить аналітично у зміст поняття, що означає те ж саме” [39, с. 151]. Отже, думка існує лише у виконанні, її живий стан має свої онтологічні або буттєві умови можливості. Сучасний світ, зазначає вчений, переобтяжений дезорганізованим, нетворчим мисленням. Виявом культури особистості є точність мислення. У ньому реалізується свобода дії, потреба духа. Брак точності мислення – це брак внутрішньої самоповаги особистості, вияв її безвідповідальності. “…Якщо з уст професіонала, тобто людини, вільної від тяжкої фізичної праці, яка ні на що інше не залишає сил, людини, приставленої до інструментів культури, ми чуємо: “я не того хотів”…, то я можу сказати так: диявол бавиться нами, коли ми мислимо не точно. Точність мислення є моральним обов’язком того, хто до цього мислення став причетним” [40, с. 131].

М. К. Мамардашвілі доводить, що наше мислення завжди є оперуванням нами, нашим власним мисленням. І воно перебуває у постійному розвитку, воно є завжди принципово іншим, ніж те, чим ми оперуємо. Філософ розмежовує емпіричне й теоретичне (філософське) мислення. Емпіричне мислення не здатне поставити речі, про які ми мислимо “на межі”, а ставить їх усередину. Це велика помилка, вона приводить до так званих “зразків”, “ходячих ідеалів”. Ми завжди повинні мислити з допомогою тих речей, які розташовуємо “на межі”, поєднуючи на ній реальні події, і ніколи не розташовувати їх всередину світу, не очікувати їх всередині світу, у складі його подій.

Філософське мислення, на думку М. К. Мамардашвілі, – це особливе мислення. Воно є тим синтактичним записом, який має певні правила зрушення або рух у свідомості. Він відбувається, але не піддається спостереженню. Відбувається віддзеркалення – зрушенням думки зустрічається з думкою; відбулася подія. Філософія – це запис такої події. Найвищою подією є людина, яка прагне бути, бажає реалізуватися, власним розумом і дією протистоїть усьому антигуманному, нелюдському. “Хоча перед людиною споконвіку стоїть завдання стримування дикості, звірства, егоїзму власної природи, – пише М. К. Мамардашвілі, – її інстинкти, зажерливість, темнота серця, бездушність і невігластво цілком здатні пристосувати мисленнєві здібності, розсудок і здійснюватися з їх допомогою. І протистояти цьому може лише громадянин, який має і реалізує право мислити своїм розумом. А це право чи закон можуть існувати лише у тому випадку, коли засоби досягнення цілей, у свою чергу законні, тобто розосереджено містять у собі дух самого закону” [41, с. 117].

У 60-ті роки ХХ ст. в Україні над проблемою мислення плідно працювала талановита філософська молодь, згуртована навколо П. В. Коп­ні­на. Сам П. В. Копнін виступив із серією публікацій “Діалектика як логіка” (1961), “Гіпотеза і пізнання дійсності (1962), “Логічне основи науки” (1968), у яких доводить, що діалектика вивчає не саму матерію, так само як і не саму свідомість, вона вивчає їх взаємодію. Тому процес пізнання тлумачиться як момент, функція практичної взаємодії суб’єкта з об’єктом. Отже, не може бути “чистої” гносеології (як і “чистої” онтології), вона може бути лише людською гносеологією. Тим самим реалізується “вихід” на тематику філософського гуманізму – таку співзвучну українській світоглядній ментальності. Проголошення такої позиції означало фактично початок полеміки з офіційним діаматом (який ще з 30-х років “відторгав” будь-який натяк на гуманістичну орієнтацію, оскільки, мовляв, вона “розмиває” чіткість класових позицій).

У 1964 р. П. В. Копнін робить спробу створити творчий колектив на базі розробки певної наукової теми – створюється колективна монографія “Проблема мислення в сучасній науці” (1964). Проте остаточно перше коло учнів і однодумців П. В. Копніна визначається при написанні другої колективної монографії – “Логіка наукового дослідження” (1965). Її автор­ський колектив: П. Копнін, А. Артюх, І. Бич­ко, Є. Жарі­ков, П. Йолон, В. Косолапов, С. Кримський, М. По­по­вич, В. Чорноволенко.

З цього почалося нове відродження української світоглядної культури. У загальних рамках марксистської парадигми (з якої на той час зі зрозумілих причин неможливо було вийти) філософи-шести­де­сят­ни­ки звернулися до гуманістично-екзистенціональних мотивів раннього марксизму. З невеличкого гурту першого кола учнів П. В. Коп­ніна на рубежі 60-70-х рр. ХХ ст. сформувалося кілька напрямів твор­чого розвитку української філософії. Це, передусім, група логіків, група світоглядно-гуманістичних проблем філософії, група загальної історико-філософської (і загальних проблем сучасної світової філософії) тематики, група з проблем української історії філософії.

Проблеми мислення знайшли подальше дослідження у працях В. Шин­карука, М. Поповича, С. Кримського, П. Йолона, В. Лисого, В. Мель­ника, А. Уйомова, А. Ішмуратова, М. Вернікова та ін. [25, с. 548-549].

Викладене дає підстави зробити такі висновки:

1. Генеза, становлення і розвиток поняття “мислення” мають певну соціально-історичну, загальнокультурну традицію й еволюцію.

2. Головними елементами мислення в античній філософії були знання й емпіричні спостереження. Критерій істини слід шукати у реально існуючому світі, відкритому людському досвіду. Теоретичні знання варто співвідносити з емпіричною дійсністю в усьому розмаїт­ті конкретних часткових явищ, у всіх їх змінах та індивідуальності. Людське знання відносне і підлягає похибкам, його слід постійно переглядати у світлі нових доведень і нового аналізу.

3. Християнське мислення характеризується монотеїзмом, воно визнає, що єдиним верховним творцем усього сутнього є Бог. Мислення людини має бути спрямованим на пізнання Бога, його досконалість із метою удосконалення себе як подоби Божої. Акцент переноситься з раціональних та емпіричних здібностей на емоційну, вольову, мораль­ну і духовну сфери. Мислення людини не може без допомоги Божої проникнути у смисл світобудови.

4. Мислення епохи Нового й новітнього часів у цілому характеризується запереченням середньовічного християнського Космосу. Людина повинна відмовитися від сліпої віри в авторитети, відійти від догматизації знань і переконань, ідеологізації та політизації. Сучасний Всесвіт на основі такого погляду є безликим феноменом, що керується природними законами. Місце релігійного мислення зайняли раціональне й емпіричне. Раціоналізм обґрунтовує концепцію людини як вищий або кінцевий результат форми розуму, тоді як емпіризм в основу своєї концепції матеріального світу покладає об’єктивну реальність. Таким чином, на основі цих концепцій відповідно утворилися світський гуманізм і науковий матеріалізм.

5. Для розвитку філософського мислення в Україні, у тому числі й сучасного його стану, характерна багатоманітність, якій притаманні як релігійність, так і матеріалізм.

Вважаємо, що до подальших напрямів дослідження можна віднести питання, пов’язані з: а) ірраціональними формами мислення; б) їх психолого-педагогічним аспектом; в) сучасними тенденціями розвитку теорії мислення.