Типы тревоги

ТРИ ТИПА ТРЕВОГИ И ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

Небытие зависит от бытия, которое оно отрицает. «Зависит» значит здесь две вещи. Во-первых, это значит, что онтологически бытие предшествует небытию. В самом термине «небытие» есть указание на его вторичность. И логически это необходимо. Отрицание невозможно, если ему не предшествовало какое-то утверждение, которое подлежит отрицанию. Несомненно, можно описать бытие в терминах небытия и 

31

обосновать такое описание указав на удивительный «дорациональный» факт: есть нечто, а не ничто. Можно было бы сказать: бытие есть отрицание исконной ночи «ничто». Но, утверждая так, необходимо отдавать себе отчет в том, что такое первобытное «ничто» не было бы ни «ничто», ни «нечто»; что «ничем» оно становится только по контрасту с «чем-то». Другими словами, онтологический статус небытия как такового зависит от бытия. Во-вторых, небытие зависит и от частных свойств бытия. В самом себе небытие не содержит никакого качества и никакого различия качества. Оно приобретает их в своем отношении к бытию. Характер отрицания бытия определяется тем, что в бытии отрицается. Это и позволяет говорить о «свойствах» небытия и, следовательно, о типах тревоги.

До сих пор мы использовали термин «небытие» недифференцировано. Но при рассмотрении мужества речь заходила о разных формах самоутверждения. Эти формы соответствуют разным формам тревоги и могут быть поняты лишь в связи с ними. Я предлагаю различать три типа тревоги — в соответствии с тремя направлениями, по которым небытие угрожает бытию.

Небытие угрожает онтологическому самоутверждению человека: относительно — как судьба, абсолютно — как смерть. Оно угрожает духовному самоутверждению человека: относительно — как пустота, абсолютно — как бессмысленность. Оно угрожает моральному самоутверждению человека: относительно — как вина, абсолютно — как осуждение (проклятие). Осознание этой тройственной угрозы и есть тревога, проявляющаяся в трех формах: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и бессмысленности, тревога вины и осуждения. Во всех трех формах тревога экзистенциальна в том смысле, что она принадлежит существованию как таковому, а не патологическому состоянию сознания, как при невротической (и психотической) тревоге. Природу невротической тревоги и ее связь с экзистенциальной тревогой мы рассмотрим в следующей главе. Здесь нашим предметом будут три формы экзистенциальной тревоги: прежде всего их реальность в жизни отдельного человека и затем — их социальные манифестации в разные эпохи западной истории. Все же нужно отметить, что разграничение этих трех типов тревоги не означает, что они взаимно исключают друг друга. В первой главе мы видели, например, что мужество древних стоиков побеждает не только страх смерти, но и угрозу бессмысленности. У Ницше, несмотря на преобладание угрозы бессмысленности, мы найдем страстный вызов тревоге смерти и осуждения. Все представители классического христианства видят в смерти и грехе объединенных врагов, с которыми должно сражаться мужество веры. Все три формы тревоги (и, следовательно, мужества) внутренне соприсущи друг другу, но обычно одна из них преобладает. 

32

ТРЕВОГА СУДЬБЫ И СМЕРТИ

Судьба и смерть — это то, чём небытие угрожает нашему оптическому самоутверждению. «Онтическое» Сот греческого — ὤν — сущий) означает здесь основополагающие самоутверждение бытия в его простом существовании (онто-логия — философский анализ природы бытия). Тревога судьбы и смерти — самая фундаментальная, самая всеобщая и неизбежная. Все попытки победить ее с помощью аргументации бесполезны. Даже если бы так называемые «аргументы» в пользу «бессмертия души» имели доказательную силу (которой они на самом деле не имеют), они не убеждали бы экзистенциально. Ибо экзистенциально каждый сознает, что биологическая смерть предполагает полную утрату Я. Неискушенное сознание инстинктивно знает то, что формулирует изощренная онтология: фундаментальная структура реальности заключена во взаимной связи Я и мира: и с исчезновением одной стороны — мира — исчезает и другая сторона — Я; а то, что остается, так это их общее основание, а не структурная связь. Было замечено, что тревога смерти растет с ростом индивидуализации и что в коллективистских культурах люди меньше открыты для этого типа тревоги. Это наблюдение верно, но его объяснение — в коллективистских культурах нет фундаментального страха смерти — ошибочно. Отличие их от более индивидуализированных цивилизаций заключается в другом: в особом типе мужества, который характерен для коллективизма (см. выше, гл. 4) и способен, покуда он не поколеблем, ослабить тревогу смерти. Но самый факт, что это мужество создается целенаправленно, путем обширной и разнообразной активности, внутренней и внешней, психологической и ритуальной, при помощи разного рода символик, — говорит о том, что глубинную тревогу приходится преодолевать даже в коллективизме. Без хотя бы потенциального ее присутствия в этих обществах были бы необъяснимы ни войны, ни Уголовный кодекс. Не будь страха смерти, угроза со стороны закона или более сильного врага оставалась бы без последствий — чего, как известно, не происходит. Человек, поскольку он человек, в любой цивилизации обладает тревожным сознанием угрозы небытия и нуждается в мужестве, чтобы утверждать себя вопреки ей.

Тревога смерти — это тот постоянный горизонт, на фоне которого работает тревога судьбы. Ибо угроза бытийному самоутверждению человека — это не только абсолютная угроза смерти, но и относительная угроза судьбы. Безусловно, тревога смерти затмевает все конкретные тревоги и сообщает им крайнюю серьезность. Тем не менее они обладают определенной независимостью и, как правило, оказывают более непосредственное воздействие, чем тревога смерти. Термин «судьба», охватывающий целую группу тревог, подчеркивает один общий для 

33

них элемент: случайность, непредсказуемость, невозможность определить смысл и цель. Можно описать это в категориальных структурах нашего опыта. Можно показать случайность нашего временного бытия: случайность того, что мы живем именно в этот, а не в какой-то иной отрезок времени, начавшийся в случайный момент, заканчивающийся в случайный момент, заполненный переживаниями, которые сами по себе случайны — ив своем качестве, и в количестве. Можно показать случайность нашего пространственного бытия (случайность того, что мы находимся именно в этом, а не в другом месте, и то, что место это нам чуждо, несмотря на все наше знакомство с ним), случайный характер нас самих и той точки, с которой мы видим наш мир; случайный характер той реальности, которую мы созерцаем. Все это могло быть иным; в этом его случайность и в этом причина нашей тревоги о собственном пространственном существовании. Можно показать и случайность причинной зависимости, в которую мы включены в отношении к прошлому и настоящему; случайность превратностей, приходящих из нашего мира, случайность сил, скрытых в глубине нашего Я. «Случайный» не означает здесь «произвольный», «причинно необусловленный»; этот термин означает, что причины, обуславливающие наше существование, не обладают абсолютной необходимостью. Они заданы — и поэтому не могут быть выведены логически. Случайно мы помещены во всю эту сеть причинных отношений; случайным образом они определяют каждый наш момент и так же случайно в наш последний момент отбрасывают нас.

Судьба — это закон случайностей, и тревога судьбы основана на том, что конечное бытие сознает собственную случайность во всех отношениях и отсутствие абсолютной необходимости в себе. Судьба обычно отождествляется с необходимостью — в смысле неизбежной причинной предопределенности. Однако не причинная необходимость делает судьбу предметом тревоги, но отсутствие абсолютной необходимости, иррациональность, непроницаемая тьма судьбы.

Угроза небытия бытийному самоутверждению человека абсолютна в угрозе смерти и относительна в угрозе судьбы. Но относительная угроза — угроза лишь постольку, поскольку за ней стоит угроза абсолютная. Судьба не рождала бы безысходной тревоги, если бы за нею не стояла смерть. И смерть стоит за судьбой и ее превратностями, и не только в последний момент, когда человек отбрасывается из существования, но в каждый момент существования. Небытие вездесуще: оно рождает угрозу и там, где непосредственной угрозы смерти нет. Оно стоит за всем нашим опытом, который гонит нас — со всем прочим — из прошлого в будущее, и нет момента, который не исчезал бы мгновенно и бесследно. Оно стоит за неуверенностью и бездомностью нашей социальной и личной жизни, оно стоит за всем, что подрывает 

34

жизненную силу, телесную и душевную, — за слабостью, за болезнью, за несчастными случаями. Судьба осуществляет себя во всех этих формах — и через них завладевает нами тревога небытия. Мы пытаемся преобразовать тревогу в страх, чтобы мужественно встретить объекты, в которых может воплотиться угроза. Отчасти это нам удается, но все же мы каким-то образом сознаем, что вовсе не эти объекты, с которыми мы боремся, рождают тревогу, а само положение человека. И возникает вопрос: мужество быть — не есть ли оно мужество утверждать самого себя вопреки угрозе, которая нависла над оптическим самоутверждением человека?

ТРЕВОГА ПУСТОТЫ И БЕССМЫСЛЕННОСТИ

Небытие угрожает человеку в его цельности; потому оно угрожает и онтическому и духовному его самоутверждению. Духовное самоутверждение осуществляется в каждый момент, когда человек живет творчески в различных областях смысла. «Творчество» в этом контексте означает не то самобытное творчество — удел гения, но живую непосредственность поступков и реакций человека, причастного к содержанию культурной жизни. Чтобы осуществлять духовное творчество, не требуется способностей художника, ученого, государственного деятеля, но необходима способность осмысленно участвовать в их творчестве. Участие — творческая активность постольку, поскольку оно (хотя бы в самой малой мере) изменяет то, в чём участвует. Творческое преобразование языка во взаимосвязанной работе творца (поэта или прозаика) и того множества людей, на которых он прямо или косвенно влияет и которые непосредственно отвечают ему, — лучший пример такого творчества. Каждый, кто творчески живет в смыслах, утверждает себя как участника этих смыслов. Он утверждает себя в творческом восприятии и преобразовании реальности. Он любит себя как участника духовной жизни и как того, кто любит ее смыслы Он любит их потому, что в них его собственное осуществление, — и потому, что они реализуются через него. Ученый любит истину, которую открывает, и любит себя — открывающего ее. Его захватывает содержание собственного открытия. Вот что можно назвать «духовным самоутверждением». И если даже человек не совершил открытия, а только участвовал в нем — это тоже духовное самоутверждение.

Такое переживание предполагает, что за духовной жизнью признается самый серьезный статус, что она есть дело крайней важности, а это, в свою очередь, предполагает, что в ней и через нее открывается некоторая высшая (ultimate) реальность. Духовной жизни, в которой нет этого переживания, угрожает небытие в тех его двух формах, в 

35

которых оно сопротивляется духовному самоутверждению — в формах пустоты и бессмысленности.

Термином «бессмысленность» мы обозначаем абсолютную угрозу небытия духовному самоутверждению, а термином «пустота» — угрозу относительную. Они соотносятся между собой иначе, чем смерть и судьба. Однако в глубине пустоты лежит бессмысленность, как смерть лежит в глубине превратностей судьбы.

Тревога бессмысленности — это тревога по поводу утраты высшего значения, такого смысла, который сообщает смысл всем смыслам. Эта тревога возникает при утрате духовного центра какого-то ответа (хотя бы символического и косвенного) на вопрос о смысле существования.

Тревога пустоты возникает вследствие угрозы небытия особому содержанию духовной жизни. Вера рушится под действием внешних событий или внутренних процессов: человек отсечен от творческого участия в культуре; он разочарован в том, что сам когда-то страстно утверждал; какая-то сила гонит его от увлеченности одним предметом к увлеченности другим дальше и дальше, ибо смысл покинул их и творческий Эрос превратился в безразличие или отвращение. Он стремится испробовать все, и ничто его не удовлетворяет. Содержание традиции, какой бы прекрасной, какой бы чтимой, какой бы любимой она некогда ни была, утрачивает силу удовлетворить нас сегодня. А современная культура и вовсе не способна дать такое удовлетворение. В тревоге мы отворачиваемся от всех конкретных содержаний и ищем единственного, предельного смысла — только затем, чтобы открыть: именно утрата духовного центра и обессмыслила все виды содержания духовной жизни. Но духовный центр нельзя создать преднамеренно, и сама такая попытка только усугубляет тревогу. Тревога пустоты ведет нас к бездне бессмысленности.

Пустота и утрата смысла суть выражения угрозы небытия духовной жизни. Эта угроза заключена в конечности человеческого существа, и реализуется она в отчуждении человека. Эту угрозу можно описать как сомнение, оказывающее творческое и разрушительное воздействие на духовную жизнь человека. Человек способен вопрошать, ибо он отделен от того, о чем вопрошает и в чем принимает участие. В каждом вопросе заключен элемент сомнения: сознание «необладания чем-то». При систематической постановке вопросов эффективно систематическое (типа картезианского) сомнение. Такой элемент сомнения — условие всякой духовной жизни. Угрозу для нее представляет не сомнение как метод или элемент, но тотальное сомнение. Когда сознание отсутствия поглощает сознание наличия, сомнение перестает быть методологическим приемом и становится экзистенциальным отчаянием. На пути к этой ситуации духовная жизнь пытается поддержать себя как можно дольше, цепляясь за все то, что пока еще не рухнуло, будь то

36

традиции, собственные убеждения или эмоциональные пристрастия. И если устранить сомнение невозможно, мы мужественно принимаем его, не отказываясь от своих убеждений. Мы берем на себя риск заблуждения и тревогу этого риска. Так мы избегаем крайней ситуации, пока она не становится неизбежной, и отчаяние в истине не достигает своей полноты.

Тогда человек ищет другого пути. Сомнение основано на отделении человека от целого, на отсутствии в нем причастности к всеобщему, на изоляции его индивидуального Я. И вот он пытается вырваться из этой ситуации, отождествить себя с чем-то сверхличностным, что трансцендентно отделенному состоянию индивида и его отношению к самому себе. Он отрекается от своей свободы спрашивать и отвечать самому — ради такой ситуации, где спрашивать вовсе не положено, а ответы на прежние вопросы ему предлагаются авторитарно. Чтобы избежать риска вопрошания и сомнения, он отказывается от права спрашивать и сомневаться. Он отказывается от себя самого, чтобы спасти свою духовную жизнь. Он «бежит от своей свободы» (Фромм), чтобы избавиться от тревоги бессмысленности. Отныне он не одинок ни в экзистенциальном сомнении, ни в отчаянии. Он «участвует в» — и участием утверждает содержание своей духовной жизни. Смысл спасен, но в жертву принесено Я. И, поскольку победа над сомнением была достигнута ценой жертвы, жертвы свободой Я, она оставляет след на вновь обретенной уверенности — фанатическую самоуверенность. Фанатизм — коррелят духовной капитуляции. Тревога, которую он, как ему представляется, победил, проявляется в той несоразмерной ярости, с какой он атакует несогласных; ведь в своем несогласии они обнаруживают те самые элементы духовной жизни фанатика, которые он вынужден в себе подавлять. Но поскольку он подавляет их в себе, он будет подавлять их в других. Собственная тревога вынуждает его преследовать инакомыслящих. Слабость фанатика в том, что тот, с кем он борется, имеет тайную власть над ним: по причине этой слабости он и его соратники в конце концов терпят поражение.

Не всегда именно личное сомнение подрывает и опустошает системы идей и ценностей. Это может произойти оттого, что сами они перестают быть понятными в своей первоначальной силе — способности выразить человеческую ситуацию и ответить на экзистенциальное человеческое вопрошание (в значительной степени это относится к вероучительным символам христианства). Или же они утрачивают свое значение из-за того, что актуальные условия нового периода настолько отличаются от современных созданию этого духовного содержания, что требуется новое творческое усилие. (Так, в целом, произошло с системой художественной выразительности накануне промышленной революции.) 

37

Бытийное (онтическое) и духовное самоутверждение следует различать, но разделить их нельзя. Бытие человека включает в себя его отношение к смыслам. Он человек лишь постольку, поскольку понимает и формирует реальность Севой мир и самого себя) в соответствии со своими смыслами и ценностями. Бытие человека духовно даже в самых примитивных проявлениях самых примитивных из человеческих существ. В первой же осмысленной фразе потенциально присутствуют все богатства человеческой духовной жизни. Поэтому угроза духовному бытию человека есть угроза всему его бытию. Самое откровенное выражение этого факта — готовность человека скорее отказаться от собственного бытийного (онтического) существования, нежели пребывать в отчаянии пустоты и бессмысленности. Инстинкт смерти — не онтический, а духовный феномен, Фрейд отождествил эту реакцию на бессмысленность вечно действующего и вечно неудовлетворенного либидо с самой сущностью человеческой природы. Но это лишь выражение экзистенциального самоотчуждения и распада духовной жизни до состояния бессмысленности. Если, с другой стороны, бытийное (онтическое) самоутверждение ослаблено небытием, следствием этого может стать духовное безразличие и пустота, порождающие круг онтической и духовной негативности. Небытие угрожает с обеих сторон — с онтической и духовной; угрожая с одной стороны, оно угрожает и с другой.

ТРЕВОГА ВИНЫ И ОСУЖДЕНИЯ

Небытие угрожает и с третьей стороны: оно угрожает моральному самоутверждению человека. Бытие человека, онтическое и духовное, не только дано ему, оно с него спрашивается. Человек несет ответственность за собственное бытие; он призван отвечать на вопрос: что он сделал с собой. Тот, кто спрашивает, т. е. его судья, — он сам, и он же стоит перед своим судьей. Эта ситуация рождает тревогу, которая в относительном выражении есть тревога вины, а в абсолютном — тревога отвержения самого себя или осуждения. Человек по своей сущности является «конечной свободой», свободой не в смысле недетерминированности, а в смысле способности определить себя путем решений, принятых из центра своего бытия. Человек, как конечная свобода, свободен в пределах случайных обстоятельств своей конечности. Но в этих границах от него требуется, чтобы он преобразил себя в то, чём он призван стать, т. е. исполнить свое предназначение. Каждым актом морального самоутверждения человек содействует осуществлению своего предназначения, реализации того, чем он потенциально является. Задача этики — описать природу такой реализации на

38

языке философии и теологии. Но, как бы ни была сформулирована норма, человек наделен силой сопротивляться ей, противоречить собственному сущностному бытию, утратить свое предназначение. В условиях отчуждения человека от самого себя это и происходит. Даже к тому, что человек считает лучшими своими деяниями, примешано небытие; оно не позволяет им стать окончательно совершенными. Глубинная неопределенность добра и зла пронизывает все, что он делает, потому что она пронизывает само его личное бытие. Небытие смешивается с бытием в его моральном самоутверждении так же, как духовном и оптическом. Осознание этой неопределенности и есть чувство вины. Судья, стоящий перед нами (а это мы сами), — тот, кто вместе-знает, с-вест (совесть) все, что мы есть и что творим, — выносит обвинительный приговор, который мы и переживаем как вину. Тревога вины так же сложна, как тревога оптического или духовного небытия. Она присутствует в каждом моменте морального самосознания и может привести к полному отвержению себя, к чувству осужденности (не в смысле внешнего наказания), к отчаянию из-за утраты собственного предназначения,

Чтобы избежать этой крайней ситуации, человек пытается преобразовать тревогу вины в нравственное действие — независимо от его несовершенства и неопределенности. Он мужественно принимает небытие в свое моральное самоутверждение. Это может произойти двумя путями — в связи с двойственностью трагического и личного в человеческой ситуации (трагическое связано с иррациональностью судьбы, личное — с ответственностью свободы). Первый путь состоит в простом игнорировании обвинительного приговора и тех моральных требований, на которых он основан. Второй путь ведет к моральному ригоризму и вытекающему из него самодовольству. В глубине и того, и другого (обычно их называют принципом аномизма [беззаконности] и принципом легализма [законности]) лежит тревога вины, которая время от времени прорывается наружу, провоцируя ситуацию крайнего морального отчаяния.

Моральное небытие различается от оптического и духовного, хотя и неотделимо от них. Тревога одного типа со-присуща другим. Знаменитые слова апостола Павла — «грех — жало смерти» — открывают имманентность тревоги вины страху смерти. А угроза судьбы и смерти всегда пробуждает и усиливает сознание вины. Угроза морального небытия переживается в угрозе небытия оптического, и через него. Превратности судьбы получают моральное толкование: судьба приводит в исполнение обвинительный моральный приговор — поражая и даже разрушая бытийные (оптические) основания морально отвергнутой личности. Обе формы тревоги вызывают и усиливают друг друга. Но таким же образом взаимосвязаны духовное и моральное небытия. Повиновение нравственным нормам, т. е. своему сущностному бытию, исключает 

39

пустоту и бессмысленность в их крайних формах. Если духовное содержание утратило силу, тогда нравственное самоутверждение оказывается тем путем, на котором можно вернуть себе смысл. От пустоты может спасти простое напоминание о долге, тогда как распад морального сознания почти непоправимо разоружает человека перед вторжением духовного небытия. С другой стороны, экзистенциальное сомнение способно подорвать моральное самоутверждение сталкивая в бездну скептицизма не только все моральные принципы, но и самый смысл морального самоутверждения. В этом случае сомнение переживается как вина, а саму вину в то же время подрывает сомнение.

ЗНАЧЕНИЕ ОТЧАЯНИЯ

Три типа тревоги переплетены таким образом, что одна из них определяет основную окраску состояния тревоги, но все они привносят в нее свой тон. Все они (и их глубинное единство) экзистенциальны, т. е. заключены в самой ситуации человека, в его конечности и в его отчуждении. Их полной реализацией является состояние отчаяния, в которое все они вносят свою долю. Отчаяние есть крайнее или «пограничное» состояние. Выйти из него невозможно. Его природа видна уже в этимологии слова — отчаяние, конец надежды. Нет выхода к будущему. Кажется, что Небытие одержало полную победу, Но у победы его есть предел: кажется, что оно победило, — значит, есть то, чему кажется, т. е. бытие. Осталось еще бытия — достаточно, чтобы почувствовать неодолимую силу небытия. И это отчаяние в отчаянии. Мука отчаяния в том, что бытие сознает неспособность утвердить себя перед могуществом небытия. Поэтому оно хочет отказаться от этого сознания и от его источника, от бытия, которое сознает. Оно хочет избавиться от себя — и не может. Отчаяние удваивается и раскрывается как отчаянная попытка избежать отчаяния. Если бы тревога была только тревогой судьбы и смерти, добровольная смерть стала бы выходом из отчаяния. Тогда потребовалось бы такое мужество, которое есть мужество не быть. И последней формой бытийного самоутверждения был бы акт бытийного самоотрицания.

Но отчаяние — это еще и отчаяние вины и осуждения. И потому нет средства избежать его — даже в бытийном отрицании себя. Самоубийство может освободить от тревоги судьбы и смерти — как это знали стоики. Но оно не может освободить от тревоги вины и осуждения — как это знают христиане. Это утверждение в высшей мере парадоксально, как вообще парадоксальна связь моральной сферы с бытийной. Но оно верно, оно удостоверено теми, кто в полной мере испытал отчаяние осуждения. Невозможно выразить безысходный характер осуждения на

40

языке онтологии, т. е. прибегая для этого к представлению о «бессмертии души». Ибо всякое оптическое утверждение должно включаться в категории конечности, и тогда «бессмертие души» будет бесконечным продолжением конечности и отчаяния осуждения (самопротиворечивое суждение, ибо конечность не может длиться бесконечно). Поэтому переживание того, что самоубийство не спасает от вины, нужно понимать в смысле качественного характера моральных требований и качественного характера их отвержения.

Вина и осуждение — качественно, а не количественно бесконечны. Их вес бесконечен, и они не могут быть сняты конечным актом онтического самоотрицания. Это и делает отчаяние отчаянным. Из него нет выхода — это Huis clos Сартра. Тревога пустоты и бессмысленности участвует как в оптическом, так и моральном планах отчаяния. Будучи выражением конечности, оно может быть снято оптическим самоотрицанием — это приводит радикальный скептицизм к самоубийству. Будучи же следствием морального распада, оно порождает тот же парадокс, что и сам моральный элемент в отчаянии: из него нет онтического выхода. Это и разрушает самоубийственную тягу пустоты и бессмысленности. Человек сознает ее тщетность.

Ввиду такого характера отчаяния становится ясно, что человеческая жизнь может быть понятна как постоянное усилие избежать отчаяния. И по большей части это усилие достигает своей цели. Крайние ситуации переживаются нечасто: некоторыми людьми, возможно, и вообще никогда. Но цель анализа этой ситуации не в том, чтобы регистрировать обычные человеческие переживания, а в том, чтобы открыть некоторые крайние возможности, в свете которых следует понимать и обычные состояния. Мы не всегда сознаем неизбежность собственной смерти, но в свете одного такого опыта вся наша жизнь переживается иначе. Точно так же не постоянно с нами и тревога отчаяния, но те редкие минуты, когда она является, определяют все понимание существования в целом.

Различение трех типов тревоги подтверждается всей историей западной цивилизации. Так, мы обнаружим, что к концу античной цивилизации преобладала бытийная (онтическая) тревога; к концу Средних веков — моральная, и к концу Нового времени — духовная. Но в преобладании одной тревоги соприсутствуют и действуют и две другие.

О тревоге судьбы и смерти в конце античного периода мы уже имели возможность говорить в связи с анализом стоического мужества. Социальный фон эпохи общеизвестен: столкновение огромных держав, завоевание Востока Александром, междоусобица его наследников, завоевание 

41

Запада и Востока республиканским Римом, превращение его в Римскую империю при Цезаре и Августе, тирания послеавгустовских императоров, падение полиса и национальных государств, вытеснение прежних носителей аристократическо-демократической структуры общества; личность, ощущающая себя игрушкой в руках каких-то сил, природных и политических, полностью ему не подконтрольных и не предсказуемых, — все это рождало чудовищную тревогу и потребность в таком мужестве, которое способно встретить угрозу судьбы и смерти, Но в то же время тревога пустоты и бессмысленности лишала многих (и в особенности образованные слои) самой возможности отыскать основу для такого мужества, Античный скептицизм, с самого своего начала, со времени софистов, соединил в себе ученые (школьные) и экзистенциальные элементы. Скептицизм в своей позднеантичной версии был формой отчаяния в том, что возможно правильное мышление и праведные поступки. Это гнало людей в пустыню, где необходимость принимать решения — как теоретические, так и практические — сужалась до минимума. Но большинство из тех, кто испытал тревогу пустоты и отчаяние бессмысленности, пытались ответить на них циничным презрением духовного самоутверждения. И все же они не могли скрыть своей тревоги под скептическим высокомерием. Тревога вины и осуждения действовала в группах, объединенных вокруг мистериальных культов с их обрядами искупления и очищения. В социальном отношении эти группы посвященных были достаточно пестрыми. Во многие из них допускались даже рабы. Однако и в этих сектах, как и во всем неиудейском древнем мире, переживалась в большей мере трагическая, а не личная вина, т. е. вина, понятая как осквернение души материальным миром или демоническими силами. Поэтому тревога вины оставалась вторичным элементом, подобно тревоге пустоты, — и преобладала тревога судьбы и смерти.

Только воздействие иудео-христианского наследия изменило эту ситуацию, причем так радикально, что к концу Средних веков тревога вины и осуждения стала решающей.

Если какой-то период заслуживает названия «века тревоги» — так это эпоха предреформации и сама Реформация. Тревога осуждения, символизируемая «гневом Божьим» и усиленная образами ада и чистилища, побуждала людей позднего Средневековья испробовать множество средств для успокоения своей тревоги: паломничества к святым местам (по возможности Рим), аскетические упражнения (порою самого крайнего характера), поклонение мощам (зачастую собранным в грандиозные коллекции), принятие церковных епитимий, приобретение индульгенций, экзальтированное рвение в мессах и таинстве покаяния, умножение молитв и раздача милостыни... Люди беспрерывно спрашивали себя: «Чем я могу смягчить гнев Божий? Как привлечь 

42

милость Божью, оставление грехов?» Эта преобладающая форма тревоги поглотила две другие. Персонифицированная Смерть изображалась в живописи, поэзии, гомилетике. Но это была смерть и вина в одном лице. Смерть и дьявол соединились в тревожном воображении эпохи. С возрождением поздней античности вернулась тревога судьбы «Фортуна» стала излюбленным символом искусства Возрождения, и даже реформаторы не были свободны от астрологических поверий и страхов. Тревогу судьбы умножал и страх перед демоническими силами, которые, действуя прямо или через посредство других людей, насылали недуги, смерть и разрушения всех видов. В то же время сфера судьбы распространилась за границу смерти, в предпоследнюю ситуацию чистилища и в предельные ситуации ада и рая. Тьма окончательной судьбы оказалась неустранима; даже реформаторы не могли отвести ее, как показывает учение о предопределении. Но во всех своих выражениях тревога судьбы входила, как составная часть, в общую всеохватывающую тревогу вины, в постоянное сознание угрозы осуждения.

Позднее Средневековье не было эпохой сомнения. Тревога пустоты и утраты смысла дала о себе знать лишь дважды; правда, оба эти случая были замечательны сами по себе и весьма существенны для будущего. Первый случай — Возрождение, когда вновь явился теоретический скептицизм и вопрос о смысле стал занимать наиболее чуткие умы. В микеланджеловских Пророках и Сивиллах, в шекспировском Гамлете можно заметить потенциальную тревогу бессмысленности. Другой случай — атаки дьявола, которые пережил Лютер и которые не были ни искушениями морального характера, ни моментами отчаяния из-за угрозы проклятья; это были мгновения, когда вера в собственный труд, в свое учение покидала его и всякий смысл исчезал. Подобные переживания «пустыни» или «ночи» души часты у мистиков. Все же нужно заметить, что во всех этих случаях преобладало все-таки чувство вины; только после победы Гуманизма и Просвещения, которые составили новую религиозную основу западного общества, тревога духовного небытия смогла стать преобладающей.

Социальные причины тревоги вины и осуждения, которая развилась к концу Средних веков, установить нетрудно. Самая общая из них — разрушение защитного единства религиозно направляемой средневековой культуры. Более конкретно нужно подчеркнуть то значение, которое имел подъем образованного среднего класса в больших городах, людей, которые стремились сделать делом собственного опыта то, что до этих пор было просто объективной, иерархически контролируемой системой учений и таинств. Это стремление вело их, однако, к открытому или явному конфликту с Церковью, авторитет которой они все еще признавали. Нужно указать и на концентрацию политической власти в руках князей и их военно-бюрократического аппарата, которая 

43

лишала эти слои независимости в рамках феодальной системы. Нужно указать и на государственный абсолютизм, превративший городские и сельские массы в «подданных», единственным долгом которых было трудиться и повиноваться без всякой возможности сопротивляться произволу абсолютных властителей. Также нужно указать на экономические катастрофы, связанные с ранним капитализмом, такие, как ввоз золота из Нового Света, разорение крестьян и т. д. При всех этих хорошо известных изменениях разворачивается центральный конфликт между растущей тенденцией к независимости во всех слоях общества — с одной стороны, и усилением абсолютистской концентрации власти — с другой. На этом конфликте лежит основная ответственность за преобладание тревоги вины. Образ иррационального, властного, абсолютного Бога номиналистов и Реформации отчасти создан социальным, политическим и духовным абсолютизмом эпохи, и тревога, рожденная этим образом, в свою очередь выражает тревогу, вызванную основным социальным конфликтом распадающегося Средневековья.

Падение абсолютизма, развитие либерализма и демократии, рост технической цивилизации, ее победа над всеми своими противниками и начало ее распада — вот социальные предпосылки третьего и основного периода тревоги. В нем преобладает тревога пустоты и бессмысленности. Мы стоим перед угрозой духовного небытия. Угрозы морального и онтического небытия, несомненно, не исчезают, но не им принадлежит независимая и определяющая роль. Актуальная ситуация настолько существенна для поднятого в нашей книге вопроса, что ей должен быть посвящен более глубокий и внимательный анализ, чем двум предыдущим периодам; причем этот анализ должен соотноситься с какими-то конструктивными решениями (см. выше, гл. 5, 6).

Примечательно, что три главных периода тревоги завершают целые эпохи и являются в их конце. Тревога, которая в различных своих формах потенциально присутствует в каждом человеке, становится всеобщей, если распадаются привычные структуры смысла, власти, веры и порядка. Эти структуры, пока они сильны и устойчивы, сдерживают тревогу в рамках защитной системы мужества — через участие. Человек, участвующий в институтах и жизненных формах данной системы, не свободен от своих личных тревог, но он знает, как справиться с ними: он вооружен хорошо известными средствами для этого. Однако в эпохи больших перемен эти методы уже не работают. Конфликты между старым, которое пытается удержаться, и часто с помощью новых средств, — и новым, отбирающим у старого его внутреннюю силу, рождает разнонаправленную тревогу. У небытия в такой ситуации два лика, соответствующие двум родам кошмара (в которых, быть может, и были угаданы эти два лика). Один — тревога уничтожающе замкнутого пространства, невозможности вырваться, ужас капкана или 

44

западни. Другой кошмар — тревога уничтожающе открытого, беспредельного, бесформенного пространства, где человек бесконечно падает — и не имеет куда упасть. Социальные ситуации, подобные описанным выше, подобны одновременно и безвыходной западне, и пустой, темной, неведомой пустоте. Оба лика одной реальности вызывают внутреннюю тревогу у всякого, кто на них смотрит. И сегодня большинство из нас как бы заворожены ими.

45