1. Поступай согласно правилам, которые могут стать всеобщим законом.

2. В поступках исходи из того, что человек - наивысшая ценность.

3. Все поступки должны делаться на благо обществу.

Этическое учение Канта имеет огромное теоретическое и практическое значение, оно ориентирует человека и общество на моральные ценности и недопустимость пренебрежения ими ради эгоистических интересов.

Нравственное чувство, доказывает Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг — это нечто безусловное и самодостаточное.

Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива такого поведения он признает только долг. Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант, когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика называется этикой ригоризма.

Таким образом, вся мораль в обществе должна основываться на соблюдении чувства долга: человек должен по отношению к другим людям проявлять себя как разумное, ответственное и неукоснительно соблюдающее моральные правила существо.

И. Кант предлагал также, опираясь на категорический императив, изменить жизнь людей в обществе, создать новый "этический общественный строй". Он считал, что люди живут как бы в двух измерениях:

1) среди регламентации и установления, в государстве;

2) в процессе своей жизнедеятельности в обществе, в мире морали.

Мир, официально регламентируемый государством и церковью, Кант не считал истинно человеческим миром, так как такой мир, по его мнению, основывается на суевериях, обманах и пережитках животных влечений в человеке. Только общество, в котором поведение людей будет регулироваться добровольным исполнением моральных законов, и прежде всего категорического императива, может дать истинную свободу человеку. Кант, сформулировав моральный закон - нравственный императив "поступай так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим правилом", выдвинул также и идею о "вечном мире", основанном на экономической невыгодности и правовом запрете войны.

В учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности оказывается одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «Моя душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от решения богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики.

Свою эстетику Кант излагает в последней из своих «Критик» — «Критике способности суждения». В ней речь идет о нашей способности воспринимать прекрасное. Понятие красоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнюю целесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразность выражается в пригодности предмета или существа для достижения определенной цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека, который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть целесообразными и с точки зрения собственной жизнедеятельности животного. Именно внутренняя целесообразность, согласно Канту, составляет источник прекрасного. Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз, когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в этом предмете с практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту, незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от формы созерцаемого предмета.

Второе условие эстетического отношения связано с тем, что это именно чувство и переживание красоты. Красота, по Канту, есть переживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе говоря, прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты поэтому нельзя научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе общения с гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по Канту, — это и есть «целесообразное без цели». Именно так определяет Кант в «Критике способности суждения» прекрасное.

Внутренне целесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы можем повстречать в первозданной природе. Другое дело — мир искусства, который специально создается в поисках прекрасного. Именно поэтому общение с произведениями искусства — это основной способ воспитания чувства красоты. Произведение искусства воспитывает у человека способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность. А потому способность эстетического восприятия, безусловно, превышает возможности простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственной основе.

Помимо прочего, Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом творческим гением, и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к моральному переживанию, чем к эстетическому. Восприятие возвышенного, отмечает он, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая нечто, выходящее за свои пределы или превышающее обычные размеры, к примеру, египетские пирамиды. Если прекрасное однозначно привлекает нас, то возвышенное одновременно привлекает и отталкивает. Но человеку свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашное отношение к страшному. А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываем моральное удовлетворение по этому поводу.

Таким образом, чувство возвышенного оказывается двойственным по своей природе. Это чувство переходного характера: от эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает Кант, требует более развитого воображения и большей культуры, чем эстетическая оценка.

Философские системы И. Фихте и Г. Шеллинга.

Идеи Канта продолжал и развивал философ Иоган Готлиб Фихте (1762-1814). Его концепция называлась "Наукоучение". Он считал, что философия - это основополагающая наука, помогающая выработать единый метод познания. Главное в философском познании - это интеллектуальная интуиция. В процессе познания субъект взаимодействует с объектом, его сознание выступает как активное и творческое начало. Процесс познания, по Фихте, проходит три этапа:

1) "Я" утверждает себя само, создает само себя;

2) "Я" противопоставляет себя "Не-Я", или объекту;

3) "Я" и "Не-Я", ограничивая друг друга, образуют синтез.

На естественный вопрос: "Существует ли объект без субъекта или нет?" - философия Фихте отвечает, что без субъекта нет и объекта. То есть только активное "Я", или воля субъекта, через взаимодействие с объектом способна изменить мир и утвердить себя в нем.

Фихте родился в крестьянской семье, и то, что он стал затем известным философом, явилось следствием его личных талантов, упорства и труда. Подобно Канту, преодолевшему природную слабость здоровья благодаря сильной воле, Фихте сумел самостоятельно изменить ту линию судьбы, которая определялась его происхождением. Он вырос в крестьянской семье и в детстве был подпаском. Правда, в судьбе юного Фихте сыграл свою роль случай. Однажды он слово в слово воспроизвел проповедь известного пастора для барона Мильтица, опоздавшего на церковную службу. Тот, потрясенный талантом мальчика, взялся оплачивать его учебу. Фихте окончил школу, а затем поступил в Иенский университет на теологический факультет. Но поскольку барон к тому времени умер, уже в университете Фихте был вынужден зарабатывать на жизнь, давая уроки в качестве домашнего учителя. Как-то раз Фихте взялся подготовить одного из студентов к экзамену по кантовской философии. После чтения трудов Канта, он становится истинным кантианцем. Вдохновленный Фихте пешком идет в Кенигсберг, где слушает лекции Канта, а затем пишет свою первую работу «Критика всяческого откровения» в духе этой философии. Поначалу Кант благосклонно отнесся к творчеству Фихте и даже способствовал его популярности. Но 28 августа 1799 года Кант делает свое знаменитое публичное заявление, в котором выражает радикальное несогласие с тем, как Фихте пытается уточнять его философскую позицию. Каким же образом Фихте развивал учение великого Канта?

Начиная с Фихте, классическую немецкую философию именуют «философией самосознания». И это действительно так, поскольку у Фихте, Шеллинга и Гегеля началом философской теории, как и началом мира, является действующий субъект, причем исходным действием этого субъекта оказывается так называемая «рефлексия» от латинского «reflexio». Изначально это слово означало «отражение». А в классической философии рефлектировать — это значит осознавать, осмыслять, анализировать самого себя. Открытие Фихте, в данном случае, заключалось в том, что понять себя, как он считал, невозможно иначе, как соотнося себя с чем-то другим. А в результате рефлективное движение обрело у Фихте форму круга. И в этом движении от Я к другому и обратно, согласно Фихте, заключается суть нашего сознания. Итак, погрузившись вовнутрь себя, философ, по мнению Фихте, находит там первичный мыслительный акт. Его суть заключается в том, что Я своей деятельностью порождает не-Я, а затем смотрится в него, словно в зеркало. В одних случаях термин, которым Фихте обозначил это первичное действие Я, переводят как Дело — Действие, в других — как Акт — Продукт. В любом случае должно быть ясно, что мир, в котором мы живем, согласно Фихте, создан деятельностью субъекта. А «вещь в себе», на которую ссылается в своем учении Кант, ему уже просто не нужна. Ведь не только идеи и понятия, но и наши ощущения в наукоучении Фихте порождаются только деятельностью субъекта.

Деятельность воображения оказывается у Фихте субстанцией всех познавательных способностей человека. Здесь следует уточнить, что Фихте различает в самой способности воображения два момента: момент продуктивный и момент репродуктивный. Иначе говоря, воображение может как впервые произвести, так и воспроизвести некий образ. Характерным примером продуктивного воображения являются различные мифологические образы: кентавры, химеры и т. п. Но если мы возьмем того же кентавра, то это человеко-конь. Таких живых существ, как мы знаем, нет. И потому это образ продуктивного воображения. Однако элементы, из которых состоит этот образ, а именно туловище коня и торс человека, воспроизводятся здесь по аналогии с действительным конем и действительным человеком. И таковы, по сути, все другие образы нашей фантазии. Даже абстрактная живопись, которая сознательно стремится уйти от изображения действительных вещей, уйти от «реализма», по большому счету уйти от реальности не может, потому что нет продуктивного воображения без репродуктивного. Эту зависимость четко устанавливает именно Фихте.

Воспринимаемый нами предмет, утверждает Фихте, не существует независимо от нас, а лишь воспринимается нами в этом качестве. Таким образом, уже в трактовке чувственного восприятия Фихте последовательно проводит линию субъективного идеализма. Мы воспринимаем чувственные образы как нечто внешнее только потому, доказывает он, что не узнаем в них продукт своей бессознательной деятельности. На деле уже на ступени чувственного восприятия Я раздваивается на себя и свое иное, т. е. не-Я, ибо всякое сознание есть сознание чего-то другого, нет пустого сознания, лишенного сознаваемого содержания.

Но Фихте интересовала не только та деятельность, которой созидаются образы налично данного, т. е. образы внешних предметов. Помимо такой практической деятельности, человек, согласно Фихте, способен осуществлять еще и теоретическую деятельность, в ходе которой он свободно манипулирует образами во внутреннем плане воображения. Если практическая деятельность у Фихте бессознательная и самопроизвольная, то теоретическая деятельность — сознательная и свободная. А потому теоретик, по мнению Фихте, способен контролировать деятельность своего воображения и сознательно управлять им.

Итак, конструирование в фантазии составляет, согласно Фихте, суть теоретического мышления. Иногда он называет эти действия «интеллектуальным созерцанием» или «внутренним зрением», подчеркивая тот факт, что воображение помогает теоретику усматривать единство в многообразии, ухватывать суть, скрывающуюся за деталями. Иначе говоря, Фихте вовсе не склонен отождествлять мышление человека с рассуждением, которое сегодня принято называть дискурсивным мышлением или дискурсом. Рассудок производит односторонний анализ, расчленяя то, что ранее воспринималось нами как целое. Отсюда многочисленные попытки противопоставить рассудку так называемую интуицию, «таинственность» которой состоит в умении схватывать целостность ситуации. Но рассудочное мышление нельзя отождествлять с мышлением вообще. Что касается Фихте, то он, подобно Канту, начинает научный поиск отнюдь не с рассуждений. Рассуждения лишь уточняют тот целостный образ, который создается воображением. А потому в своих педагогических работах Фихте настаивал на культивировании у детей прежде всего этой способности, умения фантазировать, а не способности, как он выражается, «бегло рассуждать».

Всеобщий и необходимый характер научных истин получает свое реальное объяснение на почве фихтевского различения эмпирического и трансцендентального субъектов. Как уже говорилось, за трансцендентальным субъектом, введенным в теорию познания немецкой классикой, стоит мистифицированное человечество. Именно оно выступает в роли посредника в процессе познания мира отдельным индивидом, которого Фихте именует эмпирическим субъектом. Ведь одно дело — познавательные возможности культурного человека, и другое дело — дикаря, который может полагаться только на природный слух, зрение, осязание. В отличие от дикаря, культурный человек вооружен не только глазами и ушами, но всевозможными приборами, а также навыками и умениями, выработанными всем человечеством. В познавательный арсенал культурного человека входят развитый язык, включая язык науки, логические процедуры, а также те категориальные схемы мышления, которые Кант считал таинственными априорными схемами.

. Более того, при общении с культурой, т. е. в процессе воспитания и образования, у человека формируются новые формы чувственности. Ведь не только мышление, но и чувства культурного человека позволяют ему выделять существенные и необходимые черты в окружающем мире. Такой возможностью, к примеру, обладает развитое эстетическое чувство, которое часто принимают за мистическую интуицию.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) был на тринадцать лет моложе И. Г. Фихте. Он родился в семье пастора, учился в известном протестантском училище, а после училища поступил на теологический факультет Тюбингенского университета. Его близкими друзьями были будущий философ Гегель и поэт Гельдерлин. Все трое были воодушевлены Великой французской революцией и по некоторым сведениям посадили «дерево свободы» на лугу близ Тюбингена. Уже в студенческие годы Шеллинг проявлял пристальный интерес к философии и самостоятельно изучал работы Канта. В Йене он познакомился с Фихте, под влиянием которого написал свои первые работы «О Я как принципе философии, или о безусловном в человеческом сознании» и «Философские письма о догматизме и критицизме». Причем в этих работах Шеллинг так проникся духом наукоучения, что излагал идеи Фихте едва ли не лучше, чем сам учитель.

Однако уже осенью 1800 года начинается расхождение между этими мыслителями, что сказалось на их переписке. Пережив разрыв с Кантом, Фихте стремится не превращать спор с Шеллингом в предмет публичной полемики. Тем не менее, их разногласия во взглядах обозначались все резче и резче. Дело в том, что, занимаясь исследованием природы, Шеллинг не считал возможным вывести все многообразие природы из действий трансцендентального субъекта, как это следует из наукоучения Фихте. Он ищет в основании природы некое активное начало, которое обладало бы чертами субъекта. Но таким началом, согласно Шеллингу, не может быть ни отдельный индивид, как у Беркли, ни родовой субъект, как у Фихте. Иначе говоря, Шеллинг не согласен с тем, что из Я можно вывести не-Я, а природный мир можно объяснить, исходя из деятельности нашего воображения. Он ищет и находит иное динамическое начало в основании мира. Мы не только мыслим природу, доказывает Шеллинг, и не только воображаем ее, но и практически взаимодействуем с ней, и в результате обязательно испытываем физическое сопротивление объектов, вызванное их материальным содержанием. Но в учении Фихте нет материи, поскольку кантовская «вещь в себе», которая представляла материальное начало в философии Канта, была отброшена Фихте с самого начала.

В противоположность механистической картине природы Шеллинг создает принципиально иную картину. Он развивает динамическое воззрение на природу, согласно которому природа проходит ряд качественно отличных ступеней, которые Шеллинг называет потенциями. В общем и целом этим «потенциям» в более привычной для нас терминологии соответствуют основные формы движения материи: механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. Кроме того, сущность природы, согласно Шеллингу, составляет так называемая полярность, или единство противоположных сил, примером чего являются полюса магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п. Картина природы, построенная таким образом, получает у Шеллинга название натурфилософии. Но природа интересовала Шеллинга не сама по себе. В конечном счете натурфилософия призвана решать ту же самую задачу, которую решал Кант, а затем Фихте, а именно, объяснить, как соотносятся между собой субъективное и объективное, мышление и бытие. Ведь то и другое представляют собой крайние полюса, между которыми нет никакого плавного перехода. Дух представляет собой остров, говорит Шеллинг, на который нельзя попасть без прыжка. Вместе с тем познание возможно только при совпадении субъективного и объективного. Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как возможно такое совпадение? Вот тут-то Шеллинг и пытается использовать свое динамическое воззрение на природу. Шеллинг обнаруживает своеобразный параллелизм между развитием («потенцированием») природы и развитием познания (сознания). Познание природы начинается с ее простейших механических свойств и продвигается дальше, к пониманию ее физических, химических и биологических форм. Человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и постигает природу в ее же собственных формах. Механизм, химизм, организм — это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, т. е. категории.

В общем природа, считает Шеллинг, «устроена» так же, как и мышление. Поэтому, собственно, и возможно познание. Если бы мышление имело свои собственные законы развития, а природа свои, то тогда познание было бы совершенно необъяснимо. И здесь Шеллинг стоит на общей с Фихте точке зрения: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами. Однако остается вопрос об источнике и причине этого совпадения, совпадения объективного развития природы и субъективного процесса познания. Фихте, как уже говорилось, усматривал причину такого совпадения в том, что трансцендентальный субъект деятельно порождает мир, проходя при этом ряд ступеней. Естественно, что, когда Я приступает к познанию, то оно обнаруживает в действительности свои же собственные категориальные формы. Но Шеллинга, как мы знаем, не устраивал субъективный идеализм Фихте. Поэтому он берется осуществить противоположный ход, а именно — вывести мыслящий дух из недр природы.

Шеллинг подмечает, что природа в своем развитии, в своем «потенцировании» как бы проявляет тенденцию к появлению субъективности. На уровне механизма природа предстает перед нами как чистый объект. А вот на уровне живого организма природа приобретает уже некоторые черты субъекта, а именно активность, произвольное движение и даже некоторые формы мышления, ведь высшим животным не откажешь в определенной сообразительности. Казалось бы, еще один шаг, еще одна «потенция», и природа породит свой «высший цвет» — мыслящий дух. Но Шеллинг не делает этого шага, поскольку считает, что природа в ее традиционном понимании не может породить дух. Шеллинг не видит возможности объяснить рождение духа из материи на пути простой эволюции. И поэтому он предлагает изменить саму суть нашего воззрения на природу. Чтобы яснее понять смысл того взгляда на природу, который предлагает Шеллинг, зададимся вопросом, может ли из камня вырасти дуб. Любой скажет, что не может. А вот из желудя дуб вырастает. И все потому, что желудь чреват дубом, поскольку несет в себе его зародыш. Кстати, Шеллинг внимательно анализирует особенности органической природы и отмечает, что образование «животной материи» уже предполагает жизнь. Из желудя вырастает дуб только потому, что он сам есть продукт живого дуба. Таким образом, считает Шеллинг, природа может породить из себя дух только в том случае, если она чревата духом, если в основе своей обладает свойствами духовности. Механизм, химизм, организм и, наконец, дух не являются, согласно Шеллингу, различными ступенями развития природы, когда до появления химизма существует один лишь механизм. Природа, доказывает он, всегда существовала и существует во всех своих «потенциях», но актуализирует их поочередно то в одной, то в другой, то в третьей форме. Поэтому наше мышление, или дух, — это не что-то, впервые появившееся на Земле, а это проявление природы в ее высшей потенции, которую она в себе всегда несет и сохраняет. И эта потенция, конечно, не появляется и не утрачивается. Она может появляться и исчезать только здесь и теперь, но не везде и не всегда. А отсюда у Шеллинга получается, что природа в целом, а точнее в своей основе, — это не дух и не материя, не субъект и не объект, не сознание и не бытие. А она и то, и другое, вместе взятое.

В работе «Система трансцендентального идеализма», написанной уже в 1800 году, Шеллинг говорит о натурфилософии и трансцендентальной философии как о двух науках, с необходимостью дополняющих друг друга. Если смотреть на мир, исходя из природы, как это делает натурфилософия, то на первом плане оказывается объективная, материальная сторона действительности. Но чем выше мы поднимаемся по лестнице природных форм, указывает Шеллинг, тем организованней природа, тем больше в нее «проникает закономерность», а значит, ее «необходимой тенденцией» является «одухотворение». Если же смотреть на мир, исходя из субъекта, как это делает трансцендентальная философия, то на первый план выходит субъективная и идеальная сторона действительности. Но чем более развит человек, тем сильнее в нем стремление к объективации самого себя, т. е. к воплощению своего внутреннего мира в определенных практических действиях, в науке и искусстве. И надо сказать, что Шеллинг уделяет особое внимание миру культуры. Благодаря преобразованию первозданной природы, отмечает он, человек создает «вторую природу» как мир «искусственных произведений». И в этом искусственном мире воплощается та свободная деятельность, которая в первозданной природе присутствует только в своих проблесках. Итак, в природе, согласно Шеллингу, присутствует тенденция к одухотворению, а в деятельности человека присутствует тенденция к опредмечиванию духа. Именно посредством этих тенденций выражает себя, по мнению Шеллинга, некая синтетическая основа мира, которая есть природа и дух одновременно. Таким образом, отказавшись от субъективного идеализма Фихте, Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» переходит на позиции пантеизма. Однако в очень скором времени в его пантеистическом учении начинает доминировать эстетический момент.

Сблизившись с романтиками, Шеллинг концентрирует свое внимание на области искусства. Что касается произведений искусства, то они восхищают Шеллинга тем, что жизнь духа в них представлена наиболее предметно. В Йене Шеллинг начинает склоняться к тому, что природу следует понимать как застывший продукт бессознательного творчества. В недрах природы, считает он, скрывается нечто, аналогичное художественному гению, но творит природа бессознательно. Природа творит бессознательно, подчеркивает Шеллинг, но в продуктах природы мы усматриваем следы разума, и это проявляется, прежде всего в наличии природных закономерностей.

У Шеллинга на долю науки выпадают только банальности, все важное и существенное достается искусству. И потому совершенно не случайно Шеллинг ставит искусство выше науки и философии, а познание высших истин считает возможным только для гениальных одиночек. Гений, согласно Шеллингу, это и есть, прежде всего, развитая интуиция, или, как выражается Шеллинг, развитая способность созерцания.

Философия Г.В.Ф. Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился в городе Штутгарте в семье чиновника — секретаря казначейства. Уже в гимназические годы проявляется довольно обостренный интерес Гегеля к истории духовной культуры и к истории вообще. Гегель-гимназист — ярко выраженный сторонник и представитель Просвещения. Одним из его самых любимых писателей становится Руссо. Гегель тяготеет не к либеральному, а к радикально-демократическому течению в Просвещении. В просвещении он видит залог прогресса, залог демократии, поскольку низшие слои населения могут стать политически активными и самодеятельными, только будучи просвещенными.

Самопознание Абсолютного Духа становится сутью философии Гегеля. А природный и социальный мир предстают в его учении как результат самоотчуждения Абсолютного Духа, без которого он не способен познать себя и обрести, тем самым, полноту и целостность. Гегель отстаивает важнейший философский принцип, суть которого в том, что самих себя мы познаем в той же опосредованной форме, в какой познаем окружающий мир. Абсолют в его учении способен осознать себя, лишь глядя на созданный им самим мир, словно в зеркало. И то же самое касается человеческих индивидов, которые оказываются орудием самопознания Абсолютного Духа, хотя, в отличие от природы, в лице человека дух осознает себя в качестве свободного субъекта.

Философское учение Гегеля, изображающее деятельное самопознание Абсолютного Духа, оказалось самой грандиозной идеалистической системой, какую знала мировая философия. Система Гегеля открывается «Наукой логики», в которой, по словам Гегеля, дано «изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа». Следующий раздел гегелевской системы составляет «Философия природы», в которой изображается «развитие духа в пространстве», а затем Гегель переходит к «Философии духа», где речь идет о «развитии духа во времени». В сжатом виде вся система Гегеля изложена им в трехтомной «Энциклопедии философских наук». Но помимо указанной работы, а также «Науки логики», «Философии права» и других произведений Гегеля, опубликованных при жизни автора, гегелевская система уточнялась и развивалась в его лекционных курсах, которые Гегель читал в университетах Гейдельберга и Берлина. Речь идет об «Эстетике», «Философии истории», «Философии религии» и «Истории философии», которые были изданы уже после кончины Гегеля по записям его слушателей.

Гегель производит полный переворот прежде всего в понимании того, что такое логика. А вернее, он доводит до конца реформу в логике, начатую, но не оконченную Кантом. Мышление в понятиях, согласно Гегелю, вполне способно постигать истину. Но для этого, еще раз повторим, мы должны «разрешить» ему опираться на противоречие. Для того, чтобы утвердить разум в своих правах, Гегель обосновывает новый взгляд на саму суть противоречий. Ведь традиционная логика видела в противоречии синоним непонимания и заблуждения. Гегель утверждает противоположное. Противоречие у него становится орудием истины, а отсутствие противоречий — симптомом заблуждения. По сути, Гегель развивает ту верную мысль, согласно которой мы должны постигать действительность в ее же собственных формах. И если в мире существенную роль играет единство противоположностей, то постигать его мы должны в форме логических противоречий. И каждый раз, когда в познающем мышлении возникает противоречие, мы должны ставить вопрос о том, является ли оно объективным противоречием. Гегель был первым, кто заговорил об объективных противоречиях, выражающих противоречивость самой действительности. У Гегеля противоречие становится необходимой формой движения разума к истине. И всякое понятие, по Гегелю, является внутренне противоречивым. Оно есть единство трех моментов — отдельного, всеобщего и особенного. Причем каждый из этих моментов является единством двух других: отдельное есть единство всеобщего и особенного, всеобщее есть единство отдельного и особенного, а особенное есть единство всеобщего и отдельного. Условием всесилия разума, считает Гегель, является его способность преодолевать противоречия. Например, противоречивость движения обнаруживает себя в разуме человека в форме противоречия между прерывностью и непрерывностью. При созерцании окружающего мира это противоречие обнаружить невозможно, так как в созерцании нам дана сплошная непрерывность. Сам факт дискретности движения, а также пространства и времени, мы открываем только благодаря аналитической, расчленяющей способности рассудка. Именно поэтому Гегель рассудок называет «кислотой». Но единство прерывности и непрерывности, как единство противоположностей схватывает только разум, который, в свою очередь является противоречивым единством созерцания и рефлексии.

Таким образом, высшей познавательной способностью человека, согласно Гегелю, является разум, а орудием разумного познания — понятия. А поскольку понятия немыслимы без противоречий, то высшей формой логики у Гегеля оказывается диалектика. Мы видим, как теория познания оборачивается у Гегеля логикой, а логика, в свою очередь, диалектикой. И действительно, в учении Гегеля они совпадают. Теория познания, логика и диалектика, с точки зрения Гегеля, по большому счету, должны заниматься одним и тем же предметом, а именно системой категорий.

У Гегеля истина не исчерпывается готовым результатом. Она, согласно Гегелю, есть результат вместе со своим становлением. Истина — это процесс. Тем самым Гегель вводит в философию понятие относительной истины. И благодаря этому, история, и история познания превращается в процесс уточнения относительных истин и их развития, без чего невозможна никакая наука. Высшую истину, согласно Гегелю, нам открывает философия. Именно философия, пройдя свой собственный путь развития, выявляет подлинную суть и смысл бытия. В то время как искусство, религия и естествознание только приближают нас к истинному знанию. Искусство и религия, по мнению Гегеля, не в состоянии отвлечься от образов и аллегорий в разговоре об основе мира. А наука, уже овладев понятием, застревает на анализе отдельных природных явлений, не проникая к подлинному источнику и причине мироздания. Естествознание, по Гегелю, не может окончательно встать на точку зрения всеобщего. И только философия, считает Гегель, раскрывает перед нами истинную картину происходящего, а именно то, что основу мира составляет подлинно всеобщее — само мышление.

Логическая культура философа-диалектика, согласно Гегелю, позволяет ему понять тот факт, что наше мышление и основа мира есть одно и то же. Таким образом Гегель формулирует принцип тождества бытия и мышления, имея в виду то, что скрытая для обычного восприятия основа мира есть не что иное, как развивающееся мышление. И мы должны восходить в своем познании по категориальным ступеням потому, что таков ход развития этого объективного, надындивидуального Мышления. Принимая в молодые годы пантеизм своего друга Шеллинга, зрелый Гегель переходит на точку зрения объективного идеализма. Тот же путь в своей духовной эволюции проделал, напомним, и Шеллинг. Но у позднего Шеллинга идеальное начало мира — это ветхозаветный мистический Бог, тогда как у Гегеля основой мира является Абсолютный Дух в форме Понятия. Гегель тоже именует эту основу Богом, однако у него мало общего с традиционной христианской точкой зрения на Создателя. Недаром объективный идеализм Гегеля часто называют панлогизмом.

Диалектическая логика — это как раз та универсальная наука, в которой, согласно Гегелю, сошлись теория познания, логика и диалектика. И речь в ней идет о развитии Абсолютного Духа, которое выражается в восхождении от абстрактного к конкретному, т. е. от простого и одностороннего к развитому и целостному, или же к системе. Таким образом, если отвлечься от гегелевского идеализма, то окажется, что диалектическая логика — это наука о том, как возможно системное, научно-теоретическое мышление, или, иначе говоря, как можно подняться от обыденного взгляда на мир к его научному пониманию.

Логика, согласно Гегелю, есть собственная организация Мышления, как оно существует до сотворения мира и всякого «конечного духа», т. е. человека. Чтобы прийти к самосознанию и к свободе, это Мышление отчуждает себя сначала в природе, где дух присутствует в бессознательном состоянии, а затем в истории, благодаря которой дух приходит к самосознанию. Этот процесс Гегель анализирует в своих работах «Философия природы» и «Философия истории».

В «Философии духа» Гегеля, в отличие от его же ранней работы «Феноменология духа», где прослеживается историческое становление духа, речь идет о том, что, собственно, предшествует этому духу в качестве некоей «природной души». Как уже было сказано, то, что Гегель называет духом, делится у него на субъективный дух и объективный дух. Причем под тем и другим он имеет в виду совсем не то, что имеют в виду обычно. То и другое у Гегеля — ступени развития духа вообще. Объективный дух проявляется в праве, моральности, нравственности, гражданском обществе и государстве. Абсолютный дух проявляется в религии, искусстве и философии. Учение о субъективном духе распределяется у Гегеля на три раздела: антропологию, феноменологию и психологию. При этом антропология выступает у Гегеля как учение о природном человеке.

Душа понимается Гегелем, во-первых, как природная душа, а во-вторых, как мировая душа. И общая траектория мирового развития у него выглядит так: дух — природа — природная душа — субъективный дух — объективный дух — Абсолютный дух.

История оказывается у Гегеля «шествием духа по земле». Заслуга Гегеля в том, что история у него окончательно превращается из внешней череды событий в закономерный процесс, имеющий внутреннюю логику. История, утверждает Гегель, есть «прогресс в осознании свободы». С этой точки зрения он выделяет три этапа в мировой истории: во-первых, древность, когда восточные народы знали, что свободен один, т. е. деспот; во-вторых, греко-римский мир, в котором было известно, что свободны некоторые, т. е. свободные граждане, а рабы были несвободны и; наконец, современный Гегелю христианско-германский мир, как его называет Гегель, когда прогресс в осознании идеи свободы дошел до того, что свободны все.

Мировой дух, согласно Гегелю, осуществляет свои цели в истории так, что он заставляет человеческие страсти работать на себя. Люди стремятся к тому, чтобы осуществить свои собственные цели, но, вместе с тем, они осуществляют цели Мирового духа, которые они совсем не имели в виду. В этом, согласно Гегелю, состоит «хитрость» Мирового разума. Аналогичным образом, утверждает он, действует человек по отношению к природе. В искусственных условиях, созданных человеком, природные тела взаимодействуют по своим законам, но при этом осуществляют человеческие цели. Свободные действия выдающихся личностей, подобных Наполеону, считает Гегель, продиктованы целями, гораздо более близкими целям Мирового духа. В этом и состоит, по его мнению, особенность выдающихся личностей. Они вернее угадывают «дух эпохи», т. е. потребности общества, и видят дальше, чем обычные люди. И именно поэтому великие люди действуют свободно, доказывает Гегель, а не потому, что творят историю совершенно произвольно. Таким образом у Гегеля выходит, что свобода есть осознанная и реализованная человеком необходимость.

Чтобы стать свободным, Абсолют у Гегеля должен осознать себя. Ведь без сознания нет свободы. А осознает себя Абсолютный Дух, отражаясь в предметном теле человеческой культуры.

Что касается реальности, то Гегель не видел никаких путей преобразования «гражданского общества» во что-то более высокое. Ведь история, по Гегелю, состоит в осознании идеи свободы, а свобода в «гражданском обществе» достигает своей высшей формы. Здесь, в отличие от рабовладения и феодализма, «все свободны» и каждый делает, что хочет. Тем не менее, такой «кишмя кишащий произвол» Гегеля не устраивает. И единственной силой, которая может противостоять произволу индивидов в «гражданском обществе», он считает «политическое государство». Только оно, согласно Гегелю, является носителем идеи «всеобщего блага». И потому Гегель ставит «политическое государство» выше «гражданского общества». Только государство, доказывает Гегель, способно сделать из совокупности частных индивидов человеческое общество.

Но здесь нужно подчеркнуть, что идея «всеобщего блага» противостоит эгоистическому интересу, как идеальное начало материальному. Поэтому идеальные устремления государства Гегель ставит выше материальных интересов «гражданского общества». И, как уже говорилось, из указанного противоречия Гегель находит только один выход, суть которого в уравновешивании эгоизма индивидов в гражданском обществе «политическим государством» с его идеей всеобщего блага и христианской религией. Таким образом, «политическое государство» у Гегеля оказывается областью более адекватных человеку отношений, в противоположность «чисто животному царству» гражданского общества. Гегель идеализирует институт государства. И это ему часто ставят в вину. Но при этом упускают из виду те мотивы, которые стояли за такой гегелевской идеализацией.

Ведь вся последующая история показала, что усиление государства, а тем самым и ограничение произвола («свободы») индивидов в гражданском обществе, происходит всякий раз, когда антагонизмы внутри гражданского общества обостряются. И тогда происходит возврат к тем государственным формам, которые более стабильны, хотя и ближе феодальному обществу. Так было в России и в Германии в первой половине XX века. И современное Гегелю прусское государство во многом решало такие задачи. Поэтому Гегель и оказался его идеологом. Если исходить из гегелевского диалектического метода, то возможности человеческого разума безграничны, но Гегель устанавливает абсолютную границу развитию человеческого общества, имея в виду современную ему прусскую монархию как наиболее совершенную форму правления в условиях «гражданского общества».

Величайшая заслуга Гегеля - в разработке проблем диалектики. Он вывел учение о диалектическом развитии как качественном изменении, переходе старого в новое, движении от высших форм к низшим. Он открыл взаимосвязь между всеми процессами в мире. Гегель создал непревзойденную систему категорий диалектики и открыл связь между ними: сущность, содержание, общее, необходимое, закон, явление, форма, единичное, случайное; эти категории органично переходят друг в друга. Суть диалектического метода Гегеля выражена в схеме, которая называется триадой (поскольку в ней три основных элемента).

Основные законы диалектики: