Тема II. Еволюція історичної свідомості. Розвиток поглядів на історію та історичний процес

лекція і. розвиток поглядів НА ІСТОРІЮ (ВІД ЗАРОДЖЕННЯ ІСТОРИЧНИХ ЗНАНЬ ДО ДОБИ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ)

Зародження історичних знань та уявлень про історичне минуле у первісному суспільстві. Міфологія як форма історичної свідомості та історичного знання. Антична історична традиція. Дві моделі бачення історичного процесу: циклічна та лінійна. Концепція історичного роз витку у ранньохристиянській літературі. Біблія.

«Історія - це ключ до розуміння світу». (Джон Тоні)

Історичні знання у своїй еволюції пройшли шлях, що обчислю­ється сотнями тисяч років, - від найпримітивніших уявлень, міфів, легенд про походження життя і навколишній світ до наукових знань. З прадавніх часів люди шукали відповіді на одвічні запитання: «Звід­ки ми походимо? Як утворився Всесвіт? Куди пролягає наш шлях?» Ще на зорі освоєння людиною світу вона відчувала потребу у ретро- спективі, в історичному просторі, виявляючи свою історичну приро­ду. Освоюючи оточуючий світ і, освоюючись у ньому, сучасники ті­єї віддаленої архаїчної епохи формулювали свої питання історично: «Звідки взявся вогонь? Як виникли ремесла?» Відповідаючи на ці за­питання, люди первісної доби пробували пояснити невідоме чимось відомим, а загадкове - чимось звичним. Наші далекі пращури широко використовували цей підхід у своїх намаганнях з’ясувати одвічну та­ємницю створення Всесвіту і людини. Нехай в незрілій і символічній формі вони намагалися зрозуміти закони життя і пристосувати до них спою соціальну дійсність. Адже вони жили у постійній залежності під сил, яких не могли ні зрозуміти, ні контролювати. Нестачу знань вони доповнювали багатою уявою, інтуїтивним пізнанням світу, ото­тожнюючи все, що таїла навколо них природа, із живими істотами. Сонце і зірки, дерева і ріки, хмари і вітер були одухотворені (у лісі людина могла побачити за деревами німфу, що пробігала, а схилив­шись над плесом озера, розгледіти у його глибині обличчя наяди і т. ін.). Невидимий світ був завжди поруч. Все, що оточувало людину, наділялося життєвою силою. Всі явища оточуючого світу розумілися чи аналогією з власною природою, а тому всі звуки, що доходили до її слуху, сприймалися як мова води, повітря, дерев, рослин, тварин. Наприклад, бушмени вважають вогонь живою істотою, він здатний рухатися, «поїдати» предмети, які потрапляють до нього. Між влас- пою уявою і зовнішнім світом не існувало дистанції. «Для первісного мислення, - писав французький вчений Л. Леві-Брюль, - не існує двох світів, відмінних, але разом з тим взаємно пов’язаних, більш чи менш взаємно проникаючих. Для первісного мислення існує лише один світ. Всяка дійсність містична, як і всяка дія, а відтак, містичним є і всяке сприйняття.»

У мисленні первісної людини жило почуття родинного зв’язку всіх живих істот. Ідея братства людини і тварини знайшла свій ви­раз у поширених міфах, згідно яким далекі пращури людей мали змі­шані риси «тварин-людей». Віра в зооморфних предків дуже давня і вона пояснює виникнення такого своєрідного явища як тотемізм (то­тем - тварина, яка вважається першопращуром і покровителем даного племені). Тому і своє походження вони виводили зі світу тварин. У ті далекі часи люди поклонялися тотемам і приписували їм роль творців світу. Подекуди творцями світу вважали птахів, адже у багатьох на­родів простежується уявлення про родинні зв’язки птаха та людини, перевтілення людей у птахів та птахів у людей. А там, де птах, там і чарівне яйце-райце.

Дослідник давньої культури український історик М. Чмихов зазна­чав, що казка про яйце-райце є одним із найдавніших варіантів міфу про «космічне яйце», відомого у багатьох народів. Адже у заверше­ному вигляді цей міф розповідає про утворення з яйця усього світу: верхня половина його шкарлупи стала небом, нижня - землею, а із вмісту яйця виникли небесні тіла, гори, ріки та все живе, у тому числі й первісні люди.

Першоосновою творення у різних народів вважали також рибу. Це можна пояснити тим, що яйцеподібна ікринка риби, розкриваючисьпрямо на очах, як і яйце, ставала основою нового житгя. Зв’язок пта­ха, риби та людини у таких переказах досить тісний. Так, слов’яни та германці вважали, що зародки людей, як рибини, плавали у воді, а повитухам їх приносили птахи (лелеки). Наші пращури вірили й у можливість перевтілення людей у риб. Отже, птах, яйце, риба були невід’ємними складниками, що могли стати символом загальної пер­шооснови.

У добу первісності єдиною формою пояснення світу було його мі- фопоетичне осмислення, явлене у образах, наділених могутньою ху­дожньою силою. Міфологічні образи та легенди служили джерелом і засобом передачі з покоління в покоління знань, навичок, традицій. Во­ни обслуговували ритуал, в основу якого було покладено принцип на­слідування явищам природи, і у якому тісно перепліталися піснеспіви, танок, молитви. Магічне споглядання замикало увесь Всесвіт у при­чинний ланцюг наслідків, в яких велику роль відігравали обряди. У об­рядах людина імітувала життя природи, боячись порушити хоча б одну ланку в космічній містерії, боячись бути викинутою за межі буття. Об­ряди допомагали підтримувати світовий порядок і давали можливість первісній людині відчути себе важливою частиною Універсуму.

Особливістю міфологічного мислення було специфічне сприйнят­тя простору і часу. Про це свідчать архаїчні міфи. Простір обмеж­увався для давніх людей полем діяльності общини, місцем її прожи­вання. Велике значення у міфологіях народів світу мало уявлення про «Центр» як згусток сакральної енергії, який отримував втілення в об­разах Світової гори чи Світового дерева - точки перетину Неба і Зем­лі; Світової осі як місця поєднання Неба, Землі і потойбічного світу¹. Міфологічний час був неподільний, злитий з природним.

Серед характеристик міфологічного мислення можна назвати такі його властивості, як образна мова, тяжіння до абсолютного, міфоло­гічну логіку, засновану на образах за принципом контрасту, традиціо­налізм. Саме традиція є виразом групового досвіду, що накопичувався впродовж багатьох віків.

Міфи первісного суспільства були своєрідною священною історі­єю божества (тотема чи першопредка) даного племені. Міф обґрун­товував існування даної соціальної групи, її статус, ніс в собі норми, цінності, традиції і зумовлені ними моделі поведінки. Міфи передава­лися із покоління в покоління, причому міфи найцінніші для племені (сакрального характеру) могли передаватися через спеціальні обряди ініціації і зберігатися в таємниці від всіх непосвячених². Міфи стано­вили духовну цінність племені, пояснювали і санкціонували існуючийу світі порядок і саме так розкривали людині її саму. Міф переживався архаїчною свідомістю як певна дійсність, що виливає на долю світу і людей. Видатний російський культуролог О.Ф. Лосєв підкреслював: «Міф є справжнє життя, з усіма його надіями, страхами, очікуваннями і відчаєм, з усією його реальною повсякденністю і особистою заці­кавленістю»³. У свідомості членів архаїчних суспільств був відсутній поділ на «світ природи» та «світ історії». Міф містив модель історич­ною процесу «від витоків часів».

Залежно від функцій і сфери вияву виділяють такі форми існуван­ня міфу в культурі: первісні чи архаїчні міфи, міфи давніх цивілізацій і сучасні міфи масової свідомості.

На ранніх стадіях розвитку людства домінували переважно короткі міфи, досить прості за змістом. Пізніше вони ускладнювалися, міфо­логічні образи і мотиви перепліталися і утворювали цілі цикли. Дав­ні міфи за своїм змістом поділяються на теошнічні (про походження йогів), космогонічні (про створення світу), космологічні (про світо­будову), антропологічні (про творення людини), етіологічні (про по­ходження природних об’єктів та предметів), сотсріологічні (про по­рятунок людини), есхатологічні (про кінець світу).

Архаїчні міфи етіологічні за своїм характером. Основні їхні герої нредки-деміурги та культурні герої, з діяльністю яких пов’язано уріз- і юманітнення явищ світу і живих істот.

Космогонічні міфи вважаються основними серед інших типологіч­них форм міфів. У них розкривається просторове оформлення Всссві- іу. При всій їхній різноманітності вони являють собою архетипові варі­анти виникнення світу із хаосу, де поява світу пов'язується з водою, зо­оморфною істотою, або трактується у антропоморфній формі як якесь людське тіло, з якого утворюється всесвіт (наприклад, Пуруша в індій­ській міфології), а пізніше з уявленнями про Бога-Творця, деміурга.

Так, аріям світ уявлявся створеним із трьох сфер, населених Бо­гами, людьми та іншими істотами. Верховним Богом індоаріїв став Індра-дсміург. Космогонічні міфи Рігведи присвячені пошукам пер­шопричини буття, причому процес створення світу моделюється у різних варіантах міфів по-різному. Першопричиною Буття проголо­шується то «Щось Одне», то Бог-Творсць Вішвакарман, то «Золотий зародок» (Золоте Яйце), то жертвоприношення першолюдини Пуруші і т. ін. Ключовий міфо-ритуальний символ всього кола явищ - світове дерево - універсальний знаковий комплекс, пов’язаний з ідеєю тво­ріння, який виражав сакральність світу, втілив уявлення про космо- планетарні процеси і ритми. Суть творіння - перетворення хаосу вкосмос. Воно здійснюється різними шляхами: світ виникає із яйця, що плаває на водах, з тіла принесеного в жертву першолюдини ГТуру- ші, у результаті діяльності деміурга Індри чи іншими шляхами. Тво­ріння світу може відбуватися також із допомогою слів. «Безкінечний, вічний Брахман - це сутність Слова, яке незнищенне; від нього про­являється розгортання світу.. .»⁴.

В цілому міфи про створення світу приймають найрізноманітніші форми. Наприклад, згідно міфологічних уявлень племені когі (Колум­бія) і нині на Небі «все написано, все там можна побачити, воно містить все про минуле, людей, звірів...» За космогонією когі спочатку було мо­ре, яке було Матір’ю. Мати була духом усього того, що настане. Вона була також думкою і пам’яттю. Поступово постали 9 світів: у першому були лише дух та думка; батьком другого світу був тигр; у третьому з’я­вилися личинки; четвертим світом володіли дві Матері і один Батько, який знав, якими будуть люди; Мати п’ятого світу пройнялася перед­чуттям людських істот; Мати і Батько шостого світу народили двох пер­ших володарів світу, названих Блакитним і Чорним, які поділили між собою Всесвіт; у сьомому світі утворилася кров у тілах; Мати і Батько восьмого світу народили 36 Батьків і Майстрів Усесвіту; нарешті з’я­вився дев’ятий світ. Батьки світів побачили велике дерево над морем і побудували на воді просторий будинок і назвали його Алуна.

У той час згідно з космогонічним міфом евенків, північного наро­ду Сибіру, вони колись вважали, що Сонце, Місяць і Небо були їхніми космічними предками, творцями Всесвіту, джерелом усякого життя на Землі. Сонце одружилося з Місяцем, і у них народилися діти - соняч­ні промені. Землю створив син неба Савакі. Він послав птаха пірнути у море і дістати дзьобом із його дна піску та глини. Коли птах вири­нув і виплюнув землю, утворився острівець, який усе зростав. Потім Савакі заходився створювати дерева і трави, щоб дати людям, а вже після цього виліпив глиняні фігурки людей і вдихнув у них життя.

Таким чином, у різних народів, що перебували приблизно на одно­му і тому самому етапі історичного розвитку, ми можемо виявити як різні міфологічні уявлення, так і подібні риси в глибоких архаїчних пластах міфів.

Відомий дослідник духовного життя людства Мірча Еліаде зазна­чав: «У цілому, із великою долею вірогідності можна стверджувати, що ряд міфів був знайомий уже людям палеоліту - перш за все кос­могонічні міфи й міфи про походження (тварини, людини, смерті і т. ін.). Наприклад, космогонічний міф про первісні Води й Творця, який постає або в антропоморфному вигляді, або у вигляді тварини, щопірнає на дно океану за матеріалом, необхідним для створення світу. ІІайширше розповсюдження цієї космогонії та її архаїчна структура вказує на традицію, що сягає до найдавніших часів. Так же широко, но всіх континент ах, від Австралії до Південної Америки й до Арк­тики, поширені міфи, легенди й ритуали, що пов’язані із сходженням на небо і «магічним польотом»⁵. У цих міфах виділяються дві важливі ідеї - ідея творення і ідея розвитку. У космогонічні міфи часто вплі­таються і теогонічні сюжети про походження Богів і антропогонічні міфи про походження людей. Особливе місце посідають міфи про по­ходження вогню, ремесел, землеробства, а також установлення звича­їв та обрядів. їх введення приписується культурним героям. У міфах розвинутих аграрних народів важливе місце належить календарним міфам, в яких символічно відтворюються природні цикли про вмира­ючого і воскресаючого Бога.

«Міфотворчість, - як відмічає російський історик І.М. Дьяконов, - це найважливіше явище в культурному житті людства, явище, що панувало над його духовним життям впродовж десятків і сотень тисяч років».

Всупереч поширеній точці зору, міф - аж ніяк не розповідь про чу­деса епохи «дитинства людства». Міф - універсальна категорія люд­ської психіки і культури людства і, як будь-яка універсалія, знаходить­ся поза часом, і тому супроводжує людину протягом усієї еволюції Homo Sapiens. Характерними рисами міфологічної свідомості, яка не знала просторово-часової локалізації подій, є символізм (відсутність чіткого розділення суб’єкта і об’єкта, предмета і знака, сутності та іме­ні, одиничного і множинного) і космізм, який узгоджувався з цикліч­ним сприйняттям часу, вираженим у ідеї «вічного повернення». Міфо­логічна свідомість - ранній етап у розвитку історичної свідомості.

М іфотворчість - найдавніша форма інтерпретації світу людини та суспільства, в якому панував ідеологічний синкретизм. Міфи - це не лише спадщина минулого, а й найперші і тому незабутні прозріння людського розуму, який почав осмислювати сутність буття. Через міф людина хотіла проникнути у святу святих світової гармонії, в таємни­цю життя й смерті. Міф допомагає нам сприймати минуле, нинішнє і майбутнє у постійному русі і взаємозв’язку Міф - найбільш ран­ня форма духовної культури людства, що об’єднувала у собі зачатки суспільних поглядів, релігійних вірувань, історичних знань. Арнольд Тойнбі, один із відомих істориків і теоретиків історичної науки, писав: «Історія, як і драматургія, як і романістика, вийшла з міфології...». От­же, міфи - цс не набір довільних фантазій на мотиви окремих явищприроди, а частина цілісного осмислення світу людиною первісної до­би. Міфологія - первісне джерело історії людини, перші спроби осяг­нути таємницю світобудови.

У добу античності на зміну архаїчній, міфологічній картині світу прийшла більш складна, що було пов’язано з новим етапом розвитку самосвідомості, проривом у мисленні. Давні треки не відчували себе загубленими у оточуючому їх світі, як єгиптяни серед пісків чи скіфи в степах. Світ видавався їм більш гармонійним і місце у ньому було да­роване їм богами. Саме у Греції людина вперше усвідомила, що являє собою людство. З пробудженням Греції відбулося народження світу.

Давні греки створили собі богів за своїм образом і подобою. Така ідея не приходила в голову народам, що раніше ступили на арену іс­торії. їх боги не мали реальних прототипів в минулому. Грецька міфо­логія знаменує кінець Звіра, грізної сили, невмолимої влади природи над людиною. Не звіроподібні, а людиноподібні боги. У світі грець­кої міфології людський дух не відчуває жаху перед богами. Влучно охарактеризував такий стан І. Нечуй-Левицький: «Хто не впізнає са­мих таки греків у грецьких богах, естетично-матеріальних, хитрих, лукавих Олімпійцях? Грецький Олімп - то сама Греція, перенесена з Еллади на високе небо...» Антропоморфні боги, цілком природно, зробили небеса приємним місцеперебуванням. «Греки знали, чим за­ймаються жителі небесних чертогів, що вони їдять, п’ють, як розва­жаються. Можна було навіть обережно насміхатися над богами. Та­ким предметом насмішок був сам Зевс, який намагався приховати від дуже ревнивої дружини Гери свої невтомні амурні пригоди. Сміх біля ніг єгипетського сфінкса був би недоречним»⁶.

Притаманне давнім грекам моністичне бачення світу включало лю­дину у загальну його картину як органічну, пов’язану з ним складову. Давньогрецький поет Піндар так виразив цю ідею: «... одне є рід люд­ський, інше - рід богів, однак від однієї матері обидва вони отрима­ли життя». У пошуках спільної основи для обґрунтування цієї фунда­ментальної ідеї антична думка сягає до втілення єдиного сущого - до космосу. Цей космічний зв’язок людини, її починань та їх результату, її долі становить одну з визначальних рис античного історизму.

Міфологічна, як і епічна, форма осмислення індивідуумом свого існування в просторі - часі (бо саме вони є відправною точкою істо­ричної свідомості) змінюється формою космологічною. Це означає, що віднині елемент космосу виконує свою евристичну функцію не лише стосовно світу природи, а й при спробі осмислити світ історич­ний. М.А. Барг підкреслював, що «... пластичність думки, яка стираєграні між: світом природи й світом історії, космосом і людським сус­пільством, цю легкість потрібно постійно враховувати, коли мова йде про проблему античного, перш за все давньогрецького історизму»⁷. У працях античних мислителів про природу і світ містяться витоки єв­ропейської історичної думки, а історична свідомість доби античності с відправною точкою тривалого процесу розвитку поглядів на історію та історичний процес.

Минуле відкривалося різним народам на різну глибину. Античність вражає нас гостротою інтересу до «витоків», «генезису». З допомо­гою міфології цей інтерес задовольнявся досить просто («засновни­ками» благ цивілізації виявлялися, як правило, боги), тим не менше, і раціональна думка вже мала місце. Найдавніші (з тих, що дійшли до нас) пам’ятки духовної культури Еллади «їліада» та «Одіссея» Гомера - поеми, щедро збагачені автором міфами. Так, світ Гомера був упо­рядкований шляхом розподілу «сфер впливу» між великими богами. Зевсу відводилося яскраве світло небес (його ім’я і означає «світле не­бо»), Аїду - морок підземного царства мертвих, Посейдону належала волога стихія, Гея втілювала собою родючу землю. Але не випадково М. Гнєдич писав: «Геній Гомера подібний до океану, який приймає в себе всі ріки». У знаменитих віршах «Іліади» описано, як кульгавий Гефест, бог вогню та металу, виготовив «рівний, потрійний, з п’ятьма металевими смугами щит для «богорівного» Ахіллеса, зобразивши на ньому весь видимий світ, яким його сприймала Еллада на зорі свого буття:

«Землю на нім зобразив він майстерно, і небо, і море,

Сонця невтомного коло, і місяць срібляний уповні,

І незліченні сузір’я, що неба склепіння вінчають,

Посеред них і Плеяди, й Гіади, і міць Оріона,

И навіть Ведмедицю - інші ще Возом її називають.

Крутиться Віз той на місці й лише вигляда Оріона,

Тільки один до купань в Океані-ріці непричетний.»

У цілому, як підкреслював М. Барг, «міф та епос звернуті до «по- чатків» часу, коли людина ще з’являлася та діяла у товаристві богів і напівбогів (в гомерівському епосі, як відомо, олімпійські божества постійно втручаються у хід Троянської війни). Драма богів і драма людей розвивалися паралельно. У гомерівському епосі міфологічна свідомість представлена на тому рівні, коли в неї вже вплетені еле­менти протоісторичної свідомості. Так, на фоні всіх подій, у які втяг­нуті жителі Олімпу, вчинків і долі героїв пробивається думка про спе­цифіку людського буття. Гіркі роздуми про швидкоплинність життята його ефемерність часто з’являються у Гомера, перетворюючи його на справжнього Екклезіаста Греції. І в цьому уже виявляється зародок історичної свідомості.

Перші спроби філософського осмислення світу знаходимо у Г’есі- ода (VIII-VII ст. до н.е.), який систематизував дуже давні оповіді та міфи у творі «Теогонія» або (Родовід Богів). Гесіод об’єднав у послі­довну систему міфи про початок світу, про походження героїв та Бо­гів, а також вмістив перелік дев’яти муз - покровительок різних видів мистецтв, які походять від шлюбу великого Зевса з богинею пам’яті Мнемозини. І перша серед них - Муза історії Кліо (буквально «та, що дарує славу»).

Новий ступінь «історичної свідомості» античності відображений у поемі Гесіода «Труди і дні». Мислення Гесіода, на відміну від мис­лення Гомера, може бути визначене як перехідне від міфу до дискурсії (дискурс — аргумент, довід, той, що здійснюється шляхом логічних міркувань). Його твір містить перше в історії європейського істориз­му спостереження з приводу суперечливості історичного процесу. Ге­сіод запропонував схему історичного розвитку людства, яке за золо­тим віком прийшло до срібного, потім мідного, далі до віку героїв і, нарешті, до залізного.

За Гесіодом, перше покоління людей у часи правління верховного бога Кроноса насолоджувалося повним блаженством. «Жили ті люди, як боги, зі спокійною і ясною душею, горя не знаючи, і не знаючи пра­ці. І старість сумна до них наближатися не сміла... А помирали вони ніби сном обійняті...» За цим золотим віком наступив срібний, потім мідний, - кожний тяжчий за попередній, потім четвертий вік (вік ге­роїв) і, нарешті, сучасний Гесіоду - п’ятий (залізний вік), зіпсований і жорстокий, коли «ні дні, ні ночі не минають без праці і печалі». Але є можливість повернення до «золотої доби» через очищення від гріхів минулого (циклічний рух, кругообіг). Періодизація історичного по­ступу людства у вигляді п’яти поколінь, запропонована Гесіодом, від­різнялася не лише песимізмом - людство багато втрачало на своєму шляху, та багато і набувало. Ідея вічного повернення всього на вихідні позиції простежується як у Гомера, так у Гесіода.

Ідея циклічності була притаманна давнім грекам, і великим від­криттям у осмисленні світу стало народження ідеї його мінливості, яку сформулював Геракліт (540-480 рр. до н.е.), підкреслюючи ві­чну пульсацію вогню історії, який то спалахує, то поступово згасає. Він увійшов в історію як філософ, який учив: ««все тече, все постій­но змінюється, все знаходиться у постійному процесі виникненняй зникнення». Світ уявлявся йому в образі «живого вогню» (вогонь першооснова всього сущого). Вогонь він ототожнював з Космосом (з упорядкованим, організованим Всесвітом). У цьому значенні «кос­мос» вперше зустрічається саме у Геракліта: «цей космос, один і гой самий для всіх, не створив ніхто з богів, ніхто з людей, але він завжди був, є і буде вічно живий вогонь, що помірно загорається й помірно затухає». Визнаючи світ вічним і ніким не створеним, він разом з тим проголошував постійну циклічну повторюваність «загорань» і «зга­сань». Геракліт підкреслював, іцо все знаходиться у безперервному русі, і тому саме існування світу суперечливе. Одна з важливих його ідей - ідея боротьби і єдності протилежностей, що визначає сутність всякого процесу. Взаємопроникнення протилежностей утворюють світову гармонію. Стан гармонії підтримується вогненним словом - Логосом (Геракліт широко тлумачить цей термін: Логос - містич­не божественне слово; Логос - Божество, яке управляє світом; Ло­гос - закон, згідно з яким відбуваються зміни; Логос - слово, розпо­відь; Логос - верховний Розум, який лежить в основі творення світу). Але Логос - це ще і доля. У одному із фрагментів, що збереглися, він пише: «Хоч Логос існує вічно, люди не розуміють його... Адже все здійснюється за цим Логосом, а вони подібні до невігласів...» Гегель зазначав, що немає жодного положення Геракліта, яке б він не взяв у свою логіку, а відтак йото вчення можна вважати початком дослід­ження поняття світового історичного процесу.

Для розкриття історичної свідомості античності велике значення мають також праці Платона (427-347 рр. до н.е.), який уперше пред­ставив філософське вчення як цілісну картину розуміння світу. У ді­алозі «Т'імей» він сформулював космологічні уявлення про Всесвіт: «... слід визнати, що наш космос є жива істота, наділена розумом і душею, і народився він істинно з допомогою божественного провиді­ння». Свідомість Платона просякнута ідеєю космічного круговороту, раціоналізованою певного мірою вже у вченні Геракліта. Час і Всесвіт для нього неподільні. Час ототожнюється з рухом. Платой розвивав циклічну концепцію часу. Вважаючи, що космос обіймає все суще і на Землі, то все живе, не виключаючи і людей, переживає періодичні ци­кли занепаду і відновлення. Відмінна особливість циклічної концепції часу Платона в тому, що «цикли» історії визначаються не із середини, а ззовні її - станом космосу. Отже, в рамках історії час позбавлений історичного сенсу і наділений лише смислом космічним, що піддаєть­ся обрахунку. Включення всього сущого в космос означало поширен­ня на суспільство універсального космічного закону кругообігу.

Платон бачив світ розділеним на дві частини - «світ ідей» та «світ речей». Пізнання світу ідей він уявляв як «пригадування» того, що бачила людська душа у світі ідеального буття, коли після смерті пере­селялася в нове тіло, щоб повернутися в земний «світ речей».

Творцем найбільш повної наукової системи із всіх існуючих в ан­тичності був Аристотель (384-322 рр. до н.е.). Його система спирала­ся на обширні матеріали як із галузі природознавства, так і із галузі суспільних наук. Він був першим, хто глибоко і систематично дослі­джував усі доступні йому роботи попередніх мислителів. У його кос­мологічних поглядах відчувався їхній вплив. Аристотель вважав, що космічні процеси, протікаючи як незліченні цикли, в ході яких види­мий світ приходить до занепаду і знову відтворюється, зберігають ту ж саму суму буття. Попередні ситуації постійно повторюються. По­дія, що відбулася одного разу, буде циклічно повторюватися до без­кінечності.

Концепція природи Аристотеля - ключ до розуміння ним суспіль­ства та держави. І у цій галузі він виходив із пізнання існуючої дій­сності. Державу мислитель вважав таким самим творінням приро­ди, як і саму людину. Вчення Аристотеля про державу являє собою узагальнення політичного досвіду давніх греків. Історичні погляди мислителя відбилися у таких творах, як «Політика» (корпус політій 158 грецьких міст) та «Афінська політія» (нарис розвитку конститу­ційної системи у Афінах та основні принципи її функціонування). Ці політїї були класифіковані відповідно до поглядів Аристотеля на різні типи влади (він виділяв шість форм державного устрою: монар­хію, аристократію, тимократію (варіант олігархії), тиранію, олігар­хію та демократію). У своїх теоретичних трактатах вчений часто ви­користовував історичний матеріал, попередньо впорядкований ним за хронологічним принципом⁸. Він більше, ніж інші філософи анти­чності до нього чи після нього, зробив для поширення історичного підходу в різних галузях знання. З його іменем пов’язують розвиток жанру біографії і спроби зрозуміти, як формувалися характери істо­ричних діячів (під впливом спадковості, середовища і виховання). Велику роль Аристотель відводив природі людини, зазначаючи, що людина - істота суспільна, а відтак вона здатна сприймати такі по­няття, як «добро» і «зло», «справедливість» і «несправедливість». У нього можна помітити дві фундаментальні ідеї: незмінної природи людини і розвитку людського суспільства. Історія займала достойне місце в теорії науки Аристотеля, хоч у її пізнавальних функціях він сумнівався.

Отже, великі грецькі філософи розглядали світ природи (космос) як єдине ціле, а людське суспільство - як його частину. Схема цикліч­ного кругообігу виступала вічним законом космосу. Світ - це впоряд­кований космос, чий порядок подібний до людського розуму. Час іс­нував поза соціальною дійсністю і мав космічне походження. Такий підхід сприяв формуванню положень «природного історизму», що не дозволяв мислити суспільство інакше, ніж у його природно-космічно­му існуванні.

Першовідкривачем у галузі історичного методу античності висту­пив «батько історії» Геродот (між 490 і 480 - між 430-424 рр. до н.е.). Саме він написав праці, які акумулювали історичні, географічні та етнографічні знання його часу. Але варто згадати, що у Геродота бу­ли попередники - логографи (від гр. logos - слово, твір). Логографи збирали свідчення з усних та писемних джерел. У V ст. логографами були створені масштабні твори, що об’єднували розповіді про минуле цілих країн: Харон залишив опис Персії, Ксанф - Лідії. Відмінною особливістю їх методу була фактографічність. Навколо однієї теми об’єднувалися розрізнені розповіді без спроби їх синтезу і розкриття внутрішнього зв’язку між ними. Попередником Геродота був Гекатей Мілетський, який в центр свої досліджень поставив людину.

Але саме Геродот ознаменував перехід до становлення античної науки історії. На відміну від логографів, які давали розрізнений опис окремих місцевостей і народностей, він об’єднав цей розрізнений ма­теріал темою боротьби Сходу і Заходу. Історик відвідав Малу Азію, Месопотамію, Сирію, Фінікію, Єгипет, Північне Причорномор’я, по­довгу жив у Афінах, де зблизився із гуртком Перікла, що вплинуло на характер його творчості. Останні роки життя Геродот провів у грець­кій колонії Фуріях на півдні Італії.

«Історія» Геродота - перше в історії античної цивілізації дослід­ження, присвячене саме історії не лише за назвою, а й за ідеєю, іде­єю історії як культури, як діяльності людства. Саме Геродот уперше представив культуру як живе втілення ланцюгу часів. Саме він зміц­нив зв’язок понять «історія» з поняттям «дослідження», «пізнаван­ня». Предметом історії в очах мислителя були «великі і подиву до­стойні діяння людей - еллінів і варварів», а мета його праці полягала в тому, «щоб минулі події з часом не були забуті».

«Історія» Геродота поділяється на дев’ять книг. Кожній книзі дано ім’я однієї з Муз (іноді увесь твір називається «Музи»), Книги І - IV - вступ, що містить епізоди фольклорного характеру, а книги V - IX присвячені опису греко-перських воєн (500-449 р. до н.е.). Геродот вимірює час подіями. Звернувшись до реальних подій, до історії по­дій, він разом з тим виділяє найвизначніші явища того часу, виявляє причинно-наслідковий зв’язок, що їх організує. Геродот використовує найрізноманітніші джерела: усну інформацію, свідчення очевидців, перекази, власні спостереження, писемні матеріали, зокрема, твори Гомера, Гесіода, Солона, Гекатея Мілетського, а також різні написи, пророцтва оракулів. На погляди Геродота не могли не впливати старі міфологічні уявлення. У силу цього в «Історії» велика роль відводить­ся нездоланному року. Основний закон історії, за Геродотом, виявля­ється в тому, що «невблаганний рок карає кожного, хто захопив щастя більше, ніж йому відведено».

Але Геродот постійно звертається і до інших чинників, а саме зу­пиняється на достоїнствах та недоліках правителів, поставивши у за­лежність від їх вчинків розгортання тих чи інших подій. Інколи він сумнівається: відбулася подія тому, що так вирішили боги, чи вона виникла в результаті дій людей. У цьому можна вбачати елементи іс­торичного плюралізму Геродота.

Відомий дослідник історії науки доби античності Л.Я. Жмудь за­значає, що погляди Геродота на походження культури людства відріз­няються тим, що він, як правило, свої висновки уточнює фразою «на­скільки нам відомо», покликаною підкреслити, що вони є результатом його власних пошуків. Геродот уточнює, яким народам належать ті чи інші винаходи. У нього вперше зустрічаються посилання не лише на єгипетські та фінікійські «відкриття», уже відомі у грецькій літерату­рі, але і на запозичення з Вавилону⁹.

Важливим досягненням Геродота було використання ним «про­блемного підходу» до історичного сюжету, з’ясування ланцюга при- чинно-наслідкових подій. Ніхто до нього не створював такого велико­го історичного полотна, де розповідається про цілий історичний пе­ріод греко-перських воєн, і так систематично детально не викладав події в їх послідовності і взаємозв’язку. Поряд із універсалізмом Геро­дота, завдяки якому виявилися у сфері уваги історика і греки, і перси, й інші народи, вражає його толерантність навіть до ворогів греків. Він поклав початок осмисленню поступу людства як «всесвітньої» історії народів, що взаємодіють між собою. У історизмі Геродота поєднува­лися дві форми мислення: раціональне (історичне) і міфологічне.

Фукідід (460-396 р. до н.е.) пішов далі Геродота у критиці міфів, але разом з тим він наслідував йому у тому, що стосувалося розумін­ня історії як форми пізнання мінливого світу. У його «Історії» поєд­нується і дотримання «лінійного» часу і циклічні уявлення. Різницю між баченням історії Геродотом і Фукідідом виразно сформулював іс­торик Діошсій Галікарнаський (І ст. до н.е.): «Фукідід, обравши своєю темою лише одну подію, розчленував ціле на багато частин, а Геродот, звернувшись до багатьох різних тем, створив гармонійне ціле». Фу­кідід виявився автором першої історичної монографії - дослідження, присвяченого війні між Афінами та Спартою. Його «Пелопоннеська війна» - зразок раціонального конструювання минулого. Фукідіда можна вважати основоположником прагматичної історіографії, яка є повчальною історіографією. Він вважав, що на характерних ситуаці­ях минулого можна навчати людей політичному передбаченню (суть його виражена крилатою фразою - «historia est mahistra witae» (істо­рія - наставниця життя). У незмінності властивостей людської нату­ри Фукідід вбачав користь від своєї праці в майбутньому. Його мета повідомити державним діячам необхідні знання про психологію та поведінку окремих особистостей та політичних груп. Людська приро­да - неминуче егоїстична. Властивість людської натури пригнічувати оточуючих (сильний завжди панує над слабким) - ось психологічний принцип історії, встановлений Фукідідом¹⁰.

Фукідід протиставляє власну версію історії, метод і тему творам, темам і методу попередників: Гомера, логографів і Геродота. Свій ме­тод він називає «описувати», метод логографів і Геродота - словом «складати разом».

Заслугою Фукідіда було широке використання ним документаль­них джерел (текстів договорів, офіційних постанов тощо), встанов­лення хронології. Він ставить мету - «відшукати істину», досліджу­вати докладно минулі події саме на основі джерел, що є формою на­укового пошуку. Історик реконструює факти, вдаючись до ретельної їх перевірки: «...Дослідження були важкими, тому що очевидці окре­мих фактів переказували одне й те саме не однаково, а так, як кожен міг передавати, керуючись симпатією до тієї чи іншої з втягнених у війну сторін...». На думку доктора філософських наук, професора Т.І. Ящук, «усьому, що сказано афінським істориком про цінність осо­бистих спостережень, про труднощі правильної оцінки чужих свід­чень. .., про необхідність ретельної перевірки всіх свідчень щодо кож­ного окремого факту - всьому цьому призначено було на вічні часи залишитися найадекватнішим формулюванням наукового методу в історії, особливо тій його частині, що стосується критичної роботи з джерелами»¹¹.

Яскраві картини історичного минулого, створені Геродотом і Фу­кідідом у V ст. до н.е. значно розширили горизонти історичної думки для всіх наступних поколінь, вплинули на формування римської іс­торіографії.

Найдавнішим жанром історичних творів, що існували у Римі, були аннали (від лат. annus - рік) - щорічні записи подій. Але крім літо­писної традиції виникала і власне історична традиція.

Римляни надали історичній свідомості греків нові виміри. Дав­ній Рим, як і антична Греція, висунув свою плеяду видатних істори­ків. Серед них Тит Лукрецій Кар (99-55 р. до н.е.), який у праці «Про природу речей» (V книга) представив схему послідовного переходу людства від варварства до цивілізації, вважаючи причиною такого пе­реходу задоволення потреб людини. Історичний розвиток мислитель вбачав у ключі соціальної еволюції (еволюційна форма прогресу), що має природні причини. Від доби первісності люди власними зусилля­ми йшли до цивілізації. Лукрецій Кар писав:

«...Судостроенье, полей обработка, дороги и стены,

Платье, оружье, права, а также и все остальные Жизни удобства и все, что способно доставить усладу...

Все это людям нужда указала, и разум пытливый Этому их научил в движеньи вперед постепенном.»

На думку російських вчених І. Іонова та В. Хачатурян поема Лу- креція Кара «поклала початок схемам «великої історії». У них заро­дження цивілізації та її розвиток характеризуються на фоні світових фізичних, геологічних, біологічних та інших процесів, наслідком яких є виникнення людини, і з якими вона постійно взаємодіє в історії. Се­ред спадкоємців цієї ідеї філософа можна назвати І. Гердера, П. Тейяр де Шардена»¹².

І все ж, у цілому, ідеї поступального розвитку суспільства були ще досить слабо розвинуті в античній науці. Традиційні уявлення про ци­клічність поступу людства домінували у давніх греків, а давні рим­ляни вже гостріше відчували перебіг часу. Але існування у часі не сприймалося ще як динамічний і лінійний процес. «Нерухомість та циклічність у сприйнятті історії дозволяють сучасним дослідникам зробити висновок про відсутності ідеї історизму в історичній свідо­мості античного суспільства»¹³. Разом з тим вони визнають, що са­ме у антична історіографія змогла вперше осмислити і виразити ідею важливості минулого для суспільства і окремого індивіда. У античних істориків завдання збереження пам’яті про минулі події були реалізо­вані у практичній діяльності по їх відтворенню в літературних тек­стах, що були адресовані сучасникам. Саме це дає право стверджува­ти, що «і с т о р і я як процес і галузь знання- продукт античної культури ». Античні історики намагалися звести усе розмаїта подій до впорядкованої системи. Залишаючись у рамках циклічної схеми історії, вони прагнули охопити історичний процес у всій його цілісності.

Упродовж всієї історії людства дві моделі - циклічна та лінійна визначали розуміння ним свого минулого, сучасного, майбутнього. Таке бачення історичного процесу має глибоке коріння, що сягає най- архаїчніших пластів культури. На думку Ю. Павленка час по-різно­му сприймався осілими землеробами та мобільними скотарями. Для перших він поставав як замкнутий цикл у відповідності до річного циклу зміни сезонів та господарських занять. Кругообіг часу пов’язу­вався з оновленням та завмиранням природи, за якими можна про­гледіти певні міфологічні реалії (смерті та воскресіння Діоніса тощо), але останні підпорядковані циклові, який усвідомлюється як доля, як космічний закон, якому підкоряються самі боги.

Інакше сприйняття часу було притаманне скотарям. «Пастухи не прив’язані так жорстко до певної території, і річний цикл не має для них такої визначної ролі. Вони постійно пересуваються від однієїмісце­вості до іншої, і їхній рух завжди цілеспрямований. Маршрут планує вождь чи старійшина, і якщо розум та воля їх і всього соціуму будуть на належному рівні, люди дійдуть до мети. В такому світоглядному контексті роль окремої особи має принципово вагоміше значення, ніж у давньоземлеробській картині світу»¹⁴. Отже, кожна з моделей істо­рії сформувалася ще в давнину: циклічна - у давньоземлеробських цивілізаціях, отримавши філософську інтерпретацію у Давній Греції (Платон), лінійна - у ірано-зороастрійському середовищі і староза- повітній свідомості, на основі якої сформувалася християнська істо­ріософія. Циклічне моделювання історії після краху античного світу відходить на другий план, але знову оживає у добу Відродження, піз­ніше в концепції Дж. Віко, а в XIX ст. - у М. Данилевського, в 20-30-х роках XX ст. - у О. Шпенглера. Лінійна ж перспектива історичного процесу проходить через усе Середньовіччя, маючи продовження та­кож у вигляді різних версій теорії прогресу (просвітницької, сен-сімо- нівської, гегелівської, марксистської, позитивістської, еволюційної). Певний синтез цих двох підходів можна прослідкувати у А. Тойнбі, який розглядав історію людства як круговерть локальних цивілізацій, що змінюють одна одну. Автор вважав, що використання теорії циклів в історії людства було природним наслідком сенсаційного астроно­мічного відкриття, зробленого у вавилонському світі в кінці III тис. до н.е. (суть якого в тому, що три астрономічні цикли, давно помічені людьми - зміна дня й ночі, місячний цикл та сонячний річний цикл — є виявом космічного взаємозв’язку, значно ширшого, ніж Сонячна система). З цього випливає, що вегетаційний цикл повністю визнача­ється Сонцем, мас свій аналог у космічному чергуванні народжень і смертей. А. Тойнбі загострює проблему циклічності: «Хіба розум не змушує вірити, що циклічний рух зірок проявляється і в русі історії людства? Адже елемент повторюваності так кидається у вічі». І тим не менше, далі він зазначає, що «людина, яка снує вперед і назад по основі часу, створює тканину, крізь яку проглядається рух до кінця, а не безкінечні покидання і повернення...»¹⁵. Отже, осмислення істо­ричного процесу може вирішуватися відповідно як до лінійної, так і до циклічної моделі історії, в дусі їх взаємодоповнюваності і подо­лання крайнощів.

Якщо впродовж усієї греко-римської цивілізації в її свідомості до­мінувала переважно циклічна модель усвідомлення часу та історії, то на Близькому Сході постає лінійна історіософська модель. Порівню­ючи основи давньогрецького та старозаповітного світогляду, росій­ський вчений С.С. Аверінцев підкреслював: «Грецький світ - це «кос­мос»... інакше кажучи, законовідповідна та симетрична просторова структура. Біблійний світ - це «олам»... інакше кажучи - потік часу, що несе у собі речі: світ як історія»¹⁶.

Уперше в досить завершеному вигляді лінійна модель історичного часу зустрічається в біблійній традиції, де вона органічно поєднана з монотеїстичною концепцією Бога-Творця. Світ, що свідомо створе­ний вищою силою, повинен мати мету, досягнення якої може бути кінцем світу. Тобто світ має початок (акт творіння), історію (перебіг подій) та фінал (кінець світу). Вся історія є рух до великого звершен­ня, до вияву могутності слави Ягве через його служителя Ізраїля і до вічного торжества правди.

Унаслідок цього для євреїв історія мала єдину і абсолютну цін­ність, про яку не мав уяви жоден народ давнини, вважає англійський історик релігії та культури К. Доусон. «Вічний закон, який, згідно по­глядам давніх греків, втілювався у закономірному русі небес, для єв­реїв виявлявся у перипетіях історії людства. У той час як філософи Індії та Греції замислювались над ілюзорністю чи вічністю космічних процесів, пророки Ізраїлю стверджували моральну спрямованість іс­торичного процесу, тлумачачи події свого часу як одкровення Боже­ственної волі»¹⁷. Для них не могло бути і мови про повернення всіх речей у вічний цикл космічного кругообігу, бо сутність їх вчення по­лягала у вірі в дію Божественного промислу в світі.

Юдейське твердження значимості й цінності історії отримало по­дальший розвиток у християнстві. Біблійна модель історії була покла­дена в основу християнського розуміння розвитку людства. Християн­ські мислителі почали розглядати історію як єдиний процес. Світовий процес поставав не як незмінний порядок, що управляється роковим законом необхідності, а як Божественна драма, послідовними акта­ми якої були творіння та гріхопадіння людини, викупна жертва Ісуса Христа. Джерело нового порядку було знайдено не в міфологічному образі, не в абстрактному космічному началі, а в історичній постаті Ісуса Христа, який став главою відродженого людства.

Раннє християнство повністю орієнтувалося на лінійну історіосо­фію Біблії, але порівняно з концепцією Старого Заповіту внесло прин­ципово новий момент — хресну смерть та воскресіння Ісуса як кульмі­націю історичної драми. Історичний процес був розділений на дві час­тини - добу Закону й добу Благодаті - царство Бога-Отця і Бога-Сина.

Отже, в центрі християнського світобачення замість безликого кос­мосу, що було притаманно античності, перебуває сам творець всього сущого - Бог. Ним створений і ним управляється світ. Християнство сприйняло ряд важливих особливостей юдейської релігійної свідомос­ті, у якій поєднувалися два аспекти: власне релігійний (містичні від­носини Бога і людини), і прагматичний, який апелював до щоденного існування людей. Відтак, динамізм історії людства виражається у зміні епох, піднесенні і занепаді окремих держав і народів, визначається ві­чною боротьбою добра і зла. Між фактами Священної історії, відбитої у Біблії, і подіями власне історії людства простежується подібність. Ми­нуле було прообразом наступних подій: події Старого Заповіту не тіль­ки передували подіям новозаповітним, а й являлися їх прототипами.

Християнство є книжною релігією, але було б помилкою тверди­ти, що це релігія однієї книги, адже саме слово «біблія» в перекладі з грецької мови означає «книги». Біблія - священна книга іудаїзму та християнства. Вона поділяється на Старий Заповіт (39 книг) та Но­вий Заповіт (27 книг). У основі назви «Заповіт» - договір, союз - ле­жить біблійна ідея про угоду Бога з обраним народом та усім люд­ством. Старий Заповіт розповідає про союз Бога з давньоєврейським народом і є священною книгою для єврєїв-іудаїстів. Новий Заповіт - про союз Бога з усім людством через Ісуса Христа. Для христи­ян обидві частини Біблії є священними. Юдеї виділяють три части­ни Святого Письма: І) Тора (Вчення) або П’ятикнижжя Мойсееве; 2) Небіїм (Пророки); 3) Кетубім (Писання). Поєднання перших літер цих назв читається за єврейською транскрипцією як «ТаНах» (22, 24чи 27 книг). Дещо складнішою виглядить структура і склад Святою Письма у християн (протестантські видання Біблії нараховують (><> книг, католицькі - 72, православні - 77).

Біблія - одна з найдавніших писемних пам’яток людства, яки створювалася впродовж 1500 років (з ХІД ст. до н.е. до II ст. н.е.). Її ан торами були десятки і сотні невідомих і відомих авторів, а також ті, хто редагував ці книги аж до IV ст. н.е. Мовами Біблії є давньоєврейська і арамейська у Старому Заповіті та ірецький гебраїзований діалект коіі не у Новому Заповіті. Грецький переклад єврейської Біблії з’явився не пізніше 200 р. до н.е. - (Септуагінта), або переклад Семидесяти. Захід ні ж церкви користувалися латинськими перекладами. Найвідомішим з них є переклад, що здійснений з єврейських та грецьких манускрип­тів під керівництвом Ієроніма Блаженного (347-420 рр.), який отримав назву «Вульгата» («звичайна», «загальноприйнята»).

Історичні книги Старого Заповіту спираються на реальні події, що відбувалися на Близькому Сході у І тис. до н.е. До них відносять книги Ісуса Навина, Суддів, Рут, чотири Книги Царств та дві книги Хронік, Єздри, Нееміє, Естер. Серед неканонічних книг до цієї групи належать три книги Маккавеїв, Товіт, Юдит, книга Ісуса сина Сирахова, друга та третя книга Єздри. Більшість книг Біблії мають історичну структуру, а всі разом вони співвідносяться з ширшою структурою, яку б можна бу­ло назвати осмисленням місця людини в житті та її стосунків з Богом.

Вчені, які займаються дослідженням біблійного тексту, розроби ли нову галузь науки, що зветься біблійною критикою. Ними було встановлено, що Старий Заповіт є зібранням історичних документів, народних легенд, законів, ритуальних повчань і міфів, джерела яких відносяться до різних епох і до різних соціальних прошарків. Глибо­кий аналіз текстів Святого Письма і співставлення його даних з від­криттями археологів та такими знахідками, як рукописи Мертвого моря, підтверджують визнання Біблії як історичного джерела. Один із видатних вчених, відомий археолог, автор праці «Біблійний пері­од» професор У. Олбрайт заявляє: «Немає ніяких сумнівів у тому, що археологія продовжує підтверджувати практично повну відповідність біблійних оповідань історичним фактам. Надмірний скептицизм, з яким відносилися до Біблії відомі історичні школи XVIII і XIX ст., по­декуди ще дає про себе знати. Однак час спростовує його все більше і більше. Все нові відкриття підтверджують точність численних дета­лей і стверджують визнання Біблії як історичного джерела»¹⁸.

Найвеличнішим відкриттям XX ст, у галузі біблеїстики було ви­явлення Кумранських рукописів на березі Мертвого моря¹⁹. (Рукописи Мертвого моря складаються приблизно з 40 тисяч фрагментів текстів, '!І1 якими було відновлено більше 500 книг). Найдавніші списки по­лного єврейського тексту Біблії відносились до 900 р. і пізніше. Один I^і! виявлених свитків являє собою повний давньоєврейський текст Книги Ісайі, який вчєні-палеографи датують приблизно 125 р. до н.е. () гжс, цей рукопис давніший за ті, що були відомі раніше. Але справ­жнім відкриттям стало те, що текст свитку Ісайі (125 р. до п.е.) ви- инішся практично ідентичним тексту (916 р.), що доводить вражаючу Точність, з якою впродовж 1000 років переписувалася Біблія. Списки книги Ісайі, якими користувалася Кумранська община, співпадають 'і сучасним текстом Біблії більше ніж на 95% (інші 5% - це розход­ження у правописі).

Біблійні манускрипти, що були знайдені в 11 печерах, включають також інші частини Старого Заповіту (деякі з них в багатьох копіях): М різних манускриптів Второзакония, 12 манускриптів книги Ісайі, ІО манускриптів книги Псалмів та ін. Кумранські рукописи мають значення і для розуміння витоків Нового Заповіту.

Канон Нового Заповіту формувався у християнському середовищі протягом І - IV ст. н.е. шляхом добору загальновживаних текстів та їх порівняння. В укладанні канонічного списку велику роль відіграли та­кі християнські богослови-апологети, як Юстин Філософ (Мученик), Оріген, Климент Олександрійський, Євссвій Кесарійський. Список 26 книг (крім Апокаліпсису) було затверджено у 363 році. Каноніч­ність Апокаліпсису піддавалася сумнівам аж до IX ст. 27 книг Нового Заповіту складаються з Чотирьох Євангелій (від Матвія, Марка, Лу­ки та Іоана); Історичної книги Діянь Святих Апостолів; 21 Послання Святих Апостолів; Пророчої книги Об’явлення Святого Іоанна Бого­слова, або Апокаліпсису.

Для історика обидві частини Біблії є історичним джерелом. Біблія здійснила великий вплив на культурний і морально-етичний розвиток людства, що визначає її особливе місце в історії людської цивілізації. Особливо ж слід наголосити на тому, що час народження та хресного шляху Ісуса Христа розглядаються як поворотна подія світової історії.

Роль християнства в історії дуже влучно визначив видатний росій­ський філософ М.А. Бердяев, підкресливши, що саме у християнстві відбувається зустріч двох великих потоків всесвітньої історії і разом з тим по-новому поставлена і вирішується одна з центральних і основних проблем світової історії: тема Сходу і Заходу. «Християнство є зустріч і поєднання східних та західних духовних історичних сил. Без цього поєднання християнство немислиме. Це - єдина всесвітня релігія, яка, маючи свою безпосередню колиску на Сході, є, перш за все, релігією Заходу, що відбиває всі особливості Заходу... Християнство переносить центр тяжіння на Захід. Схід стає все більш статичним. Християнство вносить історичний динамізм у життя західних народів»²⁰.

Таким чином, становлення християнства як розвинутої релігійної і світоглядної системи привело до формування нової традиції історич­ної свідомості, відмінної від античної.

ПРИМІТКИ

59. Воєводина Л.Н. Мифология и культура. - М., 2002. - С. 28-29.

60. Там само. - С. 36-37.

61. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. -М., 1991. — С. 43, 47.

62. Альбедиль М.Ф. Индуизм. - СПб., 2000. - С. 117.

63. Элиаде М. История веры и религиозных идей от каменного века до элевсин- ских мистерий. - М., 2002. — Т.1. - С. 29-30.

64. Гамильтон Э. Мифы и легенды. Боги и герои Древней Греции и Древнего Рима. - М., 2003. - С. 14-15.

65. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1987. - С. 31-32. ⁸ЖмудьЛ.Я. Зарождение истории науки в античности. -СПб.,2002. -С. 203- 204.

2. Там само. - С. 67-69.

3. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического зна­ния. - М., 2004. - С. 58-59.

4. Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004. - С. 77-78.

5. Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX века. - СПб., 2002. - С. 22-23.

6. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического зна­ния... С.75-76.

7. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. Соціокультурний розвиток люд­ства. -К., 1996,- С. 18-19.

8. Тойнби А. Постижение истории. Фрагменты из работ «Надломы цивили­зации» и «Цивилизация как регресс». \\ Кризис культуры или свет в конце тонреля. - К., 1993. - С. 72-74.

¹⁶Цит. за Павленко Ю. Історія світової цивілізації... С.20.

17. Доусон К. Прогресс и религия.-Брюссель, 1991.-С. 124-125.

18. Макдауэлл Д. Неоспоримые свидетельства. - М., 1992. - С. 59.

19. У березні 1947 р. в районі Хірбет-Кумрана, біля Айн-Фахша, в 12 км на захід від Мертвого моря, пастухи випадково виявили в одній із численних печер глиняні глечики із таємничими свитками (довгими смужками бараня­чої шкіри, списані давньоєврейським письмом).

20. Бердяев Н.А.Смысл истории. Нрвое Средневековье. - М., 2002. - С. 122.

ЛІТЕРАТУРА

17. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1987.

18. Библия. - М., 1988.

19. Вейнберг И.Н. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тыс. до н. э. - М., 1993.

20. Воеводина Л.Н. Мифология и культура - М., 2002.

21. Гамильтон Э. Мифы и легенды. Боги и Герои Древней Греции и Древ­него Рима. Пер. с англ. Л.А. Игоревского. - М., 2003.

22. Геродот. Історії в дев’яти книгах. - К., 1993.

23. Джонсон Пол. Історія євреїв / Пер. з англ. О. Мокровольського. - К., 2000.

24. Жмудь Л.Я. Зарождение истории науки в античности. - СПб., 2002. Как возникла Библия. - М., 2003.

25. Леві-Строс К. Первісне мислення. - К., 2000.

26. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. -М., 1988.

27. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 2001.

28. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - М., 2004.

29. Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. - Смоленск, 2000. Хансон Кеннет. Свитки Мертвого моря. - Ростов на Дону, 2005. Чмихов Н.А. Давня культура. - К., 1994.

30. Чмихов Н.А. Від Яйця-райця до ідеї Спасителя. - К., 2001.

31. Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004.

ЛЕКЦІЯ 2. РОЗВИТОК ПОГЛЯДІВ НА ІСТОРІЮ ТА ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС (ВІД РАННЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ДО ПЕРШОЇ ТРЕТИНИ XIX СТ.)

Історичні погляди у добу європейського Середньовіччя та Відро дження. Раціоналізм як течія історичної думки у XVII ст. Теорія істо­ричного процесу Джамбатіста Віко. Історичні концепції французьких просвітників (Вольтер, Руссо, Кондорсс, Монтеск’є). Німецька історіо софія кін. XVIII - першої третини XIX ст. (Кант, Фіхте, Гегель).

«.. .Історія знаходиться у нас самих і її джерела - в наших серцях...»

(Б. Кроче)

Становлення християнства як розвинутої релігійної і світоглядної системи призвело до формування нової традиції історичної свідомос­ті, відмінної від античної. Ранні християнські мислителі вперше по­чали розглядати історію як єдиний процес. Біблійна модель історії бу­ла покладена в основу християнського розуміння розвитку людства. «Вся середньовічна думка б’є з цього джерела. Вся епоха в христи­янстві, все християнство в пристрастях Христових...,» - писав фран­цузький історик XIX ст. Жюль Мішле. Смисл історії людства, її іс­тинний зміст, глибинні причини всього, що відбувалося мислилися як відображення волі Бога.

Разом з християнством в європейській традиції зародилася ідея об’єктивної історії (історії як процесу), виник такий спосіб інтерпрета­ції історичних подій, який вимагав дошукуватися смислу не в мотивах окремих діячів, а у самих подіях. У рамках християнського світобачення це означало необхідність пояснити події у термінах трансценденталь­них (надчуттєвих), надісторичних. Тому ідея історії у середньовіччі на­була форми теології історії. Історія поділялася на священну і світську. Біблійна священна історія і житія святих сприяли ствердженню уявлень про історичний процес як реалізацію намірів Бога. Християнська кар­тина світу всю увагу переводила на її Творця. Вона базувалася не на очевидності, а на вірі як вихідній передумові орієнтації людини у світі Важливою особливістю середньовічної історіографії був провіденціа­лізм, що витіснив прагматизм античної історичної думки. Провіденці­альна філософсько-історична концепція мала в своїй основі розуміння причин суспільних подій як прояву волі Бога, а їх сутності - як наперед визначеною наміру Бога (провидіння).

Уже в період раннього християнства робилися спроби представити всю історію людства як єдиний взаємопов’язаний процес. Творцями схем всесвітньої історії були Євсевій Кесарійський (263-339) і один із визначних теологів латинської церкви Ієронім (347-419\420). В їх хро- нографіях було представлено варіант поділу історії людства від Авра­ама до сучасних їм днів. Англійський історик Робін Коллінгвуд зазна­чав: «...Всяка історія, писана за християнськими принципами, буде з необхідності універсальна, провіденціальна, апокаліптична й періоди- зована. Можемо взяти як приклад Євсевія Кесарійського, який у своїй «Хроніці» заповзявся скомпонувати історію, де б усі події були занесе­ні в один хронологічний каркас, замість датування подій у Греції олім­піадами, подій у Римі - консулами і. т.д., і т.ін. Це була компіляція - але вельми відмінна від компіляції учених-язичників доби пізньої Імперії, адже надихалася вона новим завданням: показати, що хронологізовано отак події складаються у взірець із народженням Христа в центрі»¹. Р. Коллінгвуд підкреслює прагнення цих вчених людей до нового ідеа­лу знання, до переорієнтації всієї структури людського мислення. Се­ред них центральною постаттю є постать Аврелія Августина, у твор­чості якого виступають дві основні проблеми: проблема людини і її зв’язку з Богом і концепція історії як єдиного всесвітньо-історичного процесу. Саме він стоїть біля витоків християнської філософії історії.

Аврелій Августин (354-430 рр. н.е.) - представник західної патрис­тики, який створив концепцію історії, що була строго орієнтована на потойбічні цінності і мала великий влив на наступний розвиток істо­ричного знання. Він вперше показав початкову єдність людського ро­ду і культури, покінчивши з поділом світу на еллінів та варварів. Ідея пророка Даниїла про чотири світові держави була перетворена на кон­цепцію послідовного розгортання історії людства із Сходу на Захід - від Вавилону до Риму (в середні віки була поширена періодизація за чотирма монархіями, запозичена з біблійної книги пророцтв Даниїла, а потім вона була витлумачена сучасником Августина Блаженним Іє- ронімом так: «За Вавилонською державою наступала Персидська, за нею держава Олександра Македонського, і, нарешті, Римська»), Ав­густин же переймався «долею всього людства».

У трактаті «Про Град Божий» (у 22 книгах) він вперше в історії європейської думки здійснив цілісне осмислення історичного проце­су. Аврелій Августин підкреслював, що через усю історію проходить боротьба двох суспільств, двох градів (небесного, створеного Богом, втіленого в церкві, і земного, що є результатом діяльності людей). Шляхи земних держав визначає Бог і він же посилає покарання за грі­хи не лише людей, а й градів. Рим творив насилля, завойовував світ і ось настала закономірна розплата за його діяння. (Божий град являє собою меншу частину людства - це ті, хто своєю поведінкою заслу­жили порятунок і милосердя; у земному ж граді залишаються люди егоїстичні, жадібні та лицемірні. Божий град поступово посилюється в процесі розвитку, зокрема після приходу Ісуса Христа)².

У своєму викладі плану божественного визначення Аврелій Авгус­тин дав періодизацію історії земних градів-суспільств. Вона заснована за аналогією з шістьма днями творіння, шістьма етапами життя люди­ни. Земний град - це вся історія людства, що поділяється на шість пе­ріодів, подібно до того, як на шість днів було поділено створення світу: 1) від Адама до потопу; 2) від потопу до Авраама; 3) від Авраама до Давида; 4) від Давида до вавилонського полону; 5) від вавилонського полону до Різдва Христового; 6) від Різдва Христового і до кінця світу. Ці всесвітньо-історичні періоди (епохи) відповідають і шести періо­дам життя людини: немовля, дитинство, отроцтво, юність, зрілість та старість. Августин спирався на слова св. Петра про те, що «У Господа один день, як тисяча років, і тисяча років, як один день», і тому, при­рівнюючи кожен день творіння до тисячоліття, він бачив у днях тво­ріння символічні прообрази тих етапів, що їх проходить людство.

Особливість часу в інтерпретації Августина - лінійність його пото­ку, а не циклічність, як це було у добу античності. Розірвавши з цик- лізмом язичницького світогляду, християнство сприйняло зі Старого Заповіту переживання часу як очікування важливої події. Але у Ново­му Заповіті було висунуто і нове сприйняття часу як відділеного від поняття вічності (адже вічність - атрибут Бога), і поділ часу на дві епохи: до Різдва Христового і після нього. Історія, таким чином, ру­хається від акту Божественного творіння до Страшного Суду. В цен­трі історії - пришестя й смерть Христа. Старозаповітна історія - це епоха підготовки пришестя Христа, наступна історія - результат його втілення. Циклізм же виключає напрямок часу і не знає кінцевої мети історії. Так на місце ідеї циклічного розвитку приходила схема ліній­ного часу. Російський історик М.А. Барг підкреслював, що «схема іс­торії, викладена Августином, дала середньовічному мисленню масш­таб і шкалу значень, розставила віхи і вказала фінал». Згідно схеми лінійного часу, завдяки ідеї розвитку кожна нова епоха мала відріз­нятися від попередньої метою, завданнями, а також несла в собі ідею вдосконалення людства.

На думку професора Т.І. Ящук, середньовічній версії історизму бу­ли притаманні такі риси й особливості: відхід від міфологізованої ци­клічної схеми історичної еволюції, що виявляється в побудові ліній­ного варіанту розвитку історії, яка має початок і есхатологічну завер­шеність; надання історії векторної спрямованості, що має свій вияв у модусах часу (минуле-теперіїпнє-майбутнє), заміна міфологічного часу історичним; формування ідеї єдності історичного процесу; розу­міння історії не як процесу, що саморозгортається, а як сукупності ло­кальних, дискретних моментів часово-просторового творення подій і явищ Божественною волею³.

Історія та теологія були тісно пов’язані між собою, а точніше, істо­рія перебувала у великій залежності від теології, цариці наук. Основ­ним джерелом середньовічних уявлень про світ і місце в ньому людини впродовж усього середньовіччя, як зазначалося вище, залишалася Бі­блія. Історичне тлумачення біблійних текстів зводилося до виявлення їх буквального значення. Історична інтерпретація відрізнялася від алего­ричної, тропологічної (моральної) і анагогічної (містичної). Історичне прочитання біблійних подій та образів передувало всім іншим, будучи, за словами теологів, фундаментом духовного пізнання і всякої науки.

Теологи-містики XII ст. докладали зусиль, щоб розширити бачення історії за межі, запропоновані Августином, але вони залишалися на позиції христологічній. Лише у одному випадку августинізм у цьо­му аспекті було подолано. Так, згідно з вченням Йоахима Флорського (1132-1202), «вік», пов’язаний з іменем Христа, не є найдосконалі­шим ступенем священної історії і, відтак, за цим «віком» історія не може завершитися. Таким стане новий ступінь, що прийде, його гла­вою буде третя особа Трійці - Дух Святий. Установивши, що історія людства пройшла дві стадії: сгарозаповітиу, коли люди знали тільки Бога-Огця, і новозаповітну - час божественного Сина, Йоахим дійшов висновку, що завершенням історії повинна стати третя стадія - епоха Святого Духу. Вчення Йоахима Флорського було вершиною середньо­вічної ідеї розвитку в цілому.

Зазначимо, що в історії середньовічного історизму XII століття посі­дає особливе місце. Це був час, коли збагатилося саме розуміння смис­лу загальної історії, різного виразу набули її форми, мали місце різні тенденції в творчості мислителів середньовіччя. Але християнське ба­чення історії залишалося канонічною основою до кінця середніх віків.

Містичний історизм XII - початку XIII ст. зіткнувся з теологіч­ною системою Фоми Аквінськош. Видатний мислитель XIII ст. Фома Аквінський (1225-1274) завершив оформлення католицької теології.

Професор-домініканець, який викладав у різних університетах Євро­пи, задумав «примирити» Біблію з язичницькою мудрістю, поєднати християнську віру з природою і розумом в єдиній системі: «...Священ­не вчення користується і здібностями людського розуму — звичайно, не для обґрунтування віри, бо це усунуло б саму заслугу вірування, але для того, щоб з’ясувати деякі питання одкровення... Священне вчення спирається і на авторитет тих філософів, які були здатні пізнати істи­ну за допомогою природного розуму...», - писав Фома Аквінський. Ви­користовуючи Аристотелівське розуміння форми у світобудові, Фома виділив кілька її ступенів: найширша - нежива природа, над якою під­німається світ рослин та тварин, з нього виростає вищий ступінь - світ людей, який і є перехідним до надприродної, духовної сфери. Верши­ною, першою та абсолютною причиною всього сущого є Бог. Але буття Бога не може бути доведено лише на основі існування світу як творіння Бога, зазначав він. Тому Фома Аквінат наводив п’ять доказів існування Бога: І) повинен існувати першодвигун Бутля; 2) у ланцюгу причин має бути першопричина; 3) усі речі світу випадкові, але вони залежать від необхідного, тому має існувати абсолютно необхідне - Бог; 4) має бути у світі абсолютно досконале; 5) доцільність в природі не можна пояс­нити лише природними причинами, тому має бути надприродна істота, яка впорядковує світ. Отже, Фома Аквінський створив філософсько- теологічну систему, в якій синтезував християнські ідеї з аристотелів- ськими. Основний принцип його філософії - гармонія віри і розуму.

Саме Аристотель дав поштовх і до формування поглядів Аквіната на державу як на природний інститут. Держава, за його вченням, є творінням Бога. Серед форм державного правління він особливу ува­гу приділяв двом - монархії та тиранії. Обґрунтовуючи доцільність монархії, Фома Аквінський підкреслював, що «як Бог лише один у світі, як душа лише одна в тілі..., так і державний корабель функціо­нує найкраще, якщо на чолі її стоїть єдиний правитель - монарх». У трактаті «Про правління государів» мислитель поєднав уявлення про людину як суспільну істоту, про загальне благо як мету державної вла­ди з християнськими догматами і доктриною про верховний автори­тет римського папи. Разом з тим, у своїх працях («Сумах») він широко використовував поняття «природне знання» («паФгаНэ cognitio»), без якого неможливе людське життя. Але не всі сучасники Фоми Аквін- ського були готові прийняти його висновки. Однак ігнорувати їх було неможливо. В середовищі освічених людей визріває нове ставлення до історії, інтерес до минулого набуває самостійної цінності, що не залежить від прагматичної корисності для християнської теології.

У глибинах Середньовіччя зароджується культура італійського Відродження (ХІУ-ХУІ ст.), представники якої надають нового вимі­ру оцінкам досягнення античності, вдихнувши у них почуття історії та історичного розвитку. На зміну середньовічному способу мислен­ня приходить гуманістичний світогляд. Поняття «гуманізм» походить від античного Иитапііая (людська природа; духовна кульгура) і рене­сансного hi.imani.sta (гуманіст), що поширюються в добу Ренесансу. Не «божественні науки» (сііуіпа Біибіа), а саме йіисііа їїитапНаїїз стали основою ренесансного бачення світу.

Гуманісти, не пориваючи відкрито з християнським світобаченням, по сугі, по-новому пробували пояснити життя, місце і призначення у ньому людини. Гуманістична наука не повставала проти Бога, вона вивчала світ ним створений, і головне його творіння - людину. «Якщо гуманізм був дійсно вірою в людину та її можливості і усвідомленням її всеохоилюючої активності, то гуманістичному впливові слід було б приписати також і новий метод наукового дослідження, новий погляд на світ»⁴, - підкреслював італійський історик Е. Гарен. У сфері на­уково-раціоналістичного мислення Ренесанс поклав початок своєрід­ній ланцюговій реакції. Наслідки винайдення книгодрукування були очевидні. Кожен історик міг легко навести довідки не лише у давніх авторів, але і у нових, де б вони не були надруковані. Введення у обіг всього канону класичної думки розширило горизонти пізнання. За­вдяки цьому мислення європейців ХУ-ХУІ ст. стало більш динаміч­ним, що сприяло згодом формуванню духу вільного наукового дослід­ження. Цей новий погляд на світ передбачав і критичне ставлення до античної та середньовічної спадщини, що мало принципове значення. Замість того, щоб довірятися авторитетам, історики поступово стали оцінювати самі свідчення. І у цьому могутньому культурному русі ве­лику роль відіграли гуманісти. Саме амбіції гуманістів спричинили поступовий відхід історії від теології.

Слід відмітити ще кілька важливих рис пізнавального процесу у цю епоху. На перший план виходила не стільки інтерпретація наяв­ного образу суспільства та культури, скільки завдання відсторонення від середньовічних форм інтерпретації історії. Передумовою нових ціннісних орієнтацій був ренесансний індивідуалізм, що став осно­вою зміни провіденціалістського бачення світу (як вияву провидіння, волі Бога). Бачення історії переносилося з неба на землю, у площи­ну реального життя. Якщо середньовічний світогляд полягав у то­му, що історія людства зображувалася як мандрівка по темній долині до повного світла і життя духовного світу майбутнього, то гуманізм, навпаки, підкреслював значення подій з точки зору відповідності їх благу людей. Свідченням процесу секуляризації історичних знань бу­ло створення нової періодизації історії, що повністю відрізнялася від «шести періодів» Аврелія Авгусгина, а також від «чотирьох світових монархій», заснованих на тлумаченні книги біблійного пророка Да- ниїла. Гуманісти доби Відродження стверджували поділ всесвітньої історії на античність, середні віки, новий час, який і було покладено в основу пізнішої періодизації історії.

Поняття «ланцюг часів» у баченні гуманістів не розкривалося, тим не менше, як час «лінійний». Цьому заважало їхнє уявлення про не­змінність природи людини. Гуманісти «воскресили» античну ідею ци­клічності ходу історії із самих текстів античних авторів, тим більше, що вона відповідала і певним біблійним мотивам, зокрема Книзі Ек- клезіаста, а відтак не могла викликати прямих нарікань з боку церк­ви. (Разом з тим, Відродження докорінно змінило уяву європейців про час. Замість середньовічних уявлень про «повільність» часу прийшло відчуття його швидкоплинності, мінливості. Соціальний час вперше поставав як час історичний). Відтак у ренесансному історизмі поєд­нувалися як ідея новизни даного часу, так і ідея циклізму.

На межі XIV і XV ст. стало очевидним, що теологічна система історії значною мірою підірвана. Історична думка вимагала нових орієнтирів. З’явилася потреба у світських основах для сприйнят­тя історії. Зростало усвідомлення ключової ролі діяльності людей, суспільних та культурних форм їх життя. Питання церковної історії відходять на другий план. Великого значення набувають проблеми політичної історії: становлення, занепаду, загибелі держав. Історія розглядається як досвід державно-політичного розвитку. Гуманісти звертаються до праць мислителів доби античності, яку вони вважали своїм ідеалом.

Інтерес до античних історичних праць, що поєднувався з розду­мами про кращі способи політичного управління, характерний для Нікколо Макіавеллі (1469-1527) - відомого мислителя, автора праць «Князь», «Історія Флоренції», «Роздуми про першу декаду Тита Лі­вія» та ін. Йому притаманне прагнення виявити справжні причини іс­торичних подій. Для тлумачення історії Макіавеллі використовує по­няття історичних циклів. Він зазначає: «Роздумуючи про історичний хід подій, я дійшов висновку, що у них завжди однаково багато добра і зла... Давні держави змінювалися у результаті зміни моралі, але світ сам по собі залишався одним і тим самим. Щоб знати, що трапиться, досить прослідкувати, що вже було», - писав Н. Макіавеллі.

Велику роль в історії Н. Макіавеллі відводив, подібно до античних авторів, особистості правителів. Але своєрідність великого гуманіс­та порівняно з античними істориками у тому, що корені успіху по­літичних діячів він вбачав не стільки в їх сміливості та рішучості, скільки у їхньому вмінні привести свій спосіб дій у відповідність до особливостей обстановки і у здатності швидко змінювати спосіб дій за обставин, що вже змінилися. «...Я думаю також, що удача буде на боці того, хто спосіб поведінки приведе у відповідність до властивостей часу, і точно так позбавленими удачі будуть ті, хто сво­єю поведінкою виявляються у конфлікті з часом»⁵.

Осмислення досвіду давніх держав як сучасних йому дозволили великому флорентійцю закласти основи реалістичної науки про дер­жаву. Головним у Макіавеллі є установлення нового закону, який не був відомий ні античним авторам, ні мислителям Середньовіччя: іс­торичний процес, зміна форм держав відбуваються не за бажанням чи фантазіями людей, а під впливом «дійсного ходу речей, а не уявного».

У найвідомішій праці Н. Макіавеллі «Князь» автор ставить важливі для всіх історичних періодів проблеми, а саме: проблему суперечнос­тей між управлінням державою і моральним способом життя госуда­ря, проблему взаємин князя з народом, проблему сумісності політики і моралі, проблему сутності людської природи. Особливо гостро постає питання про можливості поєднання в одній особі політичного діяча і моральної особистості. Макіавеллі виключає таку можливість. Адже обличчя правителя -- це зміна образів. Його дії - лицедійство. І діє він так як потрібно, а не так як властиво його характеру. Не обставини при­стосовуються до князя, а він до них. Саме Макіавеллі привернув увагу до індивіда як особистості. Він один з перших сказав гірку правду про людство і виразив ставлення до історії без зайвого сентименталізму.

Новаторськими були також ідеї видатних представників ренесанс­ного історизму Франческо Патриці та Жана Бодена.

Французький юрист, історик Жан Бодсн (1530-1596) відводив історії функцію збору і впорядкування матеріалу для створення універсальної системи юриспруденції. Згідно з Боденом, вивчення всесвітньої історії дає можливість уточнити висновки стосовно законів, які управляють людським суспільством. Значно випереджаючи свою епоху, мислитель розумів історію як науку, що має власні методи пізнання.

Найбільшзавершєнимвиразомісторико-юридичногонапрямкурене- сансного історизму стала праця Жана Бодена «Метод легкого позна­ния истории» (1566 р.). Слід звернути увагу нате, що у цьому разі ви­знання історії наукою сформульовано уже в назві трактату. Пояснюючи предмет історії, автор підкреслює: «Існують три види правдивого опи­су історії, а значить і сама історія ніби підрозділяється на три види: історію людства, історію природи і Божественну історію». Він вбачав тісний зв’язок історії та «космографії»: «Всі наші роздуми про історію легко вирішуються, якщо їх розглядати за аналогією з космографією... одна дисципліна є частиною іншої»⁶. Жан Боден, визначаючи предмет історії, звертав особливу увагу на тс, що діяльність людей зумовлена кліматичними та географічними умовами, бо саме вони і породжують розходження у «природі» різних народів. Але поряд із цим він вважав, що велика роль належить також моральному та релігійному вихован­ню, яке здатне змінити характер людини. Розділивши, як зазначалося вище, історію на історію природи, людства і Священну, вчений сприяв відходу від провіденціалізму і вивченню природних умов життя лю­дини та видів її діяльності (військової, господарчої, державної) в іс­торичному процесі. Він наголошував на тому, що історія твориться вільною людською волею, постійній мінливості якої не видно меж.

Варто зазначити, що з епохою Відродження пов’язані важливі до­сягнення наукової думки та інтенсивні пошуки нового методу пізнан­ня. Людині вперше відкрилася історична ретроспектива - глибина іс­торичного часу, виявлена гуманістами в ході осмислення різниці між античністю та середніми віками. Відродження стверджувало прин­ципово нову періодизацію всесвітньої історії. Не заперечуючи Боже­ственний промисел, історики все частіше зверталися до з’ясування «земних» причин буття. На основі включення людини в універсальний порядок природи і підкорення незмінним її законам гуманісти відро­дили історію діянь, що покликана була слугувати практичним цілям. Не випадково італійський гуманіст та філософ Франческо Патриці (1529-1597) вбачав у історії не лише морально-дидактичну потребу, а і потребу соціальну, наголошуючи, що історія - це важливий освітній інструмент людства, усе минуле відоме як історія: «історію не мож­на виміряти ні благом, ні злом, вона засвідчує лише одне - істину». Ф. Патриці протиставляв філософію та історію. Предметом історії для нього була вся дійсність, а сама історія сприймалася як пригадування та її документований відбиток. У праці «Десять діалогів про історію» (1572 р.) Патриці конструює хід всесвітньої історії, яка розпадається на ряд великих періодів - циклів, що складаються із фаз - росту і зане­паду. В рамках історії людства вчений виділяє три сфери: історію дум­ки, історію слова, історію дій. На його думку «...все, що знаходиться перед очима, є історія, точніше, предмет історії. Історія - це збережен­ня впливу на органи почутгів одного разу даної дійсності».

Таким чином, важливою пізнавальною рисою доби Відродження було відсторонення від середньовічних форм інтерпретації історії, а передумовою нових ціннісних орієнтацій був ренесансний індивідуа­лізм. І все ж ренесансна історіографія залишалася ще оповідальною і за її межами бачення залишалася багатобарвність історичного процесу.

XVII століття стало важливим етапом у еволюції західноєвропей­ської наукової думки. Відкриття, здійснені з кінця XVI ст. до кінця XVII ст. Г. Галілеєм та 1. Кеплером в астрономії, І. Ньютоном у га­лузі фізики, Р. Декартом та Г. Лейбніцем в математиці, знаменуючи подальший розвиток знань, накопичених вченими доби Відродження, означали разом з тим, що наступала принципово нова ера в розвитку науки. Народжувалася не лише нова картина світотворення, але й но­вий метод розуміння світу. У ХУІ-ХУІІ ст. в європейській культурі формувалися принципи пізнання, відмінні від середньовічної і рене­сансної ученості. Символи, моральні смисли уступали місце досвіду, раціональному поясненню світу.

Першовідкривачем нових інтелектуальних горизонтів на рубежі ХУІ-ХУІІ ст. виступив англійський філософ, історик, реформатор на­уки Ф. Бекон (1561-1626). Перехідний характер епохи, в якій він жив і творив, зумовив внутрішню суперечливість запропонованих ним рі­шень теоретико-пізнавальних проблем історичної науки. Але поши­ривши на історію логіку «нової індукції», він зробив важливий крок на шляху піднесення історіописання до рангу дослідження, що має загальнонауковий метод і дисципліну. Ф. Бекон був засновником ін­дуктивного (від часткового до загального) методу пізнання та логічної систематизації наукових знань. Він писав у праці «Велике відновлення наук»: «Необхідно відкрити людському розуму нову дорогу, абсолют­но відмінну від тієї, яка була відома нашим попередникам, і дати йому нові засоби допомоги, щоб дух міг користуватися своїми правами на природу... Для наук слід чекати добра лише тоді, коли ми будемо підні­матися по істинних східцях... від окремих до менших аксіом і потім до середніх, одна вища за іншу, і, нарешті, до найзагальніших»⁷. У пошу­ках достовірного знання дослідник може рухатися у двох напрямках: від одиничного до загального і від загального до одиничного. На осно­ві індуктивної логіки історія виявлялася базисом усієї системи наук.

Ідея заснування науки на фундаменті «історії» стала прямим викли­ком натурфілософії Відродження. Підвищений інтерес Ф. Бекона до теорії історії він засвідчив так: «З усіх наук я приділив більше всього уваги і часу вивченню історії та права». Всесвітню історію він мислив ас як механічне поєднання «окремих» історій, а як їх синтез на основі того спільного, що характеризує їх в рамках певного хронологічного періоду. Йому вдалося частково подолати циклічну концепцію істо­ричного часу, що домінувала у ренесансному гуманізмі. У його працях проглядаються деякі контури лінійно-прогресистської концепції істо­рії. Ф. Бекон започаткував ідею суспільного прогресу на базі прогресу наукового та технічного. Суспільним ідеалом для нього виступає опи­сана в «Новій Атлантиці» технологічна утопія, яка характеризується тим, що вся влада в суспільстві належить ученим, а добробут країни по­вністю визначається досягненнями у галузі природознавства. «Знання - сила!» - проголосив Ф. Бекон. На його думку, дорога до ствердження «царства людини» на Землі пролягає через наукове пізнання.

Сутність історичного руху Ф. Бекон вбачав у підкоренні природи людській волі та розумові із суто прагматичними намірами. Адже якщо моралісти того часу закликали до вдосконалення природи людини, то він зосереджував увагу на примноженні матеріальних ресурсів, що ни­ми володіє суспільство, і на вдосконаленні умов, у яких живе людина.

Концепція історичного часу, успадкована від гуманістів Відро­дження, підвела Ф. Бекона до проблеми періодизації історії. Зберігся лише його «ескіз», який не був до кінця завершеним. Ця періодизація відрізняється від тричленного поділу всесвітньої історії, розроблено­го в добу Відродження, тим, що в її основу покладена не історія Єв­ропи, а історія всього відомого на той час «кола земель». Ф. Бекон також переносив акцент у міркуваннях про час із минулого на май­бутнє, що надавало історичному рухові перспективу і незворотність. Традиційне уявлення про кругообіг часів набувало поступово харак­теру лінійної зміни часів і станів світу. Сутність історії все частіше ототожнювалася з поступальними змінами, з прогресом. «Історія як систематизований досвід, без цього не може бути ніякого прогресу, достойного роду людського,» - зазначав учений, наполягаючи на уні­версалізмі логічних проблем наукового пізнання як такого. Показо­вим є його алегоричне зображення трьох можливих шляхів пізнан­ня: шлях павука, тобто спроба розуму виводити істини з самого себе (абЬтрактний раціоналізм); шлях мурашки, який зводить пізнання до нагромадження чистих фактів (однобічний емпіризм); шлях бджоли, коли вчений перетворює емпіричні факти за допомогою раціональних методів у наукову істину.

Основні підходи, властиві новоєвропейській філософії історії, зна­ходимо також у французького мислителя Р. Декарта (1596-1650) або Картезія (від латинської транскрипції імені Декарта). Його філософія являє собою новий, цілісний і раціонально обґрунтований образ світу, який не лише відповідав стану природознавства, але і визначав напря­мок його розвитку. Р. Декарт розробив вчення про метод: нічого не при­ймати на віру; розділяти кожну проблему на стільки частин, скільки по­грібно для її вирішення; починати з найпростішого до складного. На­укове знання має бути побудоване як єдина система. Розроблений ним раціоналістичний метод згодом отримав назву «картезіанського сумні­ву». «Я думаю, отже, я існую» - основа Декартової теорії пізнання, у якій вирішувалося питання про довіру до розуму, його виправдання.

Декарт, як і Бекон, розрізняв поезію, історію та філософію, але до­дав іще й четверту дисципліну - богослів’я. Поезія, говорив він, це більше дар природи, аніж дисципліна; богослів’я - засновується на вірі в одкровення; історія, хоч яка цікава та повчальна, хоч яка цінна щодо формування практичної позиції в житті, не може претендувати на істину, адже події, що вона їх описує, ніколи не відбувалися досте­менно так, як вона їх подає⁸.

Р. Декарт, проголосивши суверенне право людини у всьому сумніва­тися, скептично ставився до історичної форми пізнання, недооцінюючи її, адже, на його думку, перевірити відтворені істориками події немож­ливо. Голландський історик XX ст. Й. Хейзінга відзначав, що антиісто­ризм Р. Декарта був не лише виразом ступеня абсолютизації природи як об’єкта наукового пізнання, але й формою критики тодішньої істо­ріографії, методи якої носили печать відкинутої ним авторитарності та схоластики. Адже Р. Декарт вказував на те, що історія може стати на­укою, коли будуть розроблятися її теоретичні проблеми і критичний метод аналізу джерел, що стало можливим лише через двісті років.

Ідея про історичний процес як рух до свободи починає розкрива­тися у вченні геніального німецького філософа, математика та істо­рика Г.В. Лейбніца (1646-1716). Працюючи при дворі герцогів Бра­уншвейзьких придворним історіографом, він самотужки видав працю «Брауншвейзькі історики» у 3-х томах. Але його внесок у розвиток науки полягає в обгрунтуванні ідеї універсального розвитку. Критично переосмисливши ідеї Демокріта, Платона, Августина, Декарта та ін., він намагався розкрити сутність Буття. Лейбніц розглядав не власне іс­торичний поступ, а поставив перед собою філософсько-богословське завдання пояснення теодицеї (узгодження ідеї Божого промислу про світ з наявністю в світі зла). Ядро його філософської системи - вчен­ня про «монади» - монадологія. Реальний світ складається, за Лейб- ніцем, з психічно діяльних субстанцій, неподільних першоелементів буття - монад, які знаходяться між собою у стані гармонії. Джерелом руху і розвитку є кожна монада, яка має в собі як все своє майбутнє, так і все своє минуле. Бог наділив монади всіма властивостями («монада - дзеркало Всесвіту»), Світ фізичний існує лише як вираз істинного світу монад. Лейбніц оптимістично обґрунтовував той факт, що «Бої створив цей найдосконаліший з можливих світів, і навіть існування зла є необхідною умовою гармонії світу як цілого». Система Лейбніца є певним завершенням європейського філософського раціоналізму XVI] ст. У його вченні є ряд діалектичних моментів, і, що особливо важливо для розуміння історичного процесу, ідея універсального розвитку.

Слід зазначити, що XVII століття відзначалося модою на вивчення історії. Історія трактувалася як криниця мудрості і розумілася перш за все як історія політична та політико-юридична. В Оксфорді і Кембри­джі були відкриті перші кафедри громадянської історії. Саме в XVII ст. знання про минуле стало важливим фактором у політичній бороть­бі. У XVII ст. стали друкуватися великі серії середньовічних джерел. З другої половини XVII ст. по всій Європі поширюються наукові то­вариства, в яких наука розумілася як єдність природничо-наукового і соціально-гуманітарного знання. Були створені Французька академія (1635 р.), Лондонське королівське наукове товариство (1660 р.), нове британське Товариство антикварів (1686 р.).

Велике значення для подальшого становлення історичної думки мала концепція історії італійського вченого Джамбатиста Віко (1688- 1744), який був блискучим істориком і поставив за мсту сформулюва­ти засади історичного методу подібно до того, як Бекон сформулював принципи загальнонаукового методу. Не погодившись із картезіанським принципом, що критерій істини є виразом ідеї, Віко вказав на значен­ня суб’єктивного чи психологічного критерію. Таке нове ставлення до історії було глибоко антикартезіанським. Віко заперечував, що дослід­ження природи є більш доступним, ніж пізнання минулого (природа створена Богом і він один може знати про неї, а історія, як світ люд­ських вчинків, створювалася людьми і тому більш важлива і доступна для вивчення). Він вважав історичну науку знанням людства про його діяння і ввів метод порівняльного дослідження. У праці «Основи нової науки про загальну природу націй» (1725 р.) Віко виклав оригінальну концепцію розвитку людства, включивши до неї елементи історичної міфології, історичної поетики, історичної естетики. Саме ідея науко­вого історизму, зокрема, уявлення про історичний характер природи людини вирізняли працю вченого від інших мислителів.

Віко виділив в історії різних народів те, що він назвав «планом ідеальної вічної історії», стадії розвитку, що їх проходить культура у всьому світі. Він визначав ці стадії як «віки Богів, Героїв та Людей.» Йдеться про те, що послідовно змінювалися три ери - «божествен­на» (період до формування держав, коли виникли сім’я, писемність, релігія, основи права), «героїчна» (час панування аристократії та її боротьби з плебеями), «людська» (ера переваги розуму, розквіту міст, демократії). Для кожної з них притаманна особлива колективна сві­домість. Її специфіка відбивалася в законах, поезії, релігії, структурі соціальних інститутів.

Віко підкреслював, що кожному із трьох періодів історії відповідає свій вид моралі, характерів, свій вид мови і мистецтва. Новаторським у його працях було те, що приймаючи теорію циклічного розвитку, він приділив головну увагу не послідовній зміні політичних форм, а трансформаціям культури. Головними витворами розуму Віко вважав мову і право. Він вперше розвинув ідею про системність розвитку людського суспільства та культури, про взаємозв’язок змін в одних об­ластях із змінами в інших. На думку Р. Коллінгвуда заслуга Віко поля­гає у тому, що йому вдалося показати, що «ідеї поширюються не «ди­фузно», мов предмети торгівлі, а через незалежні відкриття кожною нацією всього, чого вона потребує на певній стадії свого розвитку»⁹.

Отже, вперше в європейській філософії історії італійський вчений висунув стадіальну концепцію історії, яка не була простим відтворен­ням провіденціальної схеми, а тяжіла до аналізу форм історичного розвитку, виявлення смислу етапів всесвітньої історії. У його погля­дах елементи циклізму співіснують з елементами прогресу. Історич­ний цикл завершується, наступає нове варварство; за ним на більш високій стадії повинен розпочатися новий цикл. Цей циклічний рух не коло, а спіраль, адже історія завжди творить нове. Віко вдалося пророче розгледіти трагічну суперечливість прогресу цивілізації.

XVIII століття в Європі називали «століттям розуму», добою Про­світництва. Культурно-історичні концепції французьких просвітників XVIII століття мали велике значення для прокладання нових шляхів у галузі історичної науки. О.С. Пушкін писав про це так: «Якщо пер­шість чогось і варта, то пригадайте, що Вольтер першим пішов по но­вій дорозі і вніс світильник філософії у темні архіви історії».

Вольтер (1694-1778) започаткував термін «філософія історії». Він приділив велику увагу пошуку глибинних причин розвитку історії. Універсальним пізнавальним принципом для нього був розум, адже іс­торію розуму Вольтер розглядав перш за все як історію думок, погля­дів (потреб людей, що визначають їх поведінку). V центрі його уваги була «історія людського розуму, а не детальний розбір дрібних фактів, що майже завжди є спотвореними». Як вважав Вольтер, саме думки та

погляди людей виступають головною рушійною силою історії.

У праці Вольтера «Дослід про мораль і дух народів та про головні історичні події» (1756-1769) положення про незмінність людської природи вступало у протиріччя з ідеєю поступального руху цивіліза­ції («динаміка цивілізації» і статика природи людини). Правда, ця ста­тика не абсолютна. Розум - головна якість людини - надчасова вічна сила, але він виявляє себе у часі, його «власний одвічний лик посту­пово проявляється все частіше і повніше». У цьому і полягає процес цивілізації (перш за все розвитку культури). Шлях, пройдений люд­ством, виступає у Вольтера як «історія людського духу».

Християнство, «король філософів», як його пізніше називали, не вважав прямою передумовою цивілізації. За Вольтером, Бог яскраво ви­ражає себе у природі, але в історії впливає лише на незначні події. Тому він співвідносив вплив релігії з іншими чинниками, такими як природ­ні умови чи діяльність держави. «Три речі постійно будуть впливати на розум людини, писав він, -клімат, уряд та релігія». Звертаю­чись до релігійних проблем, які хвилювали його, Вольтер посилався на вислів Ф. Бекона: «Поверхова філософія схиляє розум людини до без­божності, глибини ж філософії навертають розум людей до релігії».

Вольтер звернув увагу не лише на західну цивілізацію, але й на культуру інших країн, виділяючи спільне і відмінне у звичаях народів Європи та Азії. Він з повагою писав про арабів: «Араби цивілізували Азію, Африку і частину Іспанії, доки не були підкорені турками, а по­тім вигнані іспанцями; так невігластво покрило ці прекрасні частини землі: сувора мораль зробила людський рід жорстоким від Багдаду до Риму»¹⁰. Китай він називав найдавнішою і найбільш цивілізованою, з точки зору розвитку державності, імперією в світі, підкреслював ми­ролюбність китайців та індусів, що давало їм моральну перевагу у сто­сунках з європейцями. Розвиток людства Вольтер розглядав у контексті загальної еволюції природи, вищою ланкою якої є людина. Все у світі змінюється - як сама планета, так і суспільства, що на ній існують. Він дійшов висновку, що прогрес як наслідок успіхів людського розуму та накопичення продуктивних сил дійсно існує, але він здійснюється по­вільно й дискретно, через періодичні регреси. Оптимізм Вольтера ду­же обережний. Філософ вважав, що спалахи цивілізації у нерозумному світі варварства дуже рідкісні. Дуалізм природи і розуму пронизують осмислення історії в системі поглядів Вольтера.

Вдосконалення лише однієї зі сторін людської природи - розуму - бу­ло досягнуто за рахунок придушення здатності людини відчувати і спів­переживати, вважав французький філософ Жан-Жак Руссо (1712-1778).

У праці «Розмірковування про походження і основи нерівності між людьми» (1755) він доводив, що щасливими люди були лише у давнину, у часи свого «природного стану». Поява приватної власності привела до поширення пороків, породила злидарство. Відтак цивілізація була продуктом розкладу «природного стану». Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноблення, нерівності та відчуження, підкреслюючи, що культура несе фальш, спустошеність особистості і, намагаючись подо­лати ці її недоліки, Руссо акцентує увагу на особливостях природного стану людей. «Коли люди були невинні і доброчесні, - пише він, - во­ни хотіли, щоб боги були свідками їх вчинків, і вони жили з богами під одним дахом.» Але згодом, коли люди стали злими, «вони не захотіли мати свідків і віддалили їх у пишні храми. В кінці кінців вони вигна­ли богів і звідти, щоб самим у цих храмах поселитися... Цс була межа падіння моралі.» Ж.-Ж. Руссо розгледів у поняттях прогресу і циві­лізації спробу замінити ідею всемогутнього Бога ідеєю цивілізації як вияву могутності людини... Цивілізація і порок для нього - синоніми. В історичному процесі народження цивілізації він виділив три періо­ди. Перший - природний стан, коли власність була відсутня і первісне людство існувало на засадах рівності і братерства, але ще не володіло матеріальними здобутками; другий - коли власність формувалася в умовах появи землеробства і ремесла і зародилася нерівність; третій, коли посилюється нерівність і на її основі виникає держава, яка має вирішити суперечності між власниками і обездоленими, а насправді стає на бік власників. (Ця схема стала однією з найвпливовіших щодо осмислення історичного процесу, особливо після того, як була вико­ристана К. Марксом і Ф. Енгельсом). В основу концепції Руссо була покладена ідея про те, що «нерівність, яка панує серед всіх цивілізо­ваних народів... явно суперечить природному закону» і вона має бути подолана тим чи іншим засобом. У праці «Про суспільний договір, чи принципи політичного права» Руссо приділяє увагу соціально-по­літичним питанням. Його увага зосереджується на походженні соці­альної несправедливості та пошуках шляхів її усунення. Він писав, що не закони погані, а люди, які своєю діяльністю приводять себе до страждань: «Людина! Не шукай іншого винуватця зла; цей винува­тець - ти сама!» Отже, соціальна нерівність «посилюється і зростає за рахунок розвитку здібностей людей і успіхів людського розуму». Ідеалу цивілізації, на його думку, потрібно протиставити інший ідеал, більш близький до «природного закону».

Виразниками важливої просвітницької ідеї - ідеї прогресу, яка бу­ла покладена в основу лінійно-прогресивного напрямку історії, були французькі вчені А.Р. Тюрго (1727-1781) та Ж.А. Кондорсе (1743- 1794). Згідно концепції прогресу вони розглядали історію як лінійний закономірний процес, послідовний рух якого веде до все більш розум­ного порядку речей, а критеріями проіресу - розвиток наукових знань про світ, а також звільнення від громадянської нерівності в суспільстві. Кондорсе у праці «Ескіз картини прогресу людського розуму» (1793- 1794) поділяв усю історію на дев’ять епох: перші п’ять - від давнини до загибелі Римської імперії; шоста - середньовіччя; сьома і восьма - від XI до кінця XV ст. та від винайдення книгодрукування до середини XVII ст.; дев’ята - від Декарта до утворення Французької республіки, коли розум «остаточно розбиває свої ланцюги». Згідно Кондорсе, люд­ство готується вступити у останню, десяту епоху. Завдяки тріумфу ро­зуму буде побудоване щасливе суспільство. «...Настане момент, коли сонце буде осявати землю, населену лише вільними людьми, які не ви­знають іншого пана, окрім свого розуму; коли тирани і раби, священ­нослужителі та їх лицемірні знаряддя будуть існувати лише в історії і на театральних сценах... Рід людський звільниться від всіх своїх пут і, вийшовши з-під влади долі, як і з-під влади ворогів Прогресу, піде твердим впевненим шляхом по шляху істини, доброчинності і щастя- »^и. Ці ідеї надихали вождів французької революції у їх спробі пере­будувати суспільство, змінивши звички людини, викорінивши її по­роки, очистивши її бажання. І навіть поразка революції не поставила під сумнів ідею прогресу і вдосконалення суспільства, заснованого на універсальних принципах, дійсних для всього людського роду.

Подібні погляди були новими для європейської історичної думки. Але при цьому світська концепція прогресу співвідносилась із хрис­тиянським баченням історії як спрямованого лінійного руху.

Новий погляд на сутність суспільства висловив французький про­світник Шарль-Луї Монтеск’є (1689-1755), який дослідження істо­ричного розвитку нерозривно пов’язував з географічним середови­щем. На його думку клімат формує поведінку, характер, ментальність народів, що виявляється у звичаях та традиціях. У праці «Про дух закойів» він підкреслював: «Закони повинні мати певне відношення до фізичного характеру країни, до її клімату, до характеру ґрунтів, її положення, її площі, до способу життя народів. Усе це разом взяте і утворює те, що зветься духом законів». Системи правління у нього теж залежать від природно-кліматичних умов відповідних територій та традиційних звичаїв представників різних етнічних груп. Заслуга Монтеск’є полягала в тому, що він звернув увагу на відмінності між різними націями і культурами.

Монтеск’є дотримувався теорії кругообігу, але водночас припус­кав і ідею прогресу; історія у нього повторюється, та кожного разу на новому щаблі (християнство вище язичництва). На його думку, релі­гія як така потрібна для збереження моралі в суспільстві.

Таким чином, у XVIII ст. просвітниками було створено нову кар­тину історії людства та сформульовано нові уявлення про розвиток природи, суспільства та історії. Новий метод опису історії отримав назву філософської історії. Він був заснований на вірі у подібність за­конів розуму та законів природи. Людська природа мислилася як уні­версальна і незмінна. Однією з найважливіших ідей просвітницького бачення історичного процесу була ідея детермінізму природничих і суспільних процесів. Упродовж всього XVIII ст. у центрі уваги вче­них були такі універсальні положення, як метод природничо-науково­го знання і теорія прогресу. Були зроблені також спроби перехлянути такі ключові поняття, як «людина» і «суспільство». У запропонованій новій системі цінностей вищим критерієм був розум. Віра у силу ро­зуму давала надії на швидкий культурний прогрес людства. У XVIII столітті було закладено основи пізніших варіантів теорії цивілізацій - лінійно-стадіальних і циклічних, універсалістських і локальних. Поняття Розум, Наука, Прогрес і Цивілізація стали ідолами наступ­них століть.

Остання чверть XVIII - перша третина XIX ст. стали часом вели­кою духовного пробудження, коли було сформульовано ряд нових фі­лософських і наукових теорій, які вплинули на характер історичного знання XIX ст.

Мислителі XIX ст. продовжували розвивати ідею прогресу, але на відміну від просвітників цей прогрес усвідомлювався ними як поступ духовної культури у різних проявах. Важливе значення мала спадщи­на критичної філософії І. Канта (1724-1804), який побачив історич­ний процес не тільки як еволюцію інтелекту, що безупинно проіре- сує, а також як процес чинної волі, що протиставляє розум натиску чуттєвості та себелюбства. Історичний процес випливав із внутріш­ніх законів розуму. Він означав зростання ціннісного світу культури. У центрі його уваги перебувала ідея раціоналізованого пізнання та впорядкування історичного процесу через призму моралі. Кант ствер­джував, що всі моральні поняття мають своє місце у розумі незалеж­но від всякого людського досвіду, а відтак чистота їх походження ро­бить їх достойними служити нам вищими практичними принципами. Разом з тим Кант був переконаний, що найвищим принципом моралі є «автономія доброї волі» (коли вона сама для себе закон). Проблема свободи волі була для Канта надзвичайно важливою, а її джерело він вбачав у світі надчуттєвого. Визначаючи джерела знання, він наполя­гав на взаємозумовленості чуттєвого досвіду та раціональних струк­тур у науковому пізнанні. Положення основної праці Канта «Критика чистого розуму», присвяченої визначенню джерел, принципів та меж наукового знання були широко використані історичною наукою.

Учень І. Канта німецький філософ Й.Г. Фіхте (1762-1814) розгля­дав історію як продукт самодіяльності людства. Для нього історія - це спрямований у майбутнє прогрес родового розуму людства, що відбу­вається через свідомість окремих людей. Моральне завдання людства

66. це перетворення природи й суспільства. Людина повинна зробити природу і суспільство ідентичними із своїм внутрішнім єством само­свідомої особи, яка здатна долати інстинкти, сліпі бажання. Фунда­ментальне поняття історії для Фіхте - розумна свобода. Він підкреслю­вав, що «за своїм внутрішнім характером людина є сама собі метою і має визначати сама себе і не дозволяти визначати себе нічому зо­внішньому». Фіхте намагався подолати протиставлення матерії і духу

67. дуалізм зовнішнього і внутрішнього світів. На шляху саморозвитку «Я» знання, свобода та мораль збігаються. Зовнішні умови досягнен­ня такої мети історії становлять право та держава.

Фіхте підкреслював велике значення спадковості поколінь: «...ці благочинні людські покоління, імена представників яких шануються у світовій історії... всі вони працювали для мене... Можу зупинити­ся..., а можу будувати далі цей піднесений храм, який вони мали за­лишити незакінченим...»

Дослідження історії людства, що стало об’єктом аналізу та тео­ретичної реконструкції у творчості І. Канта, И. Фіхте, знайшло своє продовження і яскравий вираз у ідеалістичній концепції Георга Віль- гельма Фрідріха Гегеля (1770-1831). Його праці «Філософія Історії», «Лекції з історії філософії», «Лекції з естетики» - це спроба дати за­вершену картину всесвітньої історії, зрозуміти її як єдиний процес розвитку і поступального руху від нижчих форм до форм більш висо­ких і досконалих. Це цілісна концепція поступу людства, яка спрямо­вана на пізнання загальних законів, що керують окремими явищами, на пізнання логіки історичного процесу, смислу історії.

Гегєль першим спробував показати внутрішній зв’язок історії. Він проаналізував історичний рух людської думки і виразив її законо­мірний розвиток у поняттях «абсолютної ідеї», «світового розуму». Духовні процеси суспільного життя він вважав найбільш важливи­ми, такими, що визначають усі інші. Реальна історія країн, народів осмислювалася ним як втілення розвитку духу, ідей. Дух розкрива­ється через певні народи. За Гегелсм, народ без державного устрою немає ніякої історії. Тому й історія розвивається у його баченні як по­ступ державних форм. Відтак, історичний розвиток духу обіймає три головні фази: східну, греко-римську та німецьку. Він здійснюється зі Сходу на Захід, «адже Європа є кінцем всесвітньої історії, а Азія - її початком». «Схід знав і знає тільки, що один вільний, грецький та римський світ знає, що декотрі вільні, германський світ знає, що усі вільні», - зазначав Гегель. На його думку, поступальний хід історії людства подібний до розвитку організму людини. В історії Сходу ви­являється первісна форма духовності, а воля виступає у вигляді віри і підкорення - це дитинство людства. Історію грецького світу, пов’язану з формуванням індивідуальності, він порівнює з юністю людства. Рим­ську державу, у якій індивідуум ніби зникає, але народжується юри­дична приватна особа - це час змужніння людства. Нарешті, старінню світу відповідає германська держава, у якій особистість очищається і змінюється. Старість - час зрілості духу. «Свобода у цей час знайшла собі опору, своє поняття, як втілити свою істину.» У цьому, вважає Гегель, і є мета всесвітньої історії. Історичний розвиток має для нього моральну цінність не через зовнішні успіхи, а через внутрішню при­роду цього процесу як розвитку особистості, розвитку духу.

Отже, Гегель виробив процесуальне поняття історії, систематизо­ване розкриття її з боку загальних закономірностей, підкреслюючи, що «світ не є випадковим набором міркувань, речей, відносин, а ду­же складною системою, що розвивається і має свою історію». Гегель підкреслював, що розвиток слід розуміти і досліджувати як самороз­виток, що відбувається за внутрішніми законами самого історичного явища. Він описував світову історію як процес саморозвитку світо­вого духу, Божественного начала. Природа являла собою вираз духу у просторі, історія - у часі. Найвищого розкриття світовий дух міг досягнути лише у людстві, яке тяжіє до свого Творця. На вершині роз­витку людина, на думку Гегеля прийде до усвідомлення своєї єдності з Божественним духом.

Таким чином, в історії людства заново визначалося співвідношен­ня Божественного і людського початків у світі, духу і матерії, природи і людини. Зміст і закони розвитку світової історії виявлялися такими, що відмінні від закону причинності, який управляє світом природи. Гегель розглядав історію як вищу форму знання. Ця піднесена кон­цепція ролі Історії мала великий вплив на філософську та історичну думку XIX століття.

ПРИМІТКИ

68. Коллінгвуд Р. Ідея історії. - К., 1996. - С. 105, 107.

69. Августин А. Христианская наука. - СПб., 2006; Эриксен Т.Б. Августин. Бес­покойное сердце. - М., 2003. - С. 259.

³Ящук Т.1. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004. - С. 94-97.

9. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. - М., 1986. - С. 15.

10. Цит. за Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуаль­ности. - М., 1989. - С. 174-175.

11. Боден Ж. Метод легкого изучения истории. - М., 2000. - С. 20-22,27.

⁷Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1987. - С. 299-300.

17. Коллінгвуд Р. Ідея історії... С. 115-116.

18. Там само. С. 129.

19. Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX века. - СПб., 2002. - С. 63.

" Доусон К. Прогресс и религия. - Брюссель, 1991. - С. 14.

ЛІТЕРАТУРА

Августин А. О граде Божьем: в 4 т. - М., 1994.

Біблія. Святе Письмо Старого і Нового Заповіту. - К., 1998.

Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. - М., 1971.

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. - М.,

1994.

Гене Б. История и историческая культура на средневековом Западе. - М., 2002.

Гегель. Лекции по философии истории. - СПб., 1993.

Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1987.

Барг М.А., Авдеева К.Д. От Макиавелли до Юма: Становление исто­ризма. - М., 1998.

Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX в. - СПб., 2002.

Коллінгвуд Р. Ідея історії. - К., 1996.

Рассел Б. Історія західної філософії. - К., 1995.

Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - М., 2004.

Руссо Ж.-Ж. Трактаты. - М., 1969.

Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979. Його ж: Евро­пейская философия ХУ-ХУИ вв. - М., 1984.

Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004.

ЛЕКЦІЯ 3. ІНТЕРПРЕТАЦІЯ ІСТОРИЧНОГО ПРОЦЕСУ ІСТОРИКАМИ ТА ФІЛОСОФАМИ XIX СТ. - ПЕРШОЇ ТРЕТИНИ XX СТ.

Матеріалістична концепція історії К. Маркса. Позитивізм та науко­ва історія. Поширення ідей позитивістського еволюціонізму в розу­мінні історії (Г. Спснсер, Л. Морган, Е.Д. Тайлор, Дж. Фрезер). Теорія культурно-історичних типів М.Я. Данилсвського.

Вплив позитивізму на формування європейських історіографічних шкіл(Ш.В. Ланглуа,Ш. Сеньобос,Г. Бокль,К. Лампрехт). Позитивізм російської та української історичних шкіл (С.М. Соловйов, В.О. Клю- чевський, М.І. Костомаров, М.П. Драгоманов, М.С. Грушевський).

«Факт, дослід, теорія - шлях непорушної істини». (О. Конт)

Упродовж всього XIX ст. суспільний інтерес до історії особливо зростає. Для формування характеру історичного знання цього часу велике значення мали і просвітницька ідея прогресу, і концепція уні­версального історичного процесу Г. Гегеля, а пізніше марксистська та позитивістська теорії.

У минулій лекції ми аналізували погляди на історію та історич­ний процес Г.В. Гегеля, теорія якого є сполучною ланкою між міс­тичним ідеалізмом мислителів-романтиків і більш пізнім раціона­лізмом і позитивізмом XIX століття. Одні послідовники Гегеля були близькі до містицизму, інша ж частина наближалася до історичного матеріалізму К. Маркса. Марксистська теорія охоплювала усю соці­альну структуру суспільства і соціальні зміни в цілому, вивчаючи їх системно, аналізуючи вплив кожного елементу системи. Відтак, діа­лектичний принцип системності успішно був реалізований Карлом Марксом (1818-1883) та Фрідріхом Енгельсом (1820-1895), які прин­ципово по-новому осмислили історичний процес. Успадкувавши ідеї європейського Просвітництва, спираючись на німецьку філософію, головним чином, гегелівську, на британську політекономію та фран­цузький утопічний соціалізм вони висунули нове розуміння історії та її рушійних сил.

Вчені підходили до вивчення людського суспільства як до органі­зованої системи, в рамках якої формується людина, її потреби, мета і завдання діяльності. При такому підході ставало доступним широке і складне коло суспільних, історичних зв’язків, у які включаються лю­ди. Ідеологія, право, державна влада, з їхньої точки зору, - «надбудо­ва» над широким соціально-економічним базисом. Рушійні пружини історичного процесу належить шукати не в політиці урядів і не в мір­куваннях філософів та ідеологів, а у матеріальному житті суспільства. Звідси - тенденція розглядати економіку як вирішальний фактор сус­пільного розвитку. «Історія, взята у цілому, - це природно-історичний процес, у якому виявляються закони виробництва, що діють так же неодмінно, як і закони природи,» - писав Карл Маркс. Певний стан базису вимагає і відповідного йому стану надбудови, але їхній харак­тер пов’язаний також з інтересами класів (груп людей, які мають різне відношення до власності). У ході суспільного розвитку суперечнос­ті між зазначеними групами загострюються і виливаються у класові конфлікти. Класова боротьба виступає «рушійною силою історії». У праці «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» (1852 р.) Маркс писав: «Люди самі творять свою історію, але вони її роблять не так як їм за­манеться, при обставинах, які вони не самі вибрали, а які наявні без­посередньо, дані і перейшли їм від минулого». Отже, люди є залеж­ними від матеріальних сил, але при відповідних умовах вони можуть стати знаряддям історичних змін.

Відмітною рисою вчення Маркса є також його періодизація істо­рії. Зв’язок всіх сторін суспільного життя виражався категорією сус­пільно-економічної формації, а їх розвиток Маркс та Енгельс розгля­дали як процес сходження від нижчих ступенів до вищих (формації послідовно змінюються: первіснообщинна, рабовласницька, феодаль­на, капіталістична і соціалістична як перша фаза комуністичної фор­мації). Ця схема в середині 50-х років XIX ст. була ними перегляну­та і доповнена особливим «азіатським способом виробництва», що зайняв місце між первісністю і «античним способом виробництва». У' подальшому «азіатський», «античний» і «германський» способи виробництва стали розглядатися К. Марксом як такі, що відносяться до однієї стадії розвитку людства - докапіталістичних експлуататор­ських суспільств.

Ідея стадіальної чи формаційної, періодизації всесвітньої історії стала важливим етапом у процесі осмислення руху людського сус­пільства. Концепція стадіальності розроблялася не лише в рамках марксизму, а і представниками інших напрямків наукової думки. Але відмітною рисою марксистського розуміння формаційного розвитку людства є не сама зміна формацій, а те, що рух від одного ступеня до іншого детермінується саморозвитком економічного базису і здій­снюється через класову боротьбу. Марксова модель соціальних змін підкреслювала значення внутрішніх конфліктів, що вели до криз та революцій, до розриву спадковості у розвитку суспільства, хоч і ви­знавала послідовну зміну «суспільно-економічних формацій» у за­лежності від безперервних змін у «засобах виробництва».

Історія цивілізації у марксистів зводилась до історії класових супе­речностей та їх силового вирішення. Вирішальну роль у її становлен­ні мали не культурні, а соціально-економічні та політичні чинники. «...Кінцеві причини всіх суспільних змін і політичних переворотів слід шукати не в головах людей, не у зростаючому розумінні ними ві­чної істини і справедливості, а в змінах засобів виробництва і обміну; їх слід шукати не у філософії, а у економіці відповід­ної епохи. ...Люди, які розвивають своє матеріальне виробництво і своє матеріальне спілкування, змінюють разом із цією діяльністю та­кож і своє мислення і продукти свого мислення». Якщо у Гегеля весь світ постає як саморозвиток понять і самореалізації світового духу, то у Маркса розвиток матеріального світу осягається та відбивається у поняттях, що змінюються. Змінюється світ, людина, змінюється сам процес пізнання та його наслідки. Змінюючи світ заради задоволення певних потреб, люди створюють нові ситуації, за яких з’являються но­ві потреби («суспільне буття визначає свідомість»). Якщо «філософи лише пробували пояснити світ, - зазначає Маркс, то справа поляг ає у тому, щоб змінити його». Саме на це і була спрямована марксистська теорія, згідно якої історія - це витвір всієї людської діяльності й під­коряється чітко визначеним об’єктивним законам.

Марксистська теорія мала великий суспільний вплив не лише у ст. Впродовж усього XX ст. до неї зверталися історики, філосо­фи, вчені, громадські і політичні діячі. Відомий англійський історик

Джон Тош, розкриваючи сутність марксизму, писав так: «Від­гукнутися на притягальну силу теоретичної широти марксизму для історика не означає, що він потрапить у полон ортодоксії. Розвиток марксистської історіографії впродовж останніх ЗО років, особливо у Британії, має одну чудову рису - різноманітність. У міру знайомства з працями Маркса історики реагували на різні, діаметрально проти­лежні лінії у його теоріях... Сила його наукового таланту така велика, що «культуралізм» - чи соціалістичний гуманізм», швидше за все в майбутньому збереже своє місце у марксистській історіографії поряд з «економізмом»¹. Дж. Тош звертає увагу також на те, що «.. .Маркс не створював єдиної схеми еволюції, якій неминуче має слідувати кожне суспільство. Адже подібна жорстка періодизація не поєднувалася б з Марксовою концепцією суспільних змін, яка є найбагатшою і най­більш обіцяючою частиною його історичної теорії»².

Таким чином, матеріалістичне розуміння історії відкрило нову сто­рінку в опануванні багатством історичного процесу. Марксизм збага­тив історичну думку, виявивши і підкресливши значення матеріальних, виробничих основ соціального і політичного життя. Але, що стосуєть­ся культури, то строгий матеріалістичний монізм філософії марксизму стояв на перешкоді включенню всього багатства культури у його сис­тему як суттєвої і невід'ємної сторони соціальної дійсності. У цілому ж марксистська теорія соціально-економічних формацій була одним з відгалужень історії цивілізацій. Слід зазначити, що вчення про фор­мації у практиці істориків-марксистів виявилося швидше не засобом аналізу, а метою: конкретне пізнання мало підтвердити істинність сис­теми. Наукова гіпотеза Маркса була перетворена на догму. Марксу бу­ло приписано відкриття законів історичного розвитку, що діють в усі часи. Але світовий історичний процес не можна розуміти спрощено, як лінійне сходження від однієї формації до іншої, адже на кожному етапі історії має місце синхронне співіснування і постійна взаємодія різних соціальних систем. Зрозуміло, що марксистське вчення нале­жить XIX ст. і воно не може зберегти всю переконливість через такий тривалий час, але його елементи можуть бути включені у нові поясню­вальні системи, що вже не будуть ідеологічно заангажованими.

Поряд з марксизмом у другій половині XIX ст. найвпливовішим напрямком суспільно-філософської думки, орієнтованої на осмислен­ня стадійності історичного процесу, виступає позитивізм, який сприй­няв від раціоналізму XVIII ст. віру в безмежний прогрес людства. Але якщо раціоналізм XVIII ст. мав у своїй основі досягнення математи­ки і механіки, позитивізм виник у добу великих успіхів природничих наук. (Зазначимо, що вирішальними моментами у розвитку природо­знавства були три великих відкриття першої половини XIX ст.: від­криття клітини; відкриття закону збереження і перетворення енергії; відкриття Ч. Дарвіном закономірності походження і розвитку тварин­них і рослинних видів шляхом природного добору), які вплинули на формування наукової думки як марксизму, так і позитивізму. Відомий англійський історик К. Доусон зазначав: «...Нові біологічні теорії еволюції і природного відбору були грубо витлумачені таким чином, що виправдовували боротьбу за існування між державами, класами і иживання найбільш «пристосованих» чи найбільш «успішних». По­няття «еволюція» стало загальним (для наук про природу і для істо­рії), а методи природознавства можливими для вивчення історичних процесів. Отже, стиралися відмінності між історичним і природничо- науковим пізнанням.

Варто зазначити, що головне питання про історію як науку завжди зводилося до того, чи варто вивчати людство такими ж засобами, як і інші явища природи. Позитивісти вважали, що історію слід підняти до рівня природничих наук. їхні концепції були пронизані пізнаваль­ним оптимізмом, вірою в можливість засобами науки змінити світ. Во­ни визнавали наявність прогресу в історії та розвиток суспільства за власними законами. Ідея прогресу в XIX ст. стає подібна до «символу віри», вона ототожнюється з природничими науками, природничі на­уки - з технічним прогресом. Відтак ідея прогресу як головна пізна­вальна категорія руху історії набуває нового смислу. Історія у цілому розглядалася як поступальний процес розвитку людського суспільства від нижчих форм до вищих. Основна увага вчених-позитивістів була спрямована на вивчення не індивідуального, але загального постійно діючого, на встановлення закономірностей суспільного розвитку.

Позитивісти вважали, що головний обов’язок історика - збір фак­тів, вірогідність яких встановлюється методом критичного аналізу першоджерел. Ці факти визначають характер тлумачення минулого. Наука складається з встановлення фактів та розробки законів шля­хом їх узагальнення засобами індукції. Всесвітня і національні історії трактувалися ними як втілення універсальних законів.

Перші положення позитивізму сформулював видатний французь­кий філософ Огюст Конт (1798-1857), який вважав, що істинне знання про дійсність може бути отримане лише емпіричним дослідним (по­зитивним) шляхом. Співзвучні ідеї висловлювали англійські філосо­фи Джон Стюарт Мілль (1806-1873) та Герберт Спенсер (1820-1903). Ці мислителі поставили за мету звільнити історію від теологічних і метафізичних впливів. О. Конт оголошував рішучий розрив з метафі­зичною традицією. Наука не пояснює, а лише описує явища і відпові­дає не на питання «чому», а на питання «як». Для історичної науки це означало пошуки «природних законів» для створення універсальної історії людства. Конт зазначав: «До цього часу не існує істинної істо­рії, створеної у науковому дусі, тобто такої, яка має на меті дослідити закони, що управляють соціальним розвитком людського роду»³. Го­ловним законом «соціальної динаміки» він оголосив «великий основ­ний закон трьох стадій», застосований до історії цивілізації, індивідів будь-якої з наук. Схема загального ходу історії являла собою послі­довну зміну трьох етапів мислення: теологічного - у давнину і серед­ньовіччя (усе, що відбувається, вважається дією надприродних сил), метафізичного - у ХУІ-ХУІІІ ст. (місце надприродних сил заступа­ють «ідеї», «сутності»), та наукового (позитивного), заснованого на дослідному знанні, коли людина береться до формулювання законів. Цим типам мислення відповідали і три стадії розвитку суспільства.

Таким чином, Конт накреслив програму інтегральної науки про суспільство - соціології - як єдності «соціальної статики» та «соці­альної динаміки». Саме соціологам належало науково осмислити іс­торичні факти, відкрити закони і тим самим підняти історію до ран­гу науки. Поняття «цивілізація» було центральним як у «соціальній динаміці» О. Конта, де з’ясовувалися закони історичного розвитку, так і у його «соціальній статиці», де описувалися умови стабільності, структура суспільства. Розкриваючи сутність поняття «цивілізація», Конт звертав увагу перш за все на процес пізнання світу, який базу­вався, як зазначалося вище, в умовах теологічної стадії цивілізації на вірі у Божество, а в умовах позитивної стадії - на об’єктивних науко­вих даних. Історія таким чином підкорялася природному і незмінному прогресивному руху. Швидкий розвиток цивілізації розпочинається, на думку вченого, саме з третьої, позитивної, наукової стадії.

Динаміка прогресу - основна ідея соціології Огюста Конта. Прогрес зумовлений розвитком інтелекту, який є його організуючою силою і са­ме інтелекту належала визначальна роль у соціальному розвитку (со­ціальній динаміці). Рушійною силою прогресу є знання. Тому завдан­ня істориків зводилося до показу безперервності прогресу людства в цілому. Для Конта та його послідовників сутність історії полягала у пізнанні закономірностей прогресивного поступу людства до позитив­ного періоду як наслідку синтезу сучасного і минулого. Він відводив історії допоміжну роль у науковому пізнанні. Вона мала обмежитися описом зовнішньої структури явищ з метою встановити закони.

Методологічний монізм, тобто ідея однорідності наукових методів незалежно від галузей наукових досліджень ставав одним із постула­тів позитивізму. Р. Коллінгвуд писав: «Позитивізм можна визначити як філософію, що працює на службі у природничої науки, як у добу Середньовіччя філософія перебувала на службі у теології»⁴.

Під впливом досягнень природничих наук, біологічних та ево­люціоністських теорій формувалася концепція англійського філо­софа Герберта Спенсера (1820-1903). У його системі вперше набув універсального значення принцип еволюції. Еволюціонізм Спенсера передбачав повільну, поступову, але незворотну інтеграцію людства на його шляху від первісного стану до вершин індустріального сус­пільства. Рух цей може бути повільнішим чи швидшим. «Швидше здійснюється пристосування до одноманітної місцевості, різнома­нітна вимагає більше зусиль. Тому місцевості, одноманітні за сво­єю природою, несприятливі для соціального прогресу», - зазначав Спенсер. Навпаки, «вплив геологічного та географічного розмаїття на розвиток прогресу с значним». Учений виділяв не лише особли­вості клімату, поверхні землі, флори, фауни, але й біологічні власти­вості індивідів - фізичні, емоційні, інтелектуальні, а також вторин­ні особливості середовища, пов’язані з творчою діяльністю людини. При цьому, на його думку, ранні стадії соціальної еволюції більше залежать від зовнішнього середовища, ніж наступні. На відміну від Конта, Спенсер не вважав, що тяжіння до прогресу є неодмінною умовою еволюції. «На противагу загальноприйнятим міркуванням, - писав він, - еволюція не передбачає якогось внутрішнього тяжіння кожної речі стати чимось вищим. Зворотною стороною прогресу є регрес, так само необхідний для кожної еволюції і зумовлений по­дальшими змінами середовища після досягнення рівноваги з ним»⁵.

У схемі історичного розвитку Спенсера вперше у соціології по­зитивізму було представлено цілісну модель соціальної еволюції (по­вний цикл життя цивілізації, що включав стадію прогресивного роз­витку (диференціації), стабільності (адаптації) і регресу суспільства. Для нього найістотнішим був поділ еволюції людства на дві основні стадії - ггервісності та цивілізації, кожна з яких поділялася також на дві частини: на дикунство та варварство перша і на деспотично-мілі­тарний та індустріальний періоди друга. Вчений звернув увагу на від­мітні особливості культури «дикунів», що допомогло закласти основи сучасної етнології. Якісні зміни у характері мислення, за Спенсером, відбуваються «на ранніх ступенях цивілізації», у Стародавній Індії та Єгипті. Суспільний лад, що заснований на домінуванні зовнішньої ре­гулятивної сили і військових, він називав мілітаризованим і відносив до нього давньосхідні, античні та середньовічну європейську цивілі­зації. Найдавнішим політичним ладом Спенсер, як і Конт, вважав тео­кратію, де сакральна і земна влада нерозривно пов’язані.

Г. Спенсер накреслив магістральну лінію еволюції від деспотич­них держав, заснованих на насильстві та мілітаризмі, до вільного індустріального суспільства, яке ґрунтується на засадах науки і ми- ролюбства. Але це не був вічний прямолінійний рух: «Безкінечність немислима. Ритм є необхідною характеристикою всілякого руху», - підкреслював він. Спенсер відкинув ідею односнрямованого лінійно­го прогресу. Під впливом біологічних концепцій поняття «еволюція» було ним розведене з поняттям «прогрес» і стало включати у себе уяв­лення про найрізноманітніші напрямки розвитку (у сучасній соціоло­гії ці ідеї розвиваються неоеволюціоністами).

Представником еволюціонізму був американський етнограф і ар­хеолог, історик і громадський діяч Л.Г. Морган (1818-І 881), який по­клав початок науковій історії первісного суспільства. Він представив цивілізацію не стільки як процес, скільки як результат попереднього розвитку, у ході якого було створено високий рівень матеріальної та духовної культури. Для нього епоха цивілізації - це лише мала час­тина історії. В книзі «Первісне суспільство, або «Дослідження ліній прогресу людства від дикості через варварство до цивілізації» (1877) він підкреслював: «Прогрес людства у період дикунства стосовно суми прогресу людства був більшим, ніж у наступні три підпорі оди варварства, і, звичайно ж, проірес періоду варварства в цілому був значно довшим, ніж всієї минулої частини цивілізації».

Л.Г. Морган здійснив сміливу спробу ввести значно докладнішу періодизацію історії первісності, побудовану на фіксації стадійних господарських та технічних досягнень. Ознаками переходу до цивілі­зації є, як він вважав, наявність знарядь праці та зброї із бронзи і за­ліза, використання гончарного круга, ручного млина і земляної печі, розвинуте землеробство, існування особливого стилю міського жит­тя, військова демократія. Винахід письма передбачав перехід від ви­щої стадії варварства до цивілізації. Результатом цього переходу ста­ло швидке накопичення багатств, виникнення приватної власності і держави як «механізму охорони власності». З родового суспільства народжується суспільство політичне, поділене на класи, і таке, що перебуває під владою держави. Одним із важливих положень вчення Л.Г. Моргана було твердження про ранній єдиний шлях розвитку люд­ського суспільства.

Погляди представників класичної теорії еволюційної школи антро­пологів поділяли Е.Б. Тайлор та Дж. Фрезер, які вивчали особливості духовного життя на ранніх етапах поступу людства. Фундаментальні дослідження щодо розвитку первісної культури належать видатному етнографу та історику Е.Б. Тайлору (1832-1917). Вони містять вели­кий фактологічний матеріал, що характеризує первісні вірування на­родів світу, дають уявлення про найдавніші обряди, ритуали, церемо­нії, міфологію доби первісності. Дж. Фрезер (1854-1941), використо­вуючи порівняльно-історичний метод, прослідкував зв’язок релігії первісними віруваннями, такими як магія, табу, віра у духів, у душі і т. ін. Вчений вважав магію, релігію і науку послідовними етапами розвитку світогляду людини. Зокрема, він «вказував на магію, як на першу спробу систематичного вивчення зовнішнього свїіу, джерело першої концепції природного порядку та існування закону причин­ності»⁶, - зазначає англійський історик К. Доусон.

У праці Фрезера «Золотая вствь» (у 12 томах) міститься багатий матеріал з ранньої історії людства, зокрема, з проблем міфології. Адже найпершим, архаїчним знанням був міф, з якого виросли усі пізніші різновиди знання. Міф для нього - розумове й словесне осмислення магічних дій. Заслуга Е. Тайлора і Дж. Фрезера полягає у тому, що досліджуючи духовний світ людини найвіддаленішої доби, доби пер­вісності, вони послідовно простежили шлях, який людство пройшло у своєму розвитку на його ранніх етапах.

Отже, еволюційна модель допомагала історикам виявляти послі­довність соціальних змін, здійснювати порівняльно-історичний ана­ліз. Еволюціоністська концепція повільного, але неухильного посту­пу людства була пануючою у науково-філософських колах останньої третини XIX - початку XX ст. Для більшості у чених прогрес уявлявся якимось загальним законом еволюції (варто нагадати, що праці Дар- віна, по суті, покінчили з давнім уявленням про природу як статичну систему, а відтак еволюцію можна було використовувати як загальний термін, що обіймає і прогрес історичний, і природничий). Представ­ники позитивістського еволюціонізму (О. Конт, Г. Спенсер, Г. Морган, Е. Тайлор, Дж. Фрезер та ін.) були прихильниками ідеї стадіальності періодизації всесвітньої історії, яка стала важливим етапом у процесі осмислення руху людського суспільства.

Разом з тим, у другій половині XIX ст. на відміну від зазначених вище підходів до вивчення історичного процесу, сформувалося інше бачення історії на основі уявлення про співіснування самодостатніх культурно-історичних утворень, які й складають структуру історії. У 1869 р. побачила світ фундаментальна наукова праця видатного ро­сійського вченого-природознавця М.Я. Данилевського (1822-1885) «Россия и Европа»⁷, у якій він зробив важливий висновок (новий для тогочасної науки): в історії людства немає однолінійного, одно- спрямованого еволюційного процесу - це штучна схема. Народи, як і окремі особистості, мають своє народження, зростання, цвітіння і старіння; деякі з них утворюють культурно-історичні типи, інші зали­шаються нібито етнографічним матеріалом історії. Єдиної цивілізації людства не було і не повинно бути, стверджував М.Я. Данилевський.

Той народ, який у своєму розвитку зумів заявити про себе як про куль­турно-історичний тип, у свій час досягав немного розквіту, який слід назвати цивілізацією цього типу.

Таких культурно-історичних типів М.Я. Дапилевський визначив десять: І) єгипетський, 2) китайський, 3) асирійсько-вавилоно-фіні- кійський, халдейський (чи давньосимітичний), 4) індійський, 5) іран­ський, 6) єврейський, 7) грецький, 8) римсі.кий, 9) ново-семітський (чи аравійський), Ю) германо-романський (чи європейський). Кожен з них, змінюючи один одного, робить певний внесок у «скарбницю людства». Але це не був процес однолінійного розвитку. Замість поді­лу історичного процесу на «Стародавній світ», «Середні віки» і «Но­вий час» вчений вважав логічним, що кожний культурно-історичний тип проходить через свою давнину, свої середні віки і новий час. У міру того, як кожен з них виконував свою функцію, на його місце при­ходив інший. Данилевський вважав, що європейський тип скоро мав уступити місце слов’янському типу.

Описуючи культурно-історичні типи, М.Я. Данилевський звертав­ся до термінології і правил природничих наук. Його геніальне про­зріння полягало у здогадці, що світ влаштований дискретно. (Він як природознавець був автором праці «Дарвінізм», у якій на обшир­ному біологічному матеріалі спростовував положення теорії Дарвіна). Противники Дарвіна вважали, що у живій природі існує дискретність форм (роздільність, перервність), на противагу поглядам еволюціо­ністів, які твердили, нібито форми безперервно переходять одна в ін­шу під впливом мінливості і природного відбору. Відкинувши ідею безперервності у флорі і фауні, Данилевський відкинув її і в духовно­му устрої людства.

Із свого вчення про культурно-історичні типи М.Я. Данилевський вивів і свою формулу прогресу: «Прогрес полягає не у тому, щоб всі йшли в одному напрямку, а у тому, щоб усе поле, яке становить осно­ву історичної дійсності людства, пройти в різних напрямках. ..»⁸. Цим самим вчений підкреслював, що історичний прогрес набагато багат­ший у своїх проявах, ніж його уявляють історики, керуючись у схе­мою однолінійного, хоч і висхідного, розвитку людства. За теорією Данилевського, ніяка культура, в тому числі і слов’янська, не може бути вищою метою людства. Мультилінійний розвиток локальних ци­вілізацій виключає таку мету, адже кожна культура має свою власну долю, свою шкалу цінностей.

Альтернативні еволюціонізмові етнологічно-культурологічні течії першої третини XX ст. не могли замінити еволюціоністський підхід до осмислення історії людства. Те, що воно пройшло певні великі ста­дії розвитку від часу свого виникнення до появи індустріальної циві­лізації, постійно підтверджувалося археологічними дослідженнями, і згодом до еволюціонізму знову звернулися вчені, особливо археологи, що було пов’язано з великими успіхами цієї науки у першій половині XX ст.

Ідея стадіальності присутня і в нсосволюціоністських побудовах англо-амсриканських дослідників першої половини XX ст. Форму­вання нсоеволюціоністського бачення історії людства розпочав ар­хеолог Г.В. Чайлд (1892-1957), який на початку 20-х років сприйняв ідеї морганівського еволюціонізму, зробив спробу висвітлити широку панораму історичного поступу людства. На численних археологічних матеріалах він переконливо обґрунтував гіпотезу про послідовну змі­ну привласнюючого господарства відтворюючим, з усіма пов’язани­ми з цим зрушеннями в культурі, суспільних відносинах, демографії. «Еволюція людства - від перших гомінідів через добу привласнюючої економіки (дикунство), так звану неолітичну революцію (перехід від мисливства і збиральництва до землеробства і скотарства), через ста­дію відтворюючої економіки до цивілізації, перехід до якої був озна­менований урбаністичною революцією -була нарешті системно і фак­тологічно доведена»⁹, - підкреслює Ю. Павленко.

Принципово новою визнають вчені иеоеволюціоністську концеп­цію Дж. Стюарда, викладену у його праці «Теорія культурних змін» із підзаголовком «Методологія полілінійних еволюцій». В ній він об­ґрунтував ідею поліваріантності історичного розвитку, яка доповнює загальну еволюціоністську картину стадійного поступу. Підкреслю­ючи, що класики еволюціонізму Л.Г. Морган та Е.Б. Тайлор, а також Г. Чайлд прагнули осягнути культурний розвиток людства у поняттях загальних стадій, то його мета - віднайти причини культурних змін. Дж. Стюард вважає, що можливо накреслити три варіанти історичної інтерпретації соціокультурного процесу. Цс або однолінійна еволю­ція, як її розуміли Л. Морган та Е. Тайлор, тобто спільний стадійний шлях для всіх народів; або відсутність будь-якої спільності між вели­кими культурними утвореннями; або, нарешті, концепція полілінійної еволюції, якої дотримується сам Стюард.

Виходячи із концепції Спенсера та її положення про те, що розви­ток за своєю суттю є адаптацією до зовнішніх умов, Стюард розгля­дає иолілінійність розвитку через призму взаємин суспільства і навко­лишнього середовища. Вчений зазначає, що на одній стадії розвитку технології за різних умов географічного середовища люди можуть обирати різні форми господарювання, з якими пов’язані і різні фор­ми суспільної самоорганізації, системи поселень, густота населення тощо. В межах кожного з таких типів технолого-екологічних систем відбуваються свої еволюційні процеси, що визначає полілінійність загальної еволюції. Отже, Стюард доповнив стадійно-еволюціоніст­ський підхід ідеєю ноліваріантності розвитку людства. Але разом з тим він зустрівся з проблемою розмаїття господарських форм і вели­чезним багатством ландшафтів Земної кулі¹⁰. Тому його «культурна екологія» не змогла дати чіткого уявлення про шляхи розвитку люд­ства.

* * *

У другій половині XIX ст. позитивістська історіософія мала вплив на історіографічні школи більшості країн Європи. У цей класичний період розвитку історичної науки зростає її соціальний статус, зрос­тає і впевненість у пізнавальних можливостях історії. У Франції іс­торики, які поділяли теоретико-методологічні принципи позитивізму, групувалися навколо журналу «Історичний огляд» (Г. Моно, А. Со- рель, А. Олар та ін.). Вони вважали, що історія має розвиватися як «позитивна наука», ґрунтуючись на наукових методах дослідження, а історик повинен обмежуватися фактами, документами, абстрагую­чись від політичних і філософських теорій. Своєрідною «біблією по­зитивістського історизму» стала популярна праця «Вступ у вивчення історії (1897 р.) французьких істориків, професорів Сорбони Шар- ля В. Ланглуа (1863-1929) і Шарля Сеньобоса (1854-1942). Автори стверджували: «Історія пишеться на основі документів. Документи - це сліди, залишені думками і діями людей. Які колись жили... Ніщо не може замінити документів: немає їх, немає і історії». Разом з тим, вони звертали особливу увагу на критичний метод дослідження, під­креслюючи складність історичного пізнання: «Така складна наука, як історія, де перш ніж формулювати висновок, доводиться накопичу­вати факти мільйонами, не може ґрунтуватися на подібному вічному написанні знову... Щоб рухати науку вперед, потрібно комбінувати висновки, добуті тисячами окремих робіт»¹¹.

Класичним прикладом використання принципів позитивізму в іс­торіографії був знаменитий твір англійського історика Генрі Томаса Бокля «Історія цивілізації в Англії» (1857-1861), у якій автор ототож­нював прогрес суспільства із прогресом науки. У Німеччині розвиток позитивістських принципів пізнання минулого пов’язано із творчістю Карла Ламмрехта (1856-1915) та його школи історико-культурного син­тезу. Вся історія німецького народу була ним представлена у працях «Історія Німеччини» у 12 томах та «Господарське житія Німеччини у середні віки», написаних на основі «культурно-історичного методу». Саме Лампрсхт ініціював обговорення теоретичних проблем історич­ної науки у 90-х роках XIX ст. Він підкреслював, що мста науки - зве­дення численної кількості одиничних фактів, які ми спостерігаємо як у природі, так і в історії, в систему загальних понять. І це визначення може бути застосоване до історії як і до всякої іншої науки.

Проблема специфіки наук про природу і наук про культуру (най­важливішою з яких була історія) стала ключовою у дискусії кінця XIX ст. Науки про природу позначалися як номотетичні (ті, що вивчають закони природи) і генералізуючі (узагальнюючі), а науки про культуру - як ідеографічні (описові) і індивідуалізуючі. Якщо номотєтичний напрямок був пов’язаний із позитивізмом, то ідеографічний мав вито­ками ідеї І. Канта про співвідношення розуму і свободу волі. Дискусія стимулювала роздуми самих істориків про природу і методи історич­ного пізнання. (Детальніше про це ми будемо говорити у наступній лекції). Неокантіанська методологія історії «стала загальносвітовою історіографічною тенденцією, яка оригінально і своєрідно проявила­ся на початку XX століття у Росії»¹².

Вже з середини XIX ст. у Росії спостерігається зростання інтересу до праць західних позитивістів, а в 60-70-і роки XIX ст., під впливом позитивізму визначаються нові підходи до філософії історії, до теорії цивілізації та прогресу. Творчий розвиток позитивістської «соціології цивілізацій», безумовно, являв собою стрижневу лінію у російській історіософській думці другої половини XIX ст. Але поряд відроджу­валася і містико-теологічна традиція, яка ніби тимчасово відступила під натиском природничих наук.

У кінці 50-60-х років XIX ст. в Росії була здійснена спроба ство­рити історіософську схему на основі «примирення» позитивізму та християнства. Видатний історик С.М. Соловйов (1820-1879), спира­ючись на спенсерівську ідею прогресу як розвитку від простого до складного, дав нетрадиційну оцінку цивілізаціям Стародавнього Сві­ту. Він розглядав їх з точки зору тих релігійно-моральних норм, що були тісно пов’язані з перебудовою суспільства. Вчений вважав, що лише християнство покликало людину до перетворення світу, бо звер­нулося до її душі. У статті «Прогрес і релігія» він підкреслював: «ба­жання людини досягти ідеалу, який висунуло християнство, є прогрес у світі моральному і суспільному».

Проблема сакралізації історії і створення теорії всеєдності були у центрі уваги видатного російського філософа XIX ст. В.С. Солов­йова (1853-1900), який, певною мірою, продовжив традиції батька. Ставлення В.С. Соловйова до позитивізму було досить складним. Він вважав, що поява цього вчення - результат кризи західної філософії і критикував його за нездатність вирішити головне питання - про спів­відношення матеріального і духовного начал. Разом з тим він відзна­чав, що саме у позитивізмі розум людський досяг «повної зрілості».

В. Соловйов погоджувався з ідеєю О. Копта про те, що наука вкаже, як слід змінювати соціальне життя, а віра стане вирішальною силою прогресу. Він із схваленням відгукувався про висловлювання Г. Спен- сера з приводу обмеженості знання (абсолютне недоступне для науки і філософії).

Бажаючи збагатити позитивізм християнськими цінностями, В.С. Соловйов розробив власну історіософську схему, яка є одним із аспектів його «вільної теософії». Для нього історія - це духовна, точ­ніше, духовно-релігійна історія людства. У основі аналізу історично­го процесу філософом покладена ідея універсалізму - синтезу науки, філософії та релігії - при визначальній ролі останньої. В. Соловйов не погоджувався (повністю) із позитивістською схемою, згідно з якою в історії людства релігія змінюється філософією, а потім наукою. На його думку, лише злиття всіх трьох елементів може привести до іс­тини, примирити серце і розум, матеріальне і духовне. Прогрес він розумів як вдосконалення перш за все духовне, яке можна здійснити лише на основі релігійно-моральних цінностей. Визначаючи сутність прогресу, В. Соловйов почасти спирався на позитивістські теорії, але здебільшого відштовхувався від них. Він писав, що «внутрішнє зрос­тання людини і людства тісно підходять до того процесу ускладнен­ня й вдосконалення природного буття, до того космічного зростання, яке особливо яскраво виражається у розвитку органічних форм рос­линного і тваринного життя. Але принцип ускладнення реалізується у світі органічному через вдосконалення «тілесне», в історії - виключ­но через вдосконалення духовне».

Світовий історичний процес постає у В. Соловйова як одвічна бо­ротьба і взаємодія трьох метафізичних (надчуттєвих) сил. Перша на­магається підкорити людство верховному началу, придушити само­стійність особи. Друга, навпаки, скерована на те, щоб дати свободу приватним формам життя. Панування першої призводить до окосте­ніння, другої - до «егоїзму та анархії», що можуть завершитися само­знищенням людства. І лише третя, сила примирення, дає позитивний зміст двом першим, «творить цілість суспільному організму». Різниця між епохами та культурами пояснюється виключно із домінування в ній однієї з трьох сил. Три великі цивілізаційні спільноти (мусуль­манський Схід, Захід і слов’янський світ), згідно з В. Соловйовим, є втіленням тієї чи іншої метафізичної сутності.

Мусульманська цивілізація, у якій повно виражає себе перша сила, на його думку, деградує, бо у релігії заперечується особиста свобода. Західна цивілізація є ареною другої сили. Там викривлені основні принципи християнства, домінує індивідуалізм, партикуляризм. Єв­ропа рухається до занепаду, втрати морального змісту життя. Призна­чення Росії В.С. Соловйов вбачав у тому, що вона може відіграти роль третьої, об’єднуючої сили, а це надасть розвитку людства безумовно­го змісту. Народ, який прийняв Одкровення вищого Божественного світу, має виступити посередником між ним і земним життям, а це вимагає великого самозречення. Якщо цього не відбудеться, світ очі­кує катастрофа, бо перші дві сили не здатні до творчості і цивілізацій­ні світи, в яких вони втілилися, вичерпали свої можливості.

У 80-х роках XIX ст. вчений сформулював другий варіант історіо­софської схеми, що мала лінійний характер, де чітко була висловлена ідея синтезу народів та церков. В ній вже ближче всього до ідеалу універсальної цивілізації стояла Західна Європа, у якій створювали­ся загальнолюдські цінності. Разом з тим, В.С. Соловйов залишив не­змінними принципи цивілізаційного аналізу. Він знову і знову звер­тався до пошуків метафізичної сутності цивілізації, висуваючи в якос­ті критерію здатність втілити в життя тенденцію до універсалізації (синтезу науки, філософії та релігії при визначальній ролі останньої). В. Соловйов розробив теорію еволюції, у якій не заперечував дійсних умов еволюціонізму, але доповнив їх ідеальними основами. Ця теорія увібрала в себе досягнення природознавства і дала їм пояснення з по­зицій релігійної філософії.

Світ, на думку В. Соловйова, проходить у своєму розвитку два ета­пи. Перший етап - це еволюція природи (до людини), а другий етап - історія (людська діяльність). На стадії еволюції природи створю­ються ступені і умови єдності світу. Таких ступенів п’ять: «царство мінеральне, царство рослинне, царство тваринне, царство людське і Царство Боже»), Кожне попереднє царство служить матеріалом для наступного, більш досконалого. А тому, що нижчий рівень не зникає, а поєднується із більш досконалою діяльністю, еволюція «не є лише процесом розвитку і вдосконалення, але й процесом збирання всес­віту». «Кожна поява нового типу буття є в певному розумінні нове творіння, але таке, яке менш за все може бути позначене як творін­ня з нічого, адже, по-перше, матеріальною основою для виникнення нового типу служить тип попередній, а по-друге, і власне позитив­ний зміст вищого типу не виникає з небуття, а, існуючи вічно, лише вступає у іншу сферу буття, у світ явищ. Умови явлення походять від еволюції природи; явлене - від Бога»¹³, - писав В. Соловйов. Він ро­зумів еволюцію природи як поступовий розвиток світової єдності, що є необхідною умовою для досягнення божественного добра. В. Со­ловйов відродив і модернізував релігійний підхід до вивчення циві­лізації, поєднавши християнську теологію з природничо-науковим і філософським еволюціонізмом. Ідею прогресу він перевів у релігійну площину і був переконаний, що історичний процес призведе до по­яви ідеальної людської цивілізації - вільної вселенської теократії. На його думку, досягнутий в процесі історичного розвитку моральний прогрес уже сам по собі зумовлює втілення в життя людським сус­пільством ідеалів абсолютного добра. Але в кінці життя В. Соловйов розчарувався в ідеї всесвітньої теократії і в існуванні прогресу та по­доланні зла добром у цьому світі.

Друга половина XIX ст. - це час розквіту позитивізму, під впливом ідей якого перебував видатний історик В .А. Ключевський (1841-1911). Він посідає особливе місце серед представників лінійно-стадіального підходу до вивчення цивілізації. Вчений підкреслював, що в історії немає і не може бути безперервного поступального процесу вдоско­налення. Тому, на його думку, доцільніше використовувати поняття «історичний рух». Він розглядав історичний процес як зміну різних форм людського «співжиття» чи «союзів», а серед баг атьох «сил», що рухають історію вперед, відводив велику роль діяльності творчої осо­бистості. Одним із критеріїв прогресу він вважав «поступове вивіль­нення особи з-під гніту маси».

В.О. Ключевський визнавав, що вивчення цивілізації - це особлива галузь історичного знання, відділяючи її від соціології. Цивілізацій- ний підхід можна реалізувати лише на рівні аналізу всесвітньої істо­рії в цілому. Обидва аспекти: загальний і локальний, цивілізаційний і соціологічний історик вважав взаємодоповнюючими і рівноцінни­ми. В.О. Ключевський намагався осмислити історію як єдиний про­цес, виявити її закономірності, взаємозв’язок подій, співвідношення всесвітнього і регіонального.

Характеризуючи сутність історичного процесу, він, як і інші при­бічники позитивізму, протиставляв свої концепції метафізичним кон­цепціям. Вони, на його думку, дивляться на історію «з точки зору, що лежить поза історичною галуззю, не охоплює її повністю... Наприк­лад, провидіння управляє не лише історичним процесом, воно пра­вить буттям взагалі», «абсолютний дух є чимось більш абстрактним, ніж людський дух, особистість доступна вивченню історика». Крім того, не всі історичні явища укладаються у метафізичні та телеоло­гічні теорії, а тому відтинаються як «непотрібні». Цим самим вчений розмежовував сфери історії та філософії історії, в яких панують «різні начала і різні методи вивчення», застерігаючи, що історику не варто виходити за межі поля історичного спостереження.

Всесвітній історичний процес постає у В.О. Ключсвського як «лан­цюг зіткнень, змін і перероджень» суспільного життя. Його розвиток спрямовує цілий комплекс рівноцінних сил, які мають різні сфери впливу: географічне середовище, фізична природа людини, діяльність особистості, суспільство, культурна спадщина, що передається з по­коління в покоління і т. ін. Історик був противником «моністичних» теорій (у тому числі державницької й марксистської) і, можливо тому суттєво збагатив уявлення про цивілізаційний процес. Згідно з його концепцією, цивілізаційний розвиток людства є багатовимірним, різ­нобічним, бо в ньому перетинаються й взаємодіють різні елементи, що і викликають в результаті історичний рух.

В.О. Ключевський не створив цілісної концепції історичного по­ступу людства, але у його праці «Методология русской истории» (1884-1885) висловлена геніальна здогадка про поєднання структур­но-функціонального аналізу соціальних союзів і інститутів та істори- ко-генетичного дослідження розвитку, переходу, переростання одного в інше на основі «історичної спадкоємності чи радикальної трансфор­мації». У дусі позитивістської орієнтації на принципи природничого знання вчений поставив питання про відмінності суб’єктивного мето­ду, який робить з історії засіб суспільного виховання, і методу об’єк­тивного, спрямованого на наукове пізнання минулого.

Погляди позитивістів поділяли видатні російські вчені П.Г. Вино­градов (1854-1925), М.І. Кареєв (1850-1931), І.В. Лучицький (1846- 1918), М.М. Ковалевський (1851-1916). Зокрема, М.І. Кареєв вважав, що в історії, як і в природі, все здійснюється закономірно, але разом з тим зазначав, що ці закономірності за своїм характером не є історичними, а психологічними і соціологічними. Він підкреслював, що і природу, й історію можливо пізнавати обома методами (генералі- зуючими й індивідуалізуючими). Разом з тим, Кареєв вбачав завдання історії не у відкритт і законів чи у прогнозуванні майбутнього, а в то­му, щоб вивчати окремі події минулого.

Варто зазначити, що велике значення для розвитку як російської історичної науки, так і зарубіжної мало вихід у світ фундаментально­го дослідження історика О.С. Лапно-Данилсвського (1863-1919) «Ме­тод ология истории», який вперше глибоко розглянув питання своє­рідності історичного пізнання, що й донині зберігають свою актуаль­ність. (Детальніше про цс йшлося у перших лекціях).

Українська наука теж увібрала новітні віяння європейської філо­софсько-історичної думки. Ідеї французького просвітництва (історія громадянського суспільства), німецького романтизму (принцип на­родності, поняття народного духу, народного характеру, ідея само­бутності), позитивізм з його культом природознавчої методології та інтересом до природничих наук - все це знаходило місце в арсеналі українських істориків XIX - першої третини XX ст. Видатним послі­довником німецької філософсько-історичної думки, її популяризато­ром в Україні був професор Харківського університету М.М. Лунін (1809-1844). Отримавши освіту у Німеччині, він був добре знайомий з працями Гегеля, Савіньї, Нібура, Ранке. Для нього історія людства (всесвітня історія) здійснювалася у духовній сфері.

З другої половини XIX ст. починається новий етап розвитку істо­ричної науки в Україні. Українські вчені (М.І. Костомаров, М.П. Дра- гоманов) роблять перші спроби концептуального обґрунтування влас­них поглядів на історію та історичний процес. У світогляді раннього періоду творчості М. Костомарова (1817-1885), видатного істори­ка, письменника, члена-кореспондента Петербурзької академії наук (1876) спостерігається поєднання ідей християнства і романтизму. У «Автобіографії» він так формулює своє кредо: «...Я задався дум­кою висунути на перший план народне життя в усіх його окремих видах...». Започаткований Костомаровим напрям українських істо­ричних досліджень отримав назву народницького. Вчений вважав, що основою духовного життя є почуття. «Почуття є основа усякого ви­явлення духу, що викликає думки і вчинки, є корінь морального бут­тя, Пізнати почуття людини - значити пізнати її приховане єство». Він підкреслював, що мета історії не в тому, щоб якнайдокладнішс змалювати зовнішнє життя, а в тому, щоб як слід зрозуміти, збагнути «психологію минувшини». Для цього потрібно поєднати працю істо­рика і етнографа. Поставивши метою історичної науки жигтя люд­ської громади, «етнограф має бути сучасним істориком, а історик в своїх працях повинен викладати стару етнографію».

Особливого значення М. Костомаров надавав глибокому вивченню пісенної творчості, яка є душею народу й свідчить і про внутрішній, і про зовнішній світ: «Об’єкти природи, що часто зустрічаються, цікав­лять уяву народу не тому лише, що око їх бачить раз у раз. Народ шу­кає в них життя, а не примар, хоче з ними зв’язатися не лише фізично, а й духовно. Кожне явище в природі не випадкове, а має свій закон, що його відкриває дух... в людині є таємне око, яке бачить, є таємний голос... Таке усвідомлення духовного у фізичному і є основа всього найкращого в мистецтві. Людина здатна любити лише дух; фізичне саме по собі неприступне для її серця»¹⁴.

Свої погляди на розвиток історичного процесу в Україні висловив М. Костомаров у ряді статей, зокрема у статті «Україна», де він дав за­гальний огляд української історії. Ці роботи мали велике значення для розвитку історіографії, адже усвідомлення минулого людства можли­ве лише через історичну індивідуальність окремих народів. Варто за­значити, що ще до виходу у світ творів В. Антоновича М. Костомаров використовував метод критичного вивчення документів, але він розу­мів завдання історичного дослідження ширше, ніж просто досягнення об’єктивного висвітлення історичних фактів.

На основі позитивізму базувалися погляди на історію та історич­ний процес М. Драгоманова (1841-1895), який був добре обізнаний з працями позитивістів (О. Конта, Г. Спенсера), а також з ідеями Гегеля, Маркса, Прудона. М. Драгоманов був одним із перших українських істориків, хто цікавився проблемами теорії історичного пізнання. У статті «Становище та завдання науки стародавньої історії» він звер­нув увагу на об’єктивність історичного пізнання, що на його думку, має позбавити істориків від упередженості у тлумаченні історичних фактів. Іншою вимогою до методу історичного пізнання була орієн­тація на метод природничих наук, що дасть можливість знайти чіткі критерії тлумачення історичних явищ. Такий метод взагалі має бути, на його думку, методом науки про суспільство або соціології. Отже, метод історії повинен служити пізнанню логічних зв’язків у ланцюгу історичних явищ. «Історія повинна дати такі ж точні узагальнення, які дають інші науки, математичні, фізико-хімічні і біологічні, тобто так звані закони¹⁵».

М. Драгоманов був прихильником плюралістичного світогляду, у якому поєднувалися лібералізм, еволюціонізм та конституціоналізм англійського типу. Він виходив із двох позицій в оцінці історичних явищ: ідеї суспільно-культурного прогресу, що займала центральне місце в найбільш поширених тоді філософських теоріях, і розумінні іс­торичного процесу як процесу універсального. Ідею прогресу М. Дра­гоманов ототожнював з ідеєю духовно-морального, економічного та політичного розвитку суспільства. На думку вченого, чим більше роз­винена суспільна організація в усіх цих відношеннях, тим вищий ща­бель проіресу може бути досягнутий. Стосовно українського історич­ного процесу, М. Драгоманов вважав, що мірилом прогресу був зв’язок України із Західною Європою, що від самих початків до кінця XVIII ст. Україна «творила складову частину Західної Європи». Вона проходила з нею найважливіші культурні рухи, незважаючи на складне географіч­не становище, що уповільнювало темпи її розвитку. Обгрунтовуючи думку про зв’язок України із Західною Європою як джерело прогресу першої Драгоманов зазначав, що історичний процес в Росії має пройти той самий політичний шлях, що і в країнах Західної Європи. Оцінюю­чи з точки зору прогресу й еволюції минуле українського народу, він розходився з ученими-народниками в оцінці багатьох моментів в істо­рії України. Щоправда, як зазначає відомий історик В. Потульницький, в останній праці Драгоманова «Старі хартії вольностей», учений ніве­лює ідею історичного прогресу щодо політичного життя держав і наро­дів і повертається до теорії історичного круговороту трьох політичних форм: аристократичної, монархічної і демократичної. М. Драгоманов визнавав, що найдемократичнішою державою Європи того часу була англійська конституційна монархія’⁶. Вчений аналізував історичні по­дії неодмінно на основі порівняння їх з історією інших країн і народів, з урахуванням європейської еволюції.

Послідовником позитивізму був ^видатний український історик Михайло Грушевський (1866-1934). Його цікавили досягнення фран­цузької соціологічної та німецької психологічної шкіл (праці О. Кон- та, Е. Дюркгейма, В. Вундта та ін.). Уже першу свою наукову роботу «Громадський рух на Вкраїні-Руси» він запланував як позитивістську ілюстрацію концепції «прогрес-регрес» у історичному плані еволю­ції. О. Пріцак підкреслює, що М. Грушевський у ранній період своєї творчості виступає не тільки як послідовник класичного позитивізму (О. Конта, Г. Спенсера), але і як прихильник еволюціоністично-біо- логічних поглядів Геккеля. Ідеєю еволюції пронизані практично всі праці історика.

Разом з тим, на історичні та політичні погляди вченого не міг не вплинути тодішній стан української, російської та польської історіогра­фії. Створюючи власну схему історії України у контексті загальноєвро­пейської історії, М. Грушевський поставив питання про необхідність критичного переосмислення пануючої схеми історії Східної Європи. Належне місце в загальній історії східного слов’янства вчений відво­дить кожній з трьох східнослов’янських народностей. Народницька ідеологія М. Грушевського визначила його особливий інтерес до цієї проблеми, і перш за все, до національного питання. Ідея народу як кри­терію історії об’єднувала всю наукову діяльність вченого. Національ­ність, на його думку, має бути основою для політичного, економічного і культурного розвитку, і правити за критерій для виведення схеми і пе­ріодизації історії України. Особливу увагу він приділяв дослідженню питання про український етнічний тип та його історичну еволюцію. «Так само відрізняється українська людність від найближчих сусідів прикметами антропологічними - в будові тіла, і психофізичними - в складі індивідуальної вдачі, у відносинах родинних і суспільних, в по­буті й культурі матеріальній і духовній»¹⁷. Український народ, на думку вченого, є окремою етнічно-культурною одиницею. М. Грушевський удосконалив існуючу до нього схему української історії, доповнив її фахово підібраним фактажем і створив працю на рівні світової науки. Великого значення надавалося також пошукам нових історичних фак­тів, що привело до різкого зростання кількості деталізованої історич­ної інформації. Як зазначав Р. Коллінгвуд, «...історична сумлінність (позитивістів) ототожнилася із безмежною скрупульозністю стосовно кожного і всякого окремого діла чи факту. Ідеал універсальної історії відкинуто вбік як марну мрію, а ідеалом історичної літератури стала монографія»¹⁸. Як і для інших позитивістів, так і для М. Грушевського факт був головним кумиром, який спрямовував думку.

Окремо слід зазначити, що вчений підсумував і дав оцінку до­свіду західноєвропейської науки у галузі «генетичної соціології». Перебуваючи в Парижі, М. Грушевський приділяв велику увагу со­ціологічним дослідженням, називав себе «істориком-соціологом», заз­начаючи, що «порівняльна соціологія та фольклор відкривають багаті перспективи духовної і соціальної еволюції, що поронила свої сліди в скостенілих пережитках давнього і сучасного побуту». У лекціях з генетичної соціології було сформульовано завдання соціологічно­го дослідження ранніх часів: «...На місце інтерпретації соціологічних фактів дорогою апріорних висновків з вічних і незмінних принципів людського пізнавання та мислення (висуненої особливо англійськи­ми соціологами другої половини XIX ст.), на чергу стає висвітлення еволюції самого пізнавання і мислення з фактів соціального розвитку дорогою індуктивною: студіями умов соціального життя, трактування інтелектуальних функцій як соціальних явищ, що можуть висвітлю­ватися і вияснитися тільки з соціальних таки фактів¹⁹». Він завжди наслідував головній настанові позитивістського дослідження: пошук закономірностей через об’єктивне відтворення фактів.

Соціологічно-історична концепція історика базувалася на теорії факторів. М. Грушевський виділяє три головні типи таких факторів: «біологічні», «економічні» та «психологічні» (вирішальне значення при цьому мали психологічні фактори як причини історичних явищ). Він ві­рив у позитивну (дослідну) науку про суспільство, паралельну до при­родничих наук зі своїми позитивними законами пізнання об’єктивної дійсності. «Коли б уявити українську історіографію періоду позитивіз­му, як діаграму у вигляді кола, то основний об’єм у цьому колі займають М. Грушевський та його школа. Як історик Грушевський був позитивіс­том національно-державницького напряму (у розумінні методології іс­торичної науки)», - зазначає український вчений Я. Дашкевич.

Творча спадщина М.С. Грушевського - це складова частина світо­вої історичної науки, у якій панівні позиції зберігав позитивістський світогляд. Підхід до історії як прогресивного та поступального роз­витку був важливою рисою позитивістського методу історичного до­слідження Грушевського.

Варто підкреслити, що позитивістський підхід до вивчення істо­ричного процесу мав великий вплив на історичну науку XX ст. Харак­терною рисою такого підходу був теоретико-пізнавальний оптимізм, віра в можливість засобами науки пізнати світ і змінити його. Голов­ним принципом історичного пізнання позитивісти вважали об’єктив­ність дослідження. Історичне знання все більше спеціалізується, вдо­сконалюється техніка дослідження, розвиваються допоміжні дисци­пліни. З’являються національні історичні журнали, які координували історичні дослідження: (у Німеччині - «Історичний журнал» (1859р.), у Франції - «Історичний огляд» (1876 р.), у Великобританії - «Англій­ський історичний огляд» (1886 р.), в Італії - «Італійський історичний журнал» (1884 р.), в Угорщині - журнал «Століття» (1867 р.), у Чехії - «Чеський Історичний Журнал» (1895 р.), у Польщі - «Kwartalnik Historyczny» (1887 р.), у Росії - «Научньїй Исторический Журнал» (1913 р.)²⁰. Ці видання були ареною теоретико-методологічних дис- кудій, знайомили істориків з досягненнями історіографічних шкіл різних країн. Разом з тим, позитивістський еволюціонізм не міг за­довольнити багатьох учених. Розгортається критика позитивістських концепцій. Вчені звертаються до проблеми класифікації наук і ви­явлення специфіки їх методів. Подальший розвиток гуманітарного знання, а згодом і поява культурної антропології дали змогу під іншим кутом зору подивитися на історичний процес. Народжувалася «нова історія» як критичний напрям історичної думки як по відношенню до марксизму, так і до позитивізму та неокантіанства.

ПРИМІТКИ

70. Тош Дж. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. - М., 2000. - С. 205-206.

²Там само. -С. 199-200.

³ Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичного історизму (XIX - початку XX ст.). - К., 2005. - С. 200-201.

⁴Коллінгвуд Р. Ідея історії. - К., 1996. - С. 189.

12. Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX века. - СПб., 2002. - С. 252.

13. Доусон К. Гїроірєсс и религия. - Брюссель, 1991. - С. 85.

14. Див. Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». - Тверь, 2001.

15. Там само. - С. 98.

16. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 1996. - С. 87-88.

17. Там само. - С. 89-90.

71. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического зна­ния. - М, 2004. - С. 202, 205.

17. Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичного історизму... С. 273.

18. Лосский Н.О. История русской философии. - М., 1991. - С. 140-141. ¹⁴Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992. - С. 151- 152.

^І5Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004. - С. 243-244.

16. ІІотульницький В.Ф. Україна і всесвітня історія: Історіософія світової та української історії ХУІІ-ХХ ст. - К, 2002, - С. 419-420.

17. Пріцак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. - Київ- Кембрідж, 1991. - С. 33.

¹⁸Коллінгвуд Р. Ідея історії... С.190.

19. Пріцак О. Вказ. праця. - С. 23-24.

20. Стельмах С. Вказ. праця. - С. 109-114.

ЛІТЕРАТУРА

19. Барг М.А. Категории и методы исторической науки. - М., 1984. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.

20. Драгоманов М.П. Чудацькі думки про українську національну справу \\ Драгоманов М.П. Вибране. - К., 1991.

21. Карсавин Л. Философия истории. - СПб., 1993.

22. Конт О. Основные законы социальной динамики или общая теория прогресса человечества \\ Философия истории: Антология. - М.,

23. 1995.

24. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. - М., 1994.

25. Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Тво­ри. -Т. 3.

26. Невлева И.М. История русской философии. - Харьков, 2003.

27. Нові перспективи історіописання / За ред. Пітера Берка. - К., 2004. Риккерт Г.Науки о природе и науки о культуре \\ Культурология. XX век. -М., 1995.

28. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 1996.

29. Пріцак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. Київ- Кембрідж, 1991.

30. Потульницький В.А. Україна і всесвітня історія. Історіософія світової та української історії ХУІІ-ХХ ст. - К., 2002.

31. Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичною історизму. XIX - початок XX ст. - К., 2005.

32. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992.

ЛЕКЦІЯ 4. ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ТА КУЛЬТУРНО- ІСТОРИЧНИЙ ПІДХОДИ ДО ВИВЧЕННЯ ІСТОРІЇ (ОСНОВНІ ІСТОРИЧНІ КОНЦЕПЦІЇ XX СТ.)

Перегляд позитивістських основ історичного пізнання. Критика позитивізму. Неопозитивізм. Теорія цивілізацій (концепції О. Шпен­глера, А. Тойнбі, П. Сорокіна). Питання єдності всесвітньої історії (К. Ясперс).

Ноосфсрна концепція В.І. Всрнадського - Тейяр де Шардена. Етно- історична концепція Л. Гумільова.

Розробка методологічних основ «нової історичної науки». (Шко­ла «Анналів». М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Дюбі, Ж.Ле Гофф). Методологічні пошуки в рамках марксистської парадигми. Відхід від формаційної схеми розвитку історичного процесу (праці В. Іллюшеч- кіна, А. Гуревича, Ю.В. Павленка, Н. Яковенко).

«Історія сьогодні повинна бути відкрита для всіх напрямків думки і гіпотез, висунутих іншими дисциплінами, які теж вивчають суспільство, а її методи, так як і способи постановки питань, повинні бути значною мірою оновлені».

(М. Емар)

У XX ст. історична наука увійшла з позитивістським досвідом і від­штовхуючись від нього, адже його значення для практики історичної науки незаперечне. Позитивізму XIX ст. була притаманна впевненість у можливості пізнання законів не лише природи, а й суспільства. По­зитивісти виходили з концепції прогресу у розвитку суспільства, яке вони розглядали як соціальний організм. Відтак, узагальнення досві­ду історичного процесу, на їх думку, дасть змогу зрозуміти закладе­ний у ньому смисл, а також прогнозувати майбутнє. Адже якщо ме­тоди науки дозволяють розкрити таємниці природи, то можливо з їх допомогою можна буде осягнути суспільство і культуру. Висока про­фесійна самооцінка істориків XIX ст. базувалась на виробленні ни­ми жорстких правил виявлення і критики першоджерел. З того часу, зазначає англійський історик Дж. Тош, установлені ними канони за­лишаються «керівництвом до дії», а вся споруда сучасного наукового знання заснована на ретельній оцінці оригінальних документів. Проте твердження, що роль історика є другорядною поряд з досліджуваними ним фактами все більше піддавалася сумніву. Загострилося обгово­рення проблеми про історію як науку, про спільне і відмінне у історич­ному та природничому пізнанні. Науковий пошук спрямовувався на обґрунтування науково-теоретичних основ історичної науки шляхом розробки «індивідуалізуючого методу» (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт) та формування принципів методологічного плюралізму (М. Вебер).

Далеко не всі історики та філософи поділяли науковий оптимізм позитивістського підходу до історичного процесу. Критичне ставлен­ня до позитивізму послідовно простежується уже у працях видатних неокантіанців - В. Віндельбанда (1848-1915), Г. Ріккерта (1863-1936), Е. Мейера (1855-1930) та М. Вебера (1864-1920), які в центр уваги по­ставили питання про природу і методи історичного пізнання, перегля­нувши основні пізнавальні та методологічні положення, що доміну­вали у позитивізмі. Було зроблено спроби ствердити ідею відмінності історичного пізнання від природничого, захистивши науковий статус історії. Зокрема, Віндельбанд висловив твердження, що історія і природнича наука - це дві різні речі, кожна зі своїм влас­ним методом (природознавство - номотетична наука про загальне, а історія - ідеографічна наука про індивідуальне). Цим завданням наук відповідають і два різних види мислення - ге нєралізуюче та індивідуалізуюче. Одне панує у природознавстві, а інше - в історії, - зазначав німецький філософ Ріккерт. На його думку ідеогра­фічна історія ніколи не може стати систематизуючою наукою: вона противиться не лише пошукам законів, але і систематизації взагалі. Відтак завданням природознавства було формулювання загальних за­конів, а завданням історії - опис індивідуальних фактів. Особливого значення Ріккерт надавав ціннісному підходу в історичному пізнанні.

З послідовною критикою позитивістських поглядів виступив та­кой німецький історик Е. Мейер, який вважав, що досліджуючи істо­ричний процес, не можна усувати три важливі фактори: випадковість, вільну волю та ідеї людей. На його думку істинним предметом історії є подія, факт; історичних законів не існує, а випадок і вільна воля не можуть бути усунені з історії без порушення самої її сутності.

Із запереченням такого різкого протиставлення наук про природу і наук про культуру виступив видатний німецький мислитель Макс Вебер, який лише частково поділяв теоретичні положення Ріккерта. Він вважав, що самі історики, бажаючи обґрунтувати специфіку істо­ричного пізнання, сприяли утвердженню думки, що історичне дослід­ження є якісно відмінним від наукової роботи. Але історична наука, за Вебером, є теоретичною і навіть номотетичною. Теоретичний метод «історичного пізнання» Вебера полягав в утворенні поняття «ідеаль­ний тип», який не має реального характеру і конструюється шляхом узагальнення певних значимих аспектів дійсності та використовуєть­ся як понятійний засіб для відтворення історичних або соціальних процесів. Веберівський «ідеальний тип» виступає у пізнавальному процесі як наукова модель, яка не схематизує історичний матеріал, а навпаки, залежно від цього матеріалу може видозмінюватися. «Іде­альний тип» як «конструкція міркувань» передбачає можливість існу­вання інших гіпотетичних конструкцій, наукових моделей того само­го історичного явища, відтак і різноманітність підходів до вивчення реальності. Цим було зроблено великий внесок в основи теорії істо­ричного пізнання (історичної епістемології).

М. Вебер намагався відхилити визнання неухильності жорстких історичних законів, так само як і узагальнюючі концепції марксизму, еволюціонізму, дарвінізму та ін. Він змінив традиційні уявлення про прямолінійний прогрес, в якому вбачав соціокультурну еволюцію. Йому був притаманний підхід до історії з позицій багатовимірного аналізу. Вебер надав великого значення ідеологічному фактору: «... картини світу, що створюються ідеями, дуже часто, ніби стрілки, ви­значають шляхи, за якими динаміка інтересів рухає дію далі». Отже, нове розуміння предмета історичного пізнання спиралося на нові ме­тодологічні принципи.

До перегляду позитивістських основ історичного знання зверну­лися також такі видатні мислителі XX ст., як Б. Кроче (1866-1952) і Р. Коллінгвуд (1888-1943). Італійський історик і філософ Б. Кроче ре­абілітував самостійність історії, її право проводити дослідження інак­ше, ніж це здійснюється у природничих науках чи філософії. На його думку всяка історія є історією сучасною, адже історія - це самопіз­нання людського духу. Історія не міститься у книжках чи документах, а живе як теперішнє заняття у душі історика, коли він критикує чи тлумачить ці документи, а відтак заново переживає для самого себе ті стани духу, що їх він досліджує. Пояснення причин подій Кроче вбачає у процесі думки, а не в зовнішніх чинниках (Бог чи закон), що було притаманно концепціям позитивізму, марксизму.

Під впливом ідей Б. Кроче перебував видатний британський іс­торик, філософ Р. Коллінгвуд, який у своїй найвідомішій праці «Ідея історії» стверджував, що вся історія - це історія думки. «Сукупність людської думки чи духовної діяльності є спільним набутком, і чи не всі операції, які ми виконуємо нашим розумом, - це ті операції, вміння робити які ми перейняли від інших, хто вже вмів їх робити... Історич­ний процес сам собою є процесом думки, й він існує лише остільки, оскільки розуми, які є його частинами, себе його частинами усвідом­люють»¹. Він вважав, що історичне пізнання не залежить від авторите­ту. Історик може заново відкрити те, що було забуто, він завжди заново досліджує факти, що досліджувалися раніше. Його висновки - це його особисте судження. Коллінгвуд наголошував, що в силу змін методів дослідження «кожне нове покоління повинно переписувати історію по-своєму... Історія - потік, у який не можна вступити двічі...», адже коли історик знову звертається до проблеми, якою займався раніше, виявляється, що сама проблема вже змінилася. Вражають хроноло­гічні рамки праці Коллінгвуда (від Геродота до позитивізму), в якій проблема пізнання у осягненні історії є центральною. Автор постійно наголошує, що історія потрібна для самопізнання людства.

У СІЛА 20-3 0-х рр. XX ст. вагомі позиції займали критики позити­візму, які акцентували увагу на відносності історичного знання. Вче­ні Ч. Бірд та К. Беккер підкреслювали особистий вплив історика на результати його досліджень, на неможливість об’єктивного пізнання минулого. «Історія як думка, а не як дійсність, документ чи спеціальне знання - ось що реально означає термін «історія» у його найширшому і всеосяжному смислі», — підкреслював Бірд («кожен сам собі істо­рик»). Отже, як він вважав, природа історичного знання суб’єктивна.

Одним із важливих методологічних напрямків зарубіжної історіо­графії (з 20-х рр. XX ст.) став неопозитивізм (логічний позитивізм). Його ідеї викладено у праці Л. Вітгенштейна (1889-1951) «Логіко-фі- лософський трактат». У ній простежується еволюція позитивізму від обґрунтування наукового знання до аналізу мови, висловів людини, з яких виводиться сутність світу і самої людини, а також встановлю­ється процедура верифікації (перевірки) висловлювань. Неопозити­вісті! зосереджували увагу на порівняльному соціологічному вивчен­ні окремих культур і народів, повторюваності окремих основних еле­ментів та стадій у суспільно-історичному процесі.

Неопозитивізм вступає до нового етапу свого розвитку (кінець 50-х- початок 60-х рр. XX ст.) - постпозитивізму. Біля витоків пост- позитивізму стоїть визначний філософ Карл Попер (1902-1994), який зробив спробу подолати труднощі, що виникли у логічному позити­візмі. У передмові до праці «Злиденність історицизму» Попер пише: «Хід людської історії великою мірою залежить від розвитку людсько­го знання. Користуючись раціональними чи науковими методами, ми не можемо передбачити майбутній розвиток наших наукових знань. Таким чином, ми не можемо передректи майбутній хід людської іс­торії. Це означає, що ми повинні заперечити можливість теоретичної історії». Він захищає свою думку про тс, що пізнати історичний роз­виток можна за допомогою методу природничих наук, жодні методи історичних наук тут безсилі. Ніяка теорія - навіть та, що пройшла най суворіш і випробування, не може вважатися доведеною остаточ­но: в будь-який час вона може бути замінена іншою, більш ефектив­ною теорією. «Якщо ми розглядаємо історичні науки в світлі нашого порівняння їх з теоретичними науками, то побачимо, що відсутність з їх боку інтересу до універсальних законів ставить їх у скрутне ста­новище... Не може бути історії без кута зору - як і природничі науки, історія повинна бути селективною, аби не бути затопленою повінню зайвих і не пов’язаних між собою фактів. Єдиний вихід із цих труд­нощів - цс свідомо вводити наперед визначений селективний кут зо­ру в історію: тобто писати таку історію, яка цікавить нас... Такі се­лективні підходи при вивченні історії виконують функції, що деяким чином аналогічні до функції теорії в науці»². Але, на думку Попера, ці «кути зору» не можна перевірити, тому їх можна назвати історич­ною інтерпретацією.

Концепція Попера суперечлива, але його думки про роль пізнання суб’єктивного світу людини становлять значний інтерес.

Таким чином, неопозитивісти наполягали на єдності наукового знання, а відтак «історія, як і всяка емпірична наука збирає факти не для того, щоб установлювати закони, а використовує закони, щоб по­яснити факти».

На відміну від підходів, що були зазначені вище, у першій полови­ні XX ст. сформувалося інше бачення історії та історичного процесу. Лінеарне трактування історії, що базувалося на уявленні про рух люд­ства від простого до складного, від нижчого до вищого з наступним зростанням вдосконалення суспільства на основі прогресу не задо­вольняло вчених, які репрезентують світову цивілізаційну думку.

Нові методи історичного пізнання були запропоновані О. Шпен­глером (1880-1936) у праці «Присмерки Європи» (1918-1922), що стала сенсацією у тодішньому світі. Шпенглер апелює до емоційної, чуттєвої сфери людини, щоб осмислити можливий майбутній апо­каліпсис Європи. І хоч англійський історик О. Коллінгвуд назвав цю працю «поверненням до позитивізму», не можна не визнати того, що в ній, як і раніше у праці М.Я. Данилевського, зроблено спробу подолати європоцентризм через визнання рівноцінності всіх куль­тур. Шпенглер, виявивши глибокі знання всіх історичних епох, роз­винув ідею культурно-історичних циклів у поєднанні з принципом дискретності локальних культур. Він заперечував концепцію єдино­го «всесвітньо-історичного процесу, єдину лінію еволюції людства, наголошуючи на «феномені безлічі могутніх культур, що з первіс­ною силою виростають із того ґрунту, що їх породив», які саме і творять історію.

Культура, як її розуміє Шпенглер, це модель пояснення світу. Куль­туру він тлумачить як організм, що з необхідністю проходить етапи народження, дитинства, змужніння, зрілості, старіння і смерті. Він має внутрішню єдність, відособлений від інших у часі і просторі, не­доступний для інших культур. Культура як організм, вичерпавши се­бе, гине, трансформуючись у цивілізацію.

О. Шпенглер виокремив вісім культур всесвітньо-історичного масштабу: єгипетську, індійську, вавилонську, китайську, «агнюлон- ську» (греко-римську), магічну (візантійсько-арабську), фаустівську (західноєвропейську), та культуру майя. Морфологічне розуміння культур він зводив до того, що ці культури, які подібні до рослин і тварин, належать до живої природи. Х.Л. Борхес назвав такий підхід «біологічною концепцією історії».

Цикл розвитку культури від міфосимволічної форми до кінцевої, цивілізаційної фази триває, на думку О. Шпенглера, приблизно 1000 років. Для нього «цивілізація є завершення... Вона - неминучий кі­нець; до нього приходять із глибокою внутрішньою необхідністю всі культури». Вчений вважав, що розквіт західноєвропейської культу­ри завершився, адже вона вступила у фазу цивілізації і вже не може дати нічого оригінального ні в галузі духу, ні в галузі культури. Від апокаліпсису може порятувати лише тверезий погляд на світобудо­ву, а тому потрібно змусити людей усвідомити значимість і своєрід­ність усіх великих культур, що існували на Землі. Адже кожна куль­тура створює історичні феномени - символи своєї душі, вона сприяє загальному розвитку людства. Шпенглер розвивав ідею про пробу­дження душі культури, яка пройшовши свій цикл, поринає у вічність. «Культура зароджується в той момент, коли із первіснодушевного стану вічно-дитинного людства пробуджується і виділяється велика Душа... Вона розквітає на ґрунті строго обмеженої місцевості, до якої вона і залишається прив’язаною, подібно до рослини. Культура поми рає після того, як ця душа найповніше реалізує свої можливості...»³

Отже, людство не можна трактувати як єдине ціле, а в історії немає єдиної мсти чи певної спрямованості.

На думку російських вчених (Л.П. Рентної, В.В. Зверєвої, М.Ю. ГІа- рамонової) методологія Шпенглера була призначена не для рекон­струкції образу минулого, а для створення картини майбутнього. Осягнути історію він бажав задля розуміння долі західної цивілізації в критичний момент її існування. Заперечення науковості історії вті­люється вченим у запереченні причинності у світі історії⁴.

Висунута О. Шпенглером концепція всесвітньої історії як генези­су, розвитку, занепаду і загибелі окремих культур (цивілізацій) мала вплив на видатного англійського вченого Арнольда Джозсфа Тойнбі (1899-1975), автора 12-томної праці «Дослідження історії». Він був почесним доктором Оксфордського, Бірмінгемського, Прінстонського університетів, професором історії міжнародних відносин у Лондон­ському університеті і директором Королівського інституту міжнарод­них відносин, членом Британської Академії наук. А. Тойнбі виявив універсалістський підхід до історії, який дозволив оглянути весь її ча­совий простір, «прослідкувати всю течію ріки».

На відміну від Шпенглера, у концепції Тойнбі цивілізація не має негативного забарвлення і тотожна культурі. Концепція єдиної циві­лізації, на його думку, хибна. Світ багатоманітний і його не можна уніфікувати.

Переосмислюючи весь суспільно-історичний розвиток людства в дусі кругообігу локальних цивілізацій, він спочатку виділяє 21 циві­лізацію: єгипетську, андську, давньокитайську, мінойську, шумерську, майянську, юкатанську, мексиканську, хеттську, сирійську, вавилон­ську, іранську, арабську, далекосхідну (китайська частина), далекос­хідну (корейсько-японська частина), індуїстську, індську, еллінську, православно-візантійську, православно-руську, західну. Пізніше він залишив їх 12, а надалі - 5 (далекосхідну, індуїстську, ісламську, за­хідну і східно-християнську).

Якщо у Шпенглера культури (цивілізації) циклічні і не пов’язані між собою, то Тойнбі встановлює материнсько-дочірні взаємини у більшості своїх суспільств-цивілізацій. Відкинувши біологізм Шпен­глера, вчений акцентував увагу на свободі вибору людини. Адже лише в останні п’ять-шість тисяч років люди знайшли внутрішні сили реа­гувати на виклики природи. Щоб цивілізація відбулася, повинен діяти механізм взаємодії «виклику» і «відгуку». Він називає п’ять ступенів виклику: 1) суворий клімат; 2) нові землі; 3) удар; 4) тиск; 5) гноблен­ня. Цивілізація, підкреслює Тойнбі, виникає тоді, коли перед людьми постас завдання («виклику»), який вимагає для свого вирішення осо бливих зусиль («відгуку»). Але виклик не може бути досить сильним, бо тоді з’явиться загроза загибелі. Не може він бути і дуже слабким, бо тоді не викличе достатньої відповіді. В цьому А. Тойнбі вбачає діш «закону золотої середини». Виклик-і-Відповідь - один з важливих механізмів розвитку цивілізацій, поряд із механізмом Відходу-і-По- вернення. Цей ритм становить процес зростання: буває потрібно віді ­йти, відступити, щоб накопичити сили і здатності цілого суспільства, окремих особистостей внутрішньо змінитися, і потім з новими сила­ми відповісти на кинутий виклик.

Період зростання за Тойнбі є своєрідним золотим століттям в історії цивілізацій, адже саме в цей час суспільство внутрішньо єдине. Сутність росту цивілізацій, вважає автор, не в розвитку про­дуктивних сил. «Немає ніякої відповідності між ростом техніки і прогресом цивілізації», - зазначає він. Головне полягає «в процесі самовизначення цивілізації, коли виклики із зовнішнього середо­вища переходять всередину її самої з області матеріальної в область духовну». Кожна цивілізація в процесі росту розкриває свою «ду­шу», свою особливість, яка її визначає - естетичну у еллінської, релігійну у індійської, науково-технічну у західної і т. ін. Розвиток культури визначається не завоюваннями та зовнішнім блиском, а «витонченістю і досконалістю».

А. Тойнбі звертає увагу не лише на подразники-виклики природи, а й на ті, що пов’язані з діяльністю людей, та подразники, викликані постійним тиском (це - стимул ударів, стимул ущемлення). На йо­го думку, цивілізації породжуються і розвиваються труднощами, а не сприятливими обставинами. Здійснивши історичний аналіз розвитку Венеції та Голландії, А. Тойнбі виявив елементи «компенсацій» труд­нощів. «Могутній виклик кидало Венеції та Голландії море. Однак крім стимулюючого впливу, море давало також і захист від посягань сусідів. Венеція, ізольована лагунами, була вільна від іноземної інтер­венції майже тисячу років»⁵.

Згідно з Тойнбі, причини загибелі цивілізацій полягають у тому, іцо відбувається занепад творчих сил меншості; послаблюється до­бровільне наслідування з боку більшості; втрачається соціальна єд­ність суспільства як наслідок двох перших причин. Фаза занепаду ци­вілізації розпадається на три підфази: надлом цивілізації, її розклад та зникнення. Розкол входить у душу і тіло цивілізації в період відчу- дження більшості від меншості. Вихід з такого стану лише один - від­родження релігії. Тойнбі вважає, що історією править Божественна поля, до розуміння якої можна наблизитися шляхом інтуїції. В рамках Божественного плану носієм прогресу є творчість окремих особис­тостей.

Концепція А. Тойнбі не є ідеальною і бездоганною. Але ніхто до нього не надавав такого значення поняттю «цивілізаці я»⁶ і так детально не розробив його. Його теорія «викликів-і-відгуків» стала спробою пояснення механізму розвитку цивілізацій. Лише суспіль­ства, що зустрічають опір на своєму шляху і знаходять сили для його подолання, набувають здатності постійно рухатися вперед. Наприкін­ці життя головним в історії для нього стає рух у напрямку створення єдиної всесвітньої макроцивілізації, в той час як на початку творчого шляху А. Тойнбі був у цілому близьким до шпенглерівського цикліз- му. Після Другої світової війни історія людства дедалі більше усві­домлюється ним як єдиний процес. Він наголошував, що доля окре­мих спільнот залежить від самих людей, вільних у своєму виборі. В атомний вік людство має зробити останній вибір - «знищити себе або об’єднатися уперше в історії у всесвітньому масштабі».

Теорію Тойнбі критикував Л. Февр, який зазначав, що «життя не можна піймати в сітку 21 цивілізації», як не можна «пробувати від­крити двері всіх цивілізацій одним ключем», а П. Сорокін, вказуючи на спрощений підхід Тойнбі до історії цивілізацій, сформулював те­орію суперсистем культури, яка має велике значення для розуміння соціокультурного розвитку людства.

П.О. Сорокін (І889-1968) - філософ, соціолог, один із творців тео­рії соціальної стратифікації і соціальної мобільності. Покинувши Ро­сію в 1920 році, в 1930 році прийняв громадянство США, створив соціологічний факультет Гарвардського університету. У працях «Со- ціокультурна і культурна динаміка», «Суспільство, культура і особис­тість», «Криза нашого століття», «Людина, цивілізація, суспільство» та ін. викладені положення його концепції всесвітньо-історичного розвитку культури людства. Він підкреслював, що історичний про­цес - це результат циклічного розвитку основних типів культур. Кож­на велика культура - не просто сума явищ, а єдність, всі складові якої виражають одну і головну цінність. Наприклад, середньовічна культу­ра серед всіх інших цінностей передала фундаментальний принцип християнства - ідею богослов’я. Архітектура й скульптура середніх віків стали «Біблією в камені». Живопис, музика, література були пронизані християнською вірою в Бога. Таку культуру, засновану на принципі иадчуттєвості, Сорокін назвав ідеаціональною культурою. На його думку, немає єдиного закону, згідно з яким кожна культура

проходила б стадії дитинства, зрілості та смерті. Культурний цикл ви­значається послідовною зміною трьох загальних типових фаз: ідеаці- ональної, коли основна справжня реальність с Бог та сакральний план Буття; ідеалістичної - основний принцип якої був частково релігій­ним, а частково світським; чуттєвої - світської та утилітарної. Ці три основні фази (типи культури) і лежать в основі суперсистсми. Вони послідовно домінують не лише в західній культурі останнього тися­чоліття, а й відкриваються в історії вавилонської, єгипетської, греко- римської, індуїстської, китайської та інших культур. Він зазначав, що західний світ з X до XX ст. пройшов усі три фази, і його сучасна куль­тура полягає в руйнуванні переважаючої в євро-американській куль­турі чуттєвої системи. Але за розпадом базових форм західної культу­ри і суспільства прийде нова культурна інтеграція, вважав вчений. Як зміна одного способу життя на інший не означає смерті людини, так і заміна однієї фундаментальної форми культури на іншу не веде до загибелі суспільства. Між культурами немає чітких бар’єрів і вони пе­реходять одна в іншу, певна ж єдність історичного процесу зберігаєть­ся. Культурну систему Г1. Сорокін розглядав як вихідний і вирішаль­ний чинник соціального розвитку. «Саме культурний фактор, - писав він, - здійснює визначальний вплив на появу, існування і структуру соціальних груп (систем), а не навпаки».

П. Сорокін відкидав концепцію локального розвитку культур і від­стоював принцип історичного круговороту супсрсистем. Він підкрес­лював, що культури різних народів взаємопов’язані. Вчений розгля­дав культурні явища як «різні частини одного і того ж неподільного соціокультурного світу», підкреслюючи, що кожне суспільство мож­на описати лише через призму притаманної йому «системи значення норми-цінностей», яка проявляється як культурна якість⁷. Приховані в індивідах і суспільствах якості виявляються у всіх досягненнях люд­ської цивілізації. Для нього реальний-світ - це єдність соціального і культурного, причому єдність діалектична, в якій домінують культур­ні цінності.

Усвідомлення духовного змісту історичного розвитку (з приділєн- ням особливої уваги зростанню самосвідомості людини) було прита­манне німецькому філософу Карлу Ясперсу (1883-1969). Новою іде­єю, внесеною ним у розуміння історичного процесу, виступає концеп­ція «осьового часу» - певного смислового ядра історії людства.

«Осьовий час» (VIII - II ст. до н.е.) - це період, коли в різних ре­гіонах Старого Світу одночасно діяли релігійно-філософські «вчи­телі людства», які внесли у свідомість свого народу орієнтацію на

духовні проблеми буття. Міфологічна, архаїчна картина світу стала змінюватися картиною світу великих релігій - зороастризму, буддиз­му, іудаїзму, а пізніше християнства. Криза старої міфологічної кон­цепції звільняла місце не лише для нових релігійних уявлень, але і для нової самосвідомості. (У Китаї тоді творили Конфуцій і Лао- цзи, формувалися всі напрями китайської філософії; в Індії з’явилися Упанішади, проповідував Будда; в Ірані Заратустра говорив про світ, в якому постійно іде боротьба добра із злом. У Палестині виступали пророки - Ілія, Ісайя, Ієрсмія та ін. У Греції творив Гомер. Це був час філософів Парменіда, Геракліта, Платона, Фукідіда та Архімсда). У цей проміжок часу виникли паралельно у Китаї, Індії, Персії, Палес­тині та Греції духовні рухи, що сформували той тип людини, який за Ясперсом, існує й дотепер. Основне відкриття К. Яспсрса полягає у тому, що він показав принципові зрушення, які відбулися в І тис. до н.е. в духовній культурі всіх великих тогочасних цивілізацій Старого Світу, завдяки чому вони розкрилися як певний щабель у розвитку людства в цілому, як певна спільна доба, протягом якої людство залу­чається до вищих духовних цінностей. «Осьовий час» -- час перево­роту, час духовного народження сучасної людини, коли у п’яти окре­мих світових культурах давнини - грецькій, юдейській, іранській, ін­дійській та китайський відбулося відкриття особистості.

К. Ясперс вважав, що історичний процес обмежений початком і кінцем, а всередині цих рамок історія поділяється на чотири великі періоди: доісторія, давні культури, період «осьового часу» і «вік тех­ніки», розквіт якого припадає на наш час.

Загальна ясперівська схема світової історії має такий вигляд: пер­ший «зріз» - виникнення мов, винахід знарядь праці, добування вог­ню та його використання; другий - формування високих культур у Єгипті, Месопотамії, Індії і пізніше в Китаї в У-ІІІ тис. до н.е.; третій - закладення духовних основ людства в УІІІ-ІІ ст. до н.е., одночасно і незалежно одна від одної в Китаї, Індії, Персії, Палестині, Греції; четвертий - підготовлене в Європі з кінця середньовіччя народження науково-технічної ери, яка поширюється в ХУП ст., набирає вссохо- плюючого характеру з кінця XVIII ст. і отримує стрімкий розвиток у XX ст.

Таким чином, на противагу концепціям культурних циклів (Шпен­глер), локальних цивілізацій (Тойнбі), Карл Ясперс вважав, що люд­ство має єдині витоки і єдиний шлях розвитку. В полеміці зі Шпен­глером Ясперс наполягав на єдності світового історичного процесу, а в полеміці з марксизмом - на пріоритеті духовної, а не економічної його складової. Він звертався до лінійної схеми історії, акцентуючи увагу на тому, що її історична «вісь» повинна мати значення для всьо го людства, тоді як «явище Христа є вагомішим для християн». «Вісі, світової історії» -- час великих духовних рухів, поява вогнищ духо­вного життя паралельно в різних, далеких одна від одної культурах «Осьовий час» - масштаб, що дає нам змогу бачити історичне значен ня окремих народів для людства в цілому.

Отже, історія як людська реальність визначається найбільшою мі рою чинниками духовними. Справжній зв’язок між народами - ду­ховний, а не родовий. Людина - істота, яка творить і осягає історію. Змістом людської діяльності, передусім духовної, є пошук свого шля­ху серед безлічі відкритих можливостей. Історія замкнута між витока­ми і метою, в ній діє ідея єдності, єдності всесвітньої історії.

Проблеми не лише історичного минулого, а й питання про майбутні перспективи розвитку людства, осмислення взаємовідносин людини і природи хвилювали вчених - представників «російського космізму». Досягнення в галузі природничих наук сприяли створенню системи антропокосмізму, в якій природно-історична й соціально-гуманітарна тенденції розвитку науки гармонійно зливалися в єдине ціле. Одним із її творців був Володимир Іванович Вернадський (1863-1945) - ви­датний природознавець і мислитель-гуманіст, мінералог, історик при­родознавства, основоположник біогеохімії (академік, президент АІІ УРСР з 1919-1921). У творчості В. Вернадського знайшли вираз різні напрямки наукових знань. Він був знайомий з вченням Канта, Гегеля, еволюціоністськими міркуваннями Г. Спенсера, теорією А. Ейнштей­на. Вернадському належить обґрунтування ідеї єднання людини й природи, їх спільного взаємопов’язаного розвитку. Людина і життя на Землі вивчалися ним як результат космічної еволюції. Він звернув увагу на те, що з кожним столітгям посилюється вплив людини на оточуючий світ. Вчений відстоював принцип не лише прямого, а і зво­ротного зв’язку між людиною і космосом. У його концепції переходу біосфери в ноосферу представлена схема світу, що розвивається як спільна еволюція природного і соціокультурного на основі розумної діяльності людини.

В науково-філософських пошуках В. Вернадського чільне місце займає ідея про те, що планета вступає в новий етап свого розвитку, на якому визначальну роль буде відігравати людина розумна, носій сили небаченого масштабу, а також про ноосферну стадію біосфе­ри і розширення наукової свідомості у світі. В. Вернадський зробив спробу зрозуміти місце людини в загальному ході еволюції живої природи і світу в цілому. Аналізуючи вплив соціальної діяльнос­ті людства на космопланетарне оточення, він виявив взаємозв’язок природних і соціально-історичних процесів, залежність живої речо­вини планети від цілеспрямованої діяльності людини, яка постій­но зростає (в ході наукових і технічних революцій). До основних соціально-природничих передумов переходу біосфери в ноосферу В.І. Вернадський відносить: охоплення світовою історією всієї зем­ної кулі і перетворення людства в єдине ціле; появу нових усеосяж­них засобів зв’язку й обміну; відкриття нових джерел енергії; підне­сення добробуту людей.

Ноосфера - планетарно-космічний простір, який змінює соціаль­на цілеспрямована діяльність людини, це цілісна система, яка вклю­чає людство, виробництво й природу. Створюючи планетарне вчення про ноосферу, В. Вернадський був глибоко переконаний, що «людина вперше реально зрозуміла, що вона житель планети Земля і повинна мислити і діяти в планетарному аспекті». Він вважав, що ноосфер- ний напрямок обрано еволюцією, глибинними законами розвитку сві­ту. Заслуга В.І. Вернадського полягає в зиму, що він подолав рамки геоцентричного природознавства, і заклав основи наукового косміч­ного світогляду. Наукова картина світу, яка склалася в рамках нового природознавства, актуалізувала питання про місце людини в безмеж­ному світі. Вернадський зазначав, що створення ноосфери є природ­ним явищем, більш глибоким і могутнім у своїй основі, ніж історія людства. Воно вимагає усвідомлення людством себе як єдиного ці­лого. Його діяльність і є головним фактором космічної еволюції. За­роджуючись на нашій планеті, ноосфера має тенденцію до постійно­го розширення, поступово перетворюючись у найістотніший момент космічного життя.

Подальший розвиток ідея історії людства як ланки космічної ево­люції знаходить у релігійно-філософській концепції французького вченого П. Тейяр де Шардена (1881-1955), який був знайомий з ідея­ми В.І. Вернадського. Обидва вчені зробили багато для поглиблення поняття «ноосфера», яке ввів ще на початку 20-х років XX ст. фран­цузький учений Е. Леруа, і виходили з того, що людство, озброєне на­уковою думкою, стає провідною силою, яка буде визначати еволюцію нашої планети.

Тейяр де Шарден розглядав космогенез, становлення світобудови через призму його руху до людської свідомості. Саме людина з при­таманною їй духовністю, і є «завчасно запланованим результатом ево­люції космічного цілого». Еволюція Всесвіту постає в його концепції розкриттям глибинних сил буття, що мають сакральну основу і духо­вне начало, яке «розлите» в Універсумі і спрямовує його розвиток. Роз­криття цих сил проходить через такі періоди, як переджиття, життя, думка та майбутнє наджиття, в межах кожного з яких виділяються (відповідно до даних космології, геології, палеонтології, археоло­гії, історії, тощо) свої підстапи. На думку Ю. Павленка, методологія шарденівського моделювання всесвітньої еволюції принципово від­мінна від традиційних еволюціоністських схем і полягає в тому, що Шарден повсюдно вбачав полілінійність розвитку, наявність пучків можливих напрямків подальшого руху на кожній із стадій розвитку живої та соціально-розумної сфер - біосфери та ноосфери. Така по­лілінійність розвитку виступає важливим принципом осмислення космічної, планетарної та загальнолюдської історії, яка тлумачиться у новому, незвичному для більшості істориків та суспільствознав­ців масштабі⁸.

Шарден зазначав, що великі зрушення, що відбулися у Західній Європі (ХУІ-ХУІІІ ст.), настільки змінили Землю, що перетворили людство на соціокультурну надсистему. На кінець XVIII ст. народи Європи, залучені до культурної спадщини Середземномор’я, досягай великих успіхів у технологічній, економічній, соціальній та науковій сферах і вийшли на новий щабель розвитку. Людство вперше реально об’єднується, гілки зближуються, формується його колективний ро­зум. Земля вгортається єдиною оболонкою, яка мислить, а саме - но­осферою. Еволюція світобудови «замкнена в нього на проблему лю­дини». Учений шукав духовне начало в розвитку Всесвіту, вважаючи, що індивідуальний розвиток людини невіддільний від Бога.

Шарден великого значення надавав «пробудженню» історичної свідомості людини, адже кожна людина має усвідомлювати, що єд­ність думок усього людства є спрямовуючою і визначальною силою еволюції суспільства. «Подібне почуття існувало не завжди, воно по стає лише в сучасну епоху, і, тим не менше, не зважаючи на це, воно настільки проникло у нас своїми променями, що все наше внутрішнє життя ними просякнуто і перебудовано», -- зазначав Тейяр де Шардеи У його концепції синтезувалися християнська віра і науково-філософ ська переконаність у цілеспрямованості космічної еволюції. Він по новому поставив питання про місце людини у Космосі, про гуманіс­тичний зміст історичного процесу.

Велике значення для розуміння історичного поступу людства має етноісторична концепція радянського вченого Л. Гумільова (1912 1993), яка була сформульована ним у праці «Етногенез та біосфера Землі» (1979). Квінтесенція теорії етногенезу представлена в його ро­боті «География этноса в исторический период» (1990).

Л.М. Гумільов вважав, що саме етноси є феноменами, в яких здій­снюється взаємодія людей та природного середовища, адже це сис­теми, що перебувають на стику біосфери та соціосфери. Природа ет­носу, його етногенезу, на думку вченого, енергетична. Спираючись па теорію В.І. Вернадського, він визначає природу цієї енергії - як біогеохімічну енергію живої речовини, яка накопичується рослинами шляхом фотосинтезу і засвоюється тваринами через їжу. Максималь­на кількість енергії, яку споживає Земля - енергія Сонця, що входить у плоть і кров всіх живих істот. Другий вид енергії - енергія розпаду радіоактивних елементів всередині Землі, третій - пучки енергії, яку ми отримуємо із Космосу. Цей останній вид космічної енергії став досліджуватися зовсім недавно і змушує людство зрозуміти, що Зем­ля не є замкненою системою, відірваною від усього світу, а відчуває вплив Галактики, і кожна людина, кожен етнос є причетними до кос­мосу. Л. Гумільов зазначав, що «етноси є біофізичними реальностя­ми, які мають ту чи іншу соціальну оболонку»⁹.

Нерівномірність розподілу біохімічної енергії живої речовини біо­сфери за довгий історичний час повинна була, на його думку, відбити­ся на поведінці етнічних колективів в різні епохи і в різних регіонах. Ефект, що створюють варіації цієї енергії, вчений назвав «пасіонар- ність» (від лат. слова равяю - пристрасть). Пасіонарність - непере­борне внутрішнє бажання до діяльності, спрямоване на досягнення якоїсь мети, пасіонарність - це надлишок біохімічної енергії живої речовини, а не духовна енергія. Адже коли іоносферу Землі прориває космічна злива, яка вузькою смугою лягає на планету, то ті райони, що потрапили під неї, отримують поштовх, який викликає мутаційні змі­ни на біологічному рівні, а на рівні етносу виникає «пасіонарність», «горіння» - здатність людей до підвищеної активності. «Наша Земля постійно отримує удари з Космосу, що проходять по ній смугами. У І ст. н.е. ця смуга пройшла від південної Швеції через Малу Азію та Палестину. У VIII ст. до н.е. - у напрямку через Рим, південну Грецію аж до Індії», - зазначав Гумільов.

Поява пасіонарності - це мутація, що настигає живі організми (му­тація від лат. «поштовх»). Кожен поштовх створює популяцію пасіо- наріїв, які відіграють велику роль у розвитку етносу. Поштовх може тривати від 1 до 5 років. (За останні 3 тисячі років на території Євразії зафіксовано кілька таких поштовхів: у XVIII, XI, VIII і III ст. до н.е.; у І, VI, VIII, XI, XIII, XIV ст. н.е.). У результаті «варіативного космічного опромінювання» на витягнутій і вузькій смузі земної поверхні (200- 300 км) виникає серія пасіонарних популяцій. Після періоду «бродін­ня» цих популяцій з’являються нові етноси. Вектор етногенезу іде за фазами (інкубаційний період, пасіонарний підйом, акматична фаза, надлом, інерція, обскурація, регенерація, релікт), які різняться за чи­сельністю та результативністю дій пасіонаріїв.

Розкриваючи загальні закономірності природного процесу етноге­незу, Л. Гумільов розвинув, по суті, біолого-географічну концепцію поводження народів. За нею різні етноси є продуктом не стільки со­ціального, скільки біологічного розвитку, пов’язаного із пристосу­ванням груп людей до певних природних умов. Вперше існування етносів як колективів людей було пов’язано із здатністю людей як ор­ганізмів «поглинати» біохімічну енергію живої речовини біосфери, відкритої В.І. Всрнадським. Поведінка кожної людини і етносу - це спосіб адаптації до свого географічного середовища, але щоб створи­ти етнос, необхідна пасіонарна енергія. Рівень цієї енергії змінюється. У цьому і є серцевина новизни теорії етногенезу.

Л. Гумільов звертав увагу на те, що рід занять членів етносу нід- казується ландшафтом і поступово спрямовує розвиток матеріальної і певним чином духовної культури етнічної цілісності. Географічний ландшафт діє на організм примусово. Тундра, ліс, степ, пустеля, х ори, острови накладають свій відбиток на житгя етносів: «Світ оновлю­вався, і оновлюється скрізь і завжди, на фоні географічного середо­вища, яке теж змінюється, і на фоні розвитку соціальної сфери. В цій взаємодії етногенез відіграє свою роль: він ланка між біосферою й соціосферою».

Етноісторична концепція Л. Гумільова важлива тим, що вона має екологічну спрямованість (етногенез та етнічна історія розглядають­ся у непорушному зв’язку з довкіллям). Її особливістю є також те, що історичний шлях кожного етносу аналізується у системі цикліч­ного розвитку (народження, піднесення, завмирання та загибель), як на це вказували раніше Шпенглер і Тойнбі. Варто зазначити, що ра­дянські історики критично сприйняли концепцію етногенезу Гумі­льова і не відразу належно оцінили запропонований ним підхід до історії та історичного процесу, адже таке бачення виходило за рам­ки марксистського вчення. Радянська ж історична наука залишалася у цей час ідеологічно заангажованою. Позиція Л.М. Гумільова була розцінена офіційною наукою як відмова від «класового підходу» і була піддана гострій, часто несправедливій критиці. Нині, в умовах плюралізму, це сприймається як анахроїхізм. Учені пострадянського періоду все частіше звертаються до його концепції і уже дають їй більш виважену оцінку.

Справжній переворот у історичній науці здійснили історики Фран­ції, які вели інтенсивні пошуки методів, що дозволили б проникнути «у глибину тих фактів, що лежать на поверхні», і зробили перші спро­би «створити історію більш широку і поглиблену», «більш гуманну». У 1929 році Марк Блок (1886-1944) та Люсьєн Февр (1878-1956) за­снували журнал «Аннали соціальної та економічної історії»(пізніше просто «Аннали»),

Інтелектуальні витоки «Школи Анналів», як вважає іспанський іс­торик Ігнасіо Олабаррі, «ведуть не лише до епістемології Канта, але і до позитивізму Конта і еволюціонізму Спенсера, який у свою чергу мав вплив на Дюркгейма і А. Берра». Ще Анрі Берр писав про необ­хідність «нової історії» (une nouvelle histoire), чи нової історичної на­уки. Цілком слушною є думка І. Олабаррі про те, що «кожне нове по­коління відкриває свої власні горизонти і визначає їх з претензією на «нове» чи «пост» стосовно попередників. Але ці горизонти можуть бути розширені, а претензії на нову якість пом’якшені, якщо не запе­речувати досвід попередників¹⁰.

М. Блок і Л. Февр закликали істориків не просто до ширшого під­ходу до історії, а й залучення до дослідницької роботи представників інших дисциплін, особливо суспільних наук - економіки, соціології, соціальної психології та географії. Вони вважали, що лише з допо­могою спеціалістів з різних галузей знань історики зможуть виявити весь спектр питань, які необхідно поставити при аналізі джерел. Цим самим втілювали, а не просто декларували міждисциплінарний під­хід. На міждисциплінарній основі вдосконалювалася методологія іс­торичної науки.

Блок і Февр запропонували оригінальну теорію пізнання минуло­го. В основу їх програми було покладено два принципи, з яких послі­довно розвивалася вся теорія: уявлення про те, що об’єкт історично­го дослідження конструюється в ході дослідження самим істориком, і переконання в тому, що основною формою вивчення (і написання) історії повинна бути історія «тотальна», а це означало відкритість іс­торіографії іншим гуманітарним і соціальним наукам. Такий підхід дозволив ствердити в історіографії більш вірогідне уявлення про роз­виток людського суспільства.

Представники нового напряму в історичній науці відмовилися від протиставлення духовного житія матеріальному і різко зміни­ли ракурс дослідження матеріалу, що призвело до суттєвих змін в методології. «Анналісти» вважали необхідним зрозуміти суспіль­ство як цілісність (як взаємодію всіх трьох складових його елемен­тів - економічної структури, соціальної організації, культури). У глибокому взаємозв’язку цієї тріади була суть нового бачення іс­торії. Адже у сфері уваги істориків має бути все, що причетне до людини, залежить від неї, виражає її, свідчить про її присутність і т. ін. «Економічної і соціальної історії не існує. Існує історія як така у всій її цілісності. Історія, яка є соціальною у силу самої своєї при­роди... Предмет наших досліджень - не якийсь фрагмент дійснос­ті, не один із обособлених аспектів людської діяльності, а с а м а людина... Історія - наука про л ю д и н у...». Вони виступили проти поклоніння «трьом ідолам» - політичній історії (історії по­дій), біографічній історії «героїв» і оповідальній історії. Тривале панування цих жанрів у науці XIX і початку XX ст. не давало мож­ливості цілісного аналізу минулого.

Відтак «Блок і Февр змогли розірвати з традиціями позитивіст­ської історіографії... Вони вели битви за наукову історію проти тра­диційної оповідальної..., розробивши концепцію історії - проблеми, і подолавши спрощений підхід до висвітлення історичного минуло­го»”. Варто зазначити, що з усього цінного, що залишили представ­ники першого покоління «Анналів», дуже важливим є принцип по- лідисциплінарності та введення ключового поняття «ментальність». Саме вони стали засобом побудови нової науки про людину, науки, яка б охоплювала найрізноманітніші аспекти її соціальної життєді­яльності - від інтелектуальної творчості до ставлення до природи («тотальна історія»).

Другий етап у розвитку Школи «Анналів» і журналу «Аннали», пов’язаний із ім’ям видатного французького історика Фернана Бро- деля (1902-1985), який був його директором з 1956 по 1970 роки. Цей період відзначався особливою увагою до економічної пробле­матики (вивчення структур - демографічних, економічних, соціаль­них). Журнал дещо змінив назву: «Аннали: економіка, суспільство, цивілізація».

«Нова історія» післявоєнних десятиліть - це дискусія з марксиз­мом, спроби дистанціюватися від його «специфічних зрізів», нама­гання творити власні концепції. Така концепція «глобальної історії» постає у фундаментальній праці Броделя «Матеріальна, цивілізація, економіка і капіталізм. ХУ-ХУІІІ ст.», яку вважають вищим досягнен­ням французької історичної школи «Анналів» в плані реалізації істо­ричного синтезу всіх сторін життя суспільства. Бродель виступив із власним розумінням «тотальної історії», яка є «багатоголосною піс­нею» чи ансамблем часових ритмів. У ході всеохоплюючого аналізу всесвітньої історії з кінця середніх віків і до початку промислової ре­волюції Бродель не лише ввів нове сприйняття часу («протяженную длительность»), але і поповнив арсенал історика найдосконалішими дослідницькими прийомами, запозиченими з інших гуманітарних наук. «Щоб стати більш значимою, історії потрібно включити в себе інші гуманітарні дисципліни, наукам же про людину, в свою чергу, не обійтися без історичних даних», - підкреслював учений.

Ф. Бродель заперечував «ланцюг розвитку» К. Маркса і не пого­джувався, що джерело розвитку слід шукати в якомусь одному уні­версальному чиннику чи комплексі чинників. Він виводив історичний процес із сукупності структур дійсності (під структурами Бродель ро­зумів географію, клімат, біосферу, родючість ґрунтів - те, що тисячо­літтями мало змінюється). Для нього структури - це і духовний склад особистості, звичаї, менталітет і т. ін. Саме структури повсякденнос­ті дають можливості, на його думку, дати конкретно-історичний зріз життя цивілізації.

За Ф. Броделем, тотальна чи «глобальна історія» - не обов’язково історія всесвітня, вона може бути і локальною, але це історія з різ­них точок спостереження, у всіх можливих ракурсах, «стереоскопіч­на», «об’ємна» історія, яка охоплює всі сторони життя суспільства. Ф. Бродель намагався подолати традиційний принцип розчленуван­ня реальності «по горизонталі». «Історія набуває смислу лише тоді, - писав він, - коли вона розглядається на вертикальному зрізі: від по­всякденного життя на рівні землі і до успіхів, досягнень суспільної надбудови». Але ця броделівська «вертикаль» не має нічого спільного з марксистською ієрархією «базису і надбудови», адже французький учений намагався розкрити всю складність «живого» суспільного ор­ганізму на противагу одномірній лінійній схемі зв’язків. Саме таку історію він називав «глобальною» («тотальною») історією, яка долає не лише позитивістську фрагментарність, а й «площинність» марк­систського погляду на історію. Ф. Бродель зробив масштабну спробу ввести людину в історію в контексті її зв’язків з оточуючим серед­овищем - екологічним і соціальним, пояснити її соціальну поведінку у різних сферах життя.

Пошуки нових шляхів і методів історичного дослідження продо­вжували представники третього покоління Школи «Анналів» - Жорж Дюбі, Жак Ле Гофф та ін., які вважали за необхідне повернути не ли­ше людину, а й події у поле досліджень істориків. Дюбі так визначив свою позицію: «У своїх дослідженнях я виходжу з принципу, що со­ціальна формація повинна розглядатися у всій цілісності, у взаємо­дії своїх частин, у нерозривному взаємозв’язку між матеріальним і нематеріальним. Суспільство функціонує через взаємодію помислів і життєвої практики, мрій і повсякденних аспектів реальності»¹². Іс­торик акцентує увагу на тих уявленнях, що були притаманні людям Середньовіччя, і розкриває зовсім незвичне Середньовіччя. Відтак іс­торія ментальностей (способу мислення), якій велику увагу приділя­ли ще засновники «Анналів», стає центральною у працях Дюбі та Лс Гоффа. Вони звернули увагу на зміни в емоційній сфері життя людей, в стереотипах мислення, у формах світобачення, які теж були важли­вими факторами історичного процесу. Моральні установки, системи цінностей, вірування і звичаї в різні історичні періоди дають цінний матеріал для історика, який реконструює картину минулого, врахову­ючи, що людину іншої доби, іншої культури потрібно «розшифрува­ти». Таке «подвійне прочитання історії» є найважливішим досягнен­ням сучасних «Анналів». Вони плідно використали для відтворення світосприймання основної маси людей минулого методи сучасної со­ціальної антропології. З їх допомогою історики намагалися висвітли­ти ті особливості свідомості, що безпосередньо визначали поведінку людей тієї чи іншої соціальної групи.

Разом з тим, вивчення історії ментальностей не може бути «пана­цеєю» при поясненні історичного процесу і вона не може замінити історичний аналіз у цілому. Недооцінка соціальних і економічних струкгур може стати перепоною на шляху до «стереоскопічного ба­чення» історії.

Школа «Анналів» залишається визнаним центром наукового по­шуку і розробки нових принципів та прийомів аналізу в галузі ви­вчення історії. Визнаний російський спеціаліст з методології історії Б.Г. Могильницький так визначив внесок її представників: І) спрос­тування неокантіанського поділу наук (на індивідуалізуючі і генерую­чі) і розробка методологічних основ «нової історичної науки»; 2) по­долання зневаги людським фактором, якому було відведене провідно місце і вивчався він з новаторських позицій (історія ментальностей); 3) «окремим історіям» протиставлялася «тотальна історія».

Таким чином, представники школи «Анналів» протиставили «жор стко формаційному поділу історичного процесу» більш багате і різно барвне бачення історії. Однак це не означає, що вони знайшли спосіб розкрити всі секрети Кліо. На нашу думку, процес переосмислення нових підходів до вивчення історичного процесу триває і передбачає глибоке засвоєння усіх попередніх творчих здобутків марксизму, по­зитивізму, школи «Анналів», неопозитивізму і постпозитивізму, по­стмодернізму та ін.

Слід підкреслити, що радянська історіографія пройшла складний шлях розвитку. Важко заперечувати її ідеологічну заангажованість, як і вагомий внесок радянських істериків у світову історичну науку. Але криза марксистської методології все відчутніше давалася взнаки в останній чверті XX ст. Значну роль у переосмисленні історичного процесу мало знайомство радянських істориків з концепціями зару­біжних філософів та істориків (О. Шпенглера, А. Тойнбі, Школи «Ан­налів», К. Попера та ін.). Враховуючи їхні результати та спираючись на власні розробки, радянські вчені в ході гострих дискусій виходили на новий рівень пояснення історичного поступу людства, намагаю­чись відійти від формаційної концепції, яка, як і кожна інша, не могла стати магічним засобом для вирішення суперечливих проблем істо­ричного процесу. Адже багатство форм життя не вкладалося в «про- крустове ложе п’ятичленки», а ідейно-політична заангажованість заважала об’єктивному процесу пізнання минулого. І уже в 60-80-х роках XX ст. можна відмітити пошуки нових підходів до вивчення іс­торичного процесу в рамках марксистської парадигми.

Так, у 1965 році відбулася дискусія навколо проблеми «азіатського способу виробництва». Її учасники, які виступили проти «п’ятичлен- ної схеми», висловили різні думки щодо стадіальної та поліваріантної природи докапіталістичних експлуататорських суспільств. Головною перепоною для визначення шляхів їх розвитку була нерозробленість теорії переходу від первісності до цивілізації. Якщо радянський іс­торичний матеріалізм стверджував, що соціальна нерівність є резуль­татом приватновласницьких відносин, то ретельне прочитання Ф. Ен­гельса виявило, що соціально-економічна нерівність розвивається не лише згаданим шляхом, а й за умови монополізації правлячою гру­пою громадських посад і права розпоряджатися колективними ресур­сами. Виявилося, що саме цей шлях був найбільш типовим, - зазначає Ю. Павленко.

На початку 80-х років російський історик Л.В. Васильєв запропо­нував концепцію становлення ранньополітичиих структур, яка мала в основі ідею «феномена влади-власності» (фактичному праві тих, хто має владу, розпоряджатися колективним надбанням в ході вироб­ництва і перерозподілу матеріальних благ). Це означало, що ранньо- експлуататорські суспільства виникають у процесі монополізації зна­ттю сфери організації та управління.

Наприкінці 80-х років XX ст. наукова полеміка навколо проблеми шляхів розвитку старосхідних суспільств спалахнула знову. На основі економічного детермінізму історики не могли точно визначити, яким же шляхом розвивалися старосхідні суспільства. Очевидною стала необхідність розробки нових підходів до висвітлення історичного процесу, з урахуванням факторів історичної спадковості, особливо притаманної для Сходу, де завжди міцними були соціально-економіч­ні, політичні та ідеологічні форми.

Альтернативний традиційний п’ятичленній схемі варіант поділу історії було розроблено російським істориком В.П. Іллюшечкіним, який зазначав, що докапіталістичні суспільства слід віднести до одні­єї формації - формації станово-класових суспільств, яким притаман­ний натуральний тип економіки та рентова форма відчудження додат­кового продукту. Він докладно розглянув три послідовні соціально- економічні стадії розвитку, вважаючи їх щаблями поступу людства: станові, станово-класові та капіталістичні суспільства. Отже, вчений відкинув застарілий поділ історії на рабовласницьку та феодальну формації і поставив питання про істотні стадійні зрушення при пе­реході від станового до станово-класового суспільства. Ці пошуки в рамках марксистської парадигми мали значення для розвитку постра­дянської історичної науки.

Упродовж останніх 20 років у вітчизняній історичній науці все частіше стали використовуватися різні варіанти теорії цивілізацій, які приходять на зміну формаційному підходу до висвітлення історич­ного процесу. На відміну від лінійної схеми соціально-економічних формацій теорія цивілізацій дозволяє поєднати лінійно-стадіальні та локально-регіональні підходи. Великі успіхи у цьому напрямку зро­бив український вчений Ю. Павленко, який зазначає, що «адекватне осмислення соціокультурного розвитку людства вже неможливе на базі однієї лише стадійної парадигми. На одному щаблі еволюції, як правило, існує два чи більше типів соціокультурних систем із при­таманними їм специфічними тенденціями і напрямками подальшого руху. Тому стадійний підхід просвітницької та гегелівської філософії історії, марксизму та еволюціонізму має бути доповнений баченням полілінійності шляхів розвитку людства, серед яких найуніверсальні- шим є розмежування західної та східної моделі еволюції»¹³.

Ю. Павленко обґрунтував загальне розуміння цивілізаційного про­цесу, який на його думку включає тривалий період генезису основ ранніх цивілізацій - починаючи з неолітичних часів переходу від при­власнюючих до відтворюючих форм господарювання. Він вважає, що саме з цього часу можна спостерігати витоки двох шляхів цивілізацій- ного розвитку (західного та східного). Детально про ці шляхи йдеть­ся у його фундаментальній праці, де здійснено цілісне осмислення шляхів людства від доби первісності до наших днів. В основу кон­цепції автора покладено методологію взаємодоповнення принципів стадіальності, поліваріантності та цивілізаційної дискретності бачен­ня історії у поєднанні з псрсоналістичним розумінням ролі особи в соціокультурному процесі. Він вважає, що всесвітня історія в найза- гальнішому плані може бути поділена на два основні періоди. На пер­шому, пов’язаному з процесом розселення ранньонервісного людства по планеті, домінували диференційні процеси. На другому - все біль­шого значення набуває інтеграційна взаємодія між різними групами людства, що заселяли різні ландшафтні зони.

Пострадянська наука визначає не лише нові підходи до створення великих схем історичного поступу людства, але і вносить нове в розу­міння самого процесу історичного пізнання. Замість схеми марксиз­му з ідеєю «вторинності свідомості» приходить усвідомлення нероз­ривного зв’язку і взаємопроникнення матеріальної та духовної сфер у цьому процесі.

Дослідження представників одного з найбільш перспективних на­прямків сучасного гуманітарного знання - такого як «і с т о р и ч н а антропологія», повернули втрачене історичною наукою зна­чення людини у всій складності її соціальної та психологічної приро­ди. Історична антропологія включила у свій предмет поведінку, зви­чаї, цінності, уявлення, вірування усіх соціальних класів і груп, неза­лежно від їхнього становища у суспільній ієрархії. Антропологічна орієнтація історії відкрила шляхи виходу соціальної історії на новий рівень пізнання.

На думку видатного російського історика А.Я. Гуревича (1924-2006), першопрохідця у багатьох областях гуманітарного знання, «історична антропологія - це не лише якийсь окремий методичний прийом... Іс­торична антропологія втілює в собі нове бачення нашого предмета. В центрі історичного дослідження постає людина, яка змінюється з пли­ном часу, і групи людей, кожного разу на свій лад організовані при­таманною їм культурою. Культура в її соціально-антропологічному розумінні... висунулася - хочемо ми цього чи ні - в центр історичної свідомості, і в цьому - смисл «коперніканського перевороту», який переживає наша наукова дисципліна»¹⁴.

У 1980-х роках соціальна історія стала провідною сферою кон­кретних досліджень «нової історичної науки». Зміст історичної науки значно розширився. Соціальна історія, історія ментальностей, історич­на антропологія ставили в центр нового синтезу свій власний пред­мет: соціальні відносини, картину світу, сферу повсякденності, світ уявного і т. ін. Але визнаючи сферу ментальності одним із засобів історичного синтезу, історики звернули увагу і на необхідність ви­вчення різних аспектів соціальної історії, не зводячи її лише до люд­ської суб’єктивності чи історії поведінки. На середину 80-х років XX ст. стала очевидною необхідність поєднання зазначених вище підхо­дів. Відбуваються зрушення від соціально-структурної до соціально- культурної історії, пов’язаної з методами культурної антропології, со­ціальної психології, лінгвістики, мікроісторії. Сформувався напрямок «нової культурної історії».

У сучасній культурній історії реалізується комплексна програма оновленої методології історії, яку ще в 1991 р. розробив французь­кий історик Жак Ле Гофф, наголошуючи на перспективах розвитку трьох напрямків: історії інтелектуального життя (вивчення навичок мислення); історії ментальностей (колективних стереотипів свідомос­ті); історії ціннісних орієнтацій. Саме ця тріада ідей, стереотипів та цінностей дозволяє охопити динаміку історичного розвитку духовної сфери як на макро-, так і на мікро- рівні. Але зазначимо, що по-но­вому поставлені проблеми відносин суспільства і культури зовсім не усувають поняття соціального¹⁵.

Проблематика нової культурної історії як історії уявлень прояви­лася у різних сферах історичного знання. Серед них можна виділити гендерно-історичний аналіз, який має велике значення для відтво­рення цілісної картини минулого; «нову біографічну історію», до­слідники якої по-новому поставили питання про поєднання мікро- і макро-аналізу; інтелектуальну історію (творче мислення інтелекту­алів, історію історичної свідомості, історію релігійної свідомості і мислення, історію знання, історію науки, дисциплінарну історію); усну історію.

Серед українських вчених нові підходи до осмислення історії та історичного процесу у контексті досягнень сучасної зарубіжної на­уки містяться у працях відомого історика, доктора історичних наук Н. Яковенко, яка віддає належне можливостям історико-антрополо- гічного підходу до вивчення історії і підкреслює, що «історико-ан- тропологічний підхід, попри епістемологічну обмеженість зони сво­єї дії, посприяв більше, ніж будь-яка інша методологічна «новинка», демонтажеві успадкованих від XIX ст. канонів «національних істо­рій». Вона зазначає, що і все ж, «незважаючи на існуючу традицію використання антропологічної перспективи (дослідження О. Толочка,

С. ЇІлохія та ін.), у більшості праць і надалі домінують соціологізацій- ні схеми сумнівної свіжості, а джерела лише зручно припасовано для їх ілюстрування»¹⁶. Автор цілком слушно вважає, що «історію слід звести з п’єдесталу науки про суспільство до рангу науки про людину в суспільстві», при цьому підкреслюючи специфіку вивчення суспіль­ства як структурованої системи: «ключ до розуміння принципів його функціонування не може бути ні універсальним, ні наперед постульо­ваним, бо система, утворювана «людським матеріалом, реалізує себе лише через конкретні вчинки людей». Від вивчення поведінки людей і мусить починатися дослідження усієї системи. Н. Яковенко робить успішні спроби «без упереджень зрозуміти вчинки людей минулого замість того, щоб судити їх». Вона намагається у своїх дослідженнях не переносити на «дотеперішні часи стереотипи та поняття, властиві мисленню нашої доби».

Сучасна історична антропологія - новий синтезуючий метод піз­нання історичного минулого, який увібрав у себе нові пізнавальні прийоми, вироблені як самою історичною наукою, так і іншими сфе­рами гуманітарного знання. Історико-антропологічний підхід став привабливим і продуктивним для істориків, які працюють у різних країнах і належать до різних традицій історичної думки.

ПРИМІТКИ:

72. Коллінгвуд Р. Ідея історії. - К., 1996. С. 302-303.

73. Попер К. Злиденність історицизму. К., 1994. С. 167-168.

74. Шпенглер О. Закат Европы. В 2-х т. - М., 1993. - Т. 1. - С. 144-147, С. 163- 164. Т.2.- С. 28-29.

75. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического зна­ния. - М, 2004. - С. 218-219.

76. Тойнбі А. Дослідження історії. В 2 т. - К., 1995. Т. 1. - С. 148.

77. термін «цивілізація» не має дотепер однозначного тлумачення і вживається у таких значеннях: синонім культури; рівень суспільного розвитку (антична цивілізація); рівень суспільного розвитку після варварства; як епоха деграда­ції й занепаду на противагу цілісності культури.

78. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. - С. 21.

79. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 1996. - С. 118-119.

^Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. - Л., 1990. - С. 29.; Його ж: Етногенез и биосфера Земли. - М., 2005.

18. Олабари И. «Новая» новая история: структуры большой длительности».\\ Культура и общество в средние века - раннее новое время. Методология и методика современных зарубежных и отечественных исследований. Сбор­ник аналитических и реферативных обзоров. - М., 1998. - С. 103-105.

19. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического зна­ния... С. 228.

20. Дюби Ж. Время соборов. - М., 2002. - С. 6.

21. Павленко Ю. История мировой цивилизации. - К., 2002. - С. 696-697.

22. Гуревич А.Я. История историка. - М., 2004. - С. 120.

23. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического зна­ния... С. 253.

24. Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей XVI- XVII ст. - К., 2002. - С. 9.

ЛІТЕРАТУРА

25. Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое Средневековье. — М., 2002. Бродель Ф. Матеріальна цивілізація, економіка і капіталізм. XV- XVI- II ст. В 3-х т. - Т. І. Структури повсякденності: можливе і неможливе. - К., 1995. - Т. 2. Ігри обміну. - К., 1997. - Т. 3. Час світу. - К., І998. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. -М., 1989.

26. Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. - М., 1991.

27. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - СПб., 2002.

28. Гумилев Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. - СПб., 2003.

29. Гуревич А.Я. Исторический синтез и «школа «Анналов». — М., 1993. Гуревич А.Я. История историка - М., 2004.

30. Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. \\ Одиссей. Человек в истории. 1991. - М., 1992.

31. История ментальностей и историческая антропология / Под ред. АЯ. Гу­ревича. — М., 1998.

32. Невлева И.М. История русской философии. - Харьков, 2003.

33. Нові перспективи історіописання / За ред. Пітера Берка. - К., 2004. Павленко Ю.В. История мировой цивилизации. - К., 2002. Потульницький В.А. Україна і всесвітня історія. Історіософія світової та української історії ХУІІ-ХХ ст. - К., 2002.

34. Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - М., 2004.

35. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. -М., 1992.

36. Тейяр де Шарден. Феномен человека. - М., 1987.

37. Тойнбі А. Дослідження історії. В 2-х т. - К., 1995.

38. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. -М., 2003.

39. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии истории. В 2-х т. - Минск, 1998.

40. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

41. Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей XVI -XVII ст.-К., 2002.