Головні моделі буття як єдності матерії і свідомості

Якщо міфологічна і повсякденна свідомість розуміють буття як просте існування, «наявність» величезної безлічі речей і процесів, то філософії притаманне прагнення шукати у бутті деяку міцну основу строкатого світу явищ, адже ж тільки на щось міцне можна спертися як у пізнанні, так і в практиці. Розглядаючи буття як думку, ідею чи як вогонь, воду, сукупність атомів і т. д., філософія фактично будує модель Об’єктивної Логіки Буття.

Таким «будівництвом» займається в тому числі і суб’єктивний ідеалізм, важлива роль якого відзначалася нами вже у попередньому розділі. Поставляючи питання про можливість об’єктивної картини світу, суб’єктивний ідеалізм робить висновок про неможливість вилучення з цієї картини суб’єктивного діяль­ного начала. І в цьому, очевидно, головне достоїнство цієї моделі буття: воно виявляється як принципово пов’язане з «я» і як принципово активне.

Щоправда, суб’єктивному ідеалізму надзвичайно важко піти від небезпеки скочування до соліпсизму. Таким чином, слабким моментом суб’єктивно-ідеалістичної моделі є неможливість вивести наявність об’єктивної, незалежної від наших суб’єктивних відчуттів, реальності, яка була б ще при цьому Верховним Суб’єктом. {41}

В обґрунтуванні принципової можливості іншого бачення світу — бачення його таким, який він є сам по собі, як це не парадоксально, поєднуються споконвічні супротивники — об’єктивний ідеалізм і матеріалізм. Як той, так і інший визнають наявність незалежної від людини та її свідомості об’єктивної реальності, хоча і трактують її по-різному. У цьому розумінні вони обидва протистоять суб’єктивному ідеалізму.

Об’єктивно-ідеалістична модель уявляє усі форми буття одночасно чи поступово створеними божественною думкою, ідеєю. Матеріалістична модель пояснює складність світу розгортанням, розвитком більш складних форм із більш простих, елементарних.

Якщо бути досить уважним, то можна побачити, що перша, тобто об’єктивно-ідеалістична, модель бере за зразок схему людської трудової діяльності (соціальну форму буття). Адже якщо брати останню безпосередньо, то здається очевидним, що на початку буття будь-якої речі і будь-якого вчинку знаходиться деяке вихідне знання і вольове зусилля. Все, здавалося б, «просто»: майстер, деміург спочатку задумує щось, а потім втілює його відповідно до свого геніального плану.

Друга — матеріалістична модель — за основу бере процес народ­ження і розвитку живих істот (біологічну форму руху). Здав­на людський досвід підказував гіпотезу поєднання усіх форм буття у вигляді послідовних етапів деякого єдиного процесу росту, роз­витку світу. Відповідно до такої моделі, камінь — це немов зер­нятко, рослини і тварини — це немов деревце, а людина з її розумом — це вже плід, яблучко, що завершує собою тривалий процес дозрівання духовного з матеріального як ви­хід­ного початку.

В об’єктивно-ідеалістичній моделі сильною стороною виступає розуміння світу як організованого і цілеспрямованого космосу. Ця філософія, як говорив Гегель, привносить із собою дум­ку про те, що розум панує у світі, а отже, і всесвітньо-історичний процес відбувається розумно. Слабкою ж стороною в ній виступає момент створення матеріального тілесного світу з нічого, тобто з незримого духовного початку. Тут пояснення можливе або шляхом залучення феномена чуда, тобто допущення можливості порушення законів природи (тоді й узята за вихідну модель людська діяльність серйозно спотворюється), або — шляхом мовчазного визнання споконвічного існування матерії{42}

як пасивного, піддатливого матеріалу для процесу утворення. У першому випадку за філософією і наукою не визнається можливості пізнання основ буття взагалі, у другому — частково, бо від принципу монізму, проти бажання авторів цієї моделі, тут відбувається перехід до принципу дуалізму, а саме — до моделі взаємодії безякісної речі і нез’ясовного нуса-першодвигуна.

Свої труднощі є й у матеріалістів. Розглянемо виникнення цих труднощів і спроб їхнього вирішення в історичному плані, проаналізувавши процес еволюції категорії матерії в історії філософії. Три головних поняття і, відповідно, — етапи, які послідовно змінив зміст цієї категорії, — це «річ — властивість — відношення».

Спочатку причину й основу існування всього різноманіття явищ давні філософи шукали у воді, повітрі, вогні, землі і т. ін. Речі пояснювалися через речі. Різниця між видимими речами і якоюсь першою річчю, що знаходиться у їхній підставі, полягала в тому, що остання (вода Фалеса, повітря Анаксімена, вогонь Геракліта, апейрон Анаксімандра) не мала, на думку цих мислителів, заданої форми, визначеності. Атоми Демокріта — це теж тіла, що не мають якостей. Логічну суть цих пошуків Арістотель узагальнив у таких словах: «А під матерією я розумію те, що саме по собі не відзначається ні як визначене за сутністю, ні як визначене за кількістю, ні як те, що володіє будь-якою з інших властивостей, яким буває визначене суще» [15, 115].

Однак процес абстрагування від якісних характеристик конкретних речей не дає очікуваного результату — знаходження міцної підстави усього сущого. Поруч з речами, даними нам у відчуттях, як би ставиться деяка річ, що осягається розумом, уся якість якої — без’якісність. Як же від без’якісності перей­ти до багатоякісності? Як може виникнути нова якість, і що взагалі змушує речі рухатися і змінюватися? Безсилля поняття першоречовини дати всьому цьому пояснення примушує філософів шукати силу, якої не вистачає, насамперед, силу руху — поза цієї першоречовини (логос, нус, любов та ворожнеча, космічний вихор тощо). Спроба знайти єдину підставу у тій чи іншій речовині виявляється невдалою, тому що до першооснови доводиться додавати ще щось.

Отже, розуміння матерії як особливої речовини, субстрату це тільки перший і, як з’ясувалося, недостатньо продуктивний {43}

крок у розумінні сутності буття. Речовинна модель Логосу виявилася недосконалою.

У зв’язку з цим, із зміною людської практики, вже в Новий час матерія стала розумітися інакше — як безмежна різнома­нітність чуттєво сприйнятних властивостей. Так, Ф. Бекон (1561—1626) вважав, що кожна річ складається з певної кількості неподільних і простих властивостей, а саме — твердості, проникливості, важкості, легкості. Здавалося, що, наче «переливаючи» такі властивості з однієї речі в іншу, наприклад, жов­тизну, важкість і т. ін., можна свинець перетворити на золото і нав­паки. Властивості, таким чином, розглядаються як своє­рідні атоми, «прості природи», тобто як деякі вихідні і ґрунтовні реальності. «Під словом матерія, — пише К. Гель­вецій (1715—1771), — треба розуміти лише сукупність властивостей, притаманних усім тілам» [16, 172].

Звичайні відносини між річчю і властивостями виявляються у такому світогляді буквально перевернутими: саме властивість тут виступає як самостійна матерія, як сталість речі. Багато в чому такий підхід пояснюється станом науки XVI—XVIII століть, у якій саме і панувало відзначене вище перевертання: не маючи можливості пояснити сутність найважливіших властивос­тей: тепла, світла, електрики, магнетизму, наука надавала їм статусу окремих матерій — теплороду, світлороду, електричної та магнітної матерій.

І ось така видимість наукового пояснення окремих фізичних явищ була перенесена і на пояснення світу в цілому, залишаючись і у філософії також не більш, ніж видимістю пояснення. Розуміння буття, у певному значенні, опускається до рівня пов­сякденної свідомості: замість пояснення єдності світу конста­тується чисельність нез’ясовних матерій-властивостей.

Зі зміною практики і науки, які поставили в XIX столітті в центр своєї уваги не самі лише речі та властивості, а взаємоперетворення різних форм руху, тобто відношення, стало змінюватися і розуміння матерії. Проаналізуємо визначення матерії, надане В. І. Леніним (1870—1924) у його роботі «Матеріалізм і емпіріокритицизм»: «Матерія є філософською категорією для позначення об’єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями, існуючи незалежно від них» [17, 131]. {44}

Тривалий час у вітчизняній філософській літературі це визначення матерії абсолютизували, вважали єдино вірним. В наш час є можливість тверезо оцінити всі його достоїнства і недоліки.

До позитивних моментів цього визначення відноситься ось таке. По-перше, у ньому підкреслюється, що матерія це філософська категорія. Це допомагає відмежуватися від використання поняття «матерія» у фізиці, астрономії та інших науках, де матерія розуміється неадекватно, — усього лише як речовина, субстрат. Це підкреслює, що «матерія» це не тільки визначення буття, але і найважливіша форма мислення. По-друге, іменування матерії «об’єктивною реальністю» не тільки означає відмову від суб’єктивізму у визначенні сутності буття, але і ще раз підкреслює незводимість матерії як такої до окремих форм її виявлення (речовина, поле і т. д.). По-третє, і це головне, тут, у цьому визначенні, хоча й у недосконалій формі, на перший план висувається універсальне відношення між об’єктивною реальністю та свідомістю людини.

До недоліків і неточностей відноситься ось таке. По-перше, спрямовуючи своє визначення проти суб’єктивного ідеалізму, Ленін необґрунтовано претендує на протистояння ідеалізму як такому: «...Єдина «властивість» матерії, з визнанням якої пов’язаний філософський матеріалізм, є властивість бути об’єктивною реальністю, існувати поза нашою свідомістю» [17, 245], — підкреслює ще раз Ленін, не помічаючи, що під цим визначенням цілком міг би підписатися, наприклад, і Гегель, зробивши «всього» одну поправку: поза об’єктивною реальністю, даною нам у відчуттях та думках, як її основа і суть знаходиться абсолютна ідея.

По-друге, згідно з ленінським визначенням, об’єктивна реаль­ність «дана» людині в її відчуттях, та й ще при цьому «копіюється» і «фотографується» ними, і це свідчить про те, що тут відчувається сильний вплив на автора з боку наївного реалізму і так званого «локківського» сенсуалізму. Ніякої згадки про роль людської чуттєво-предметної діяльності, практики, що опосередковує, (тобто про діяльнісний характер відображення) у даному визначенні немає.

Мабуть, відчуваючи недосконалість свого визначення матерії, через кілька років В. І. Ленін зауважує, що «…треба поглибити пізнання матерії до пізнання (до поняття) субстанції...» [18, 142]. {45}

Навіщо матеріалісту знадобилося поняття субстанції? Для того, очевидно, щоб надати матерії як вихідній підставі всього сущого властивість саморуху, саморозвитку.

Підсумуємо сказане про об’єктивно-ідеалістичні і матеріалістичні моделі Буття. Здається, що самою слабкою ланкою обох цих моделей, що протиборствують, виступає спроба виведення матеріального з ідеального чи — навпаки. Неможливо логічно уявити собі факт виникнення матерії з деякої «чистої», нематеріальної ідеї. Але неможливо також і уявити собі вічне існування абсолютно «дурної» матерії, яка лише на якийсь час з незрозумілої причини робить із себе «розумну» матерію.

Можна припустити, що саме з цієї причини Р. Декарт і відмовився від моністичної моделі, яка обов’язково вимагає виведення матеріального з ідеального чи навпаки.

Бенедикт Спіноза багато в чому виходив з поглядів Декарта і перш за все, — у відмовленні від спроб виведення матеріального й ідеального одне з одного. Однак він усе ж таки знайшов спосіб повернення на моністичні позиції. Тим більше це було неважко, бо справжньою безконечною субстанцією і для Декарта є все-таки Бог. А от протяжна і мисляча субстанція у Декарта суть скінченні субстанції. Погодившись з першим твердженням Декарта, Спіноза відмовився від другого. Він висунув таку ідею: існує одна-єдина субстанція, а мислення і протяжність виступають усього лише двома її атрибутами, тобто її невід’ємними властивостями. Необхідність говорити про скінченність атрибутів безконечної субстанції, а також про первинність чи вторинність одного з цих атрибутів відпадає.

Спінозу часто дорікають у тому, що він не назвав рух у числі атрибутів матерії. Гегель гадав, що Спінозі бракує розуміння субстанції ще й як суб’єкта. Але адже саме Спіноза і відкрив шлях до такого тлумачення, визначивши субстанцію як «causa sui», тобто причину самої себе, самопричину. Він не заперечує рух, який передбачається їм як щось, що розуміється само собою. Просто Спіноза відводить його на задній план, роблячи акцент на цілісності і самодостатньому характері Універсуму. Рух існує, і його не треба привносити ззовні, він є внутрішньою властивістю субстанції, яка проте не змінює її цілісності.

Спінозівське розуміння субстанції залишається і в сучасному її визначенні: «Субстанція (лат. substantia — сутність; те, що {46}

лежить в основі) — об’єктивна реальність, розглянута з боку її внутрішньої єдності, безвідносно до усіх тих нескінченно різноманітних видозмін, у яких і через які вона в дійсності існує; матерія в аспекті єдності усіх форм її руху, усіх виникаючих у цьому русі різниць і протилежностей» [19, 151].

Отже, сучасне визначення субстанції, у принципі, не відрізняється від розуміння субстанції Спінозою. За винятком того, що у наведеному визначенні субстанція ототожнюється з матерією, яка у Спінози виступає тільки атрибутом субстанції. До речі, Спіноза, іменуючи субстанцію Природою, чи Богом, цим як би показує матеріалістам та ідеалістам шлях до згоди: не «або — або», а «і те, й інше»: і тілесність, і духовність.

Основою і початком світу не може бути ні бездуховна тілесність, ні безтілесна думка.

Здається, що у філософії Спінози Основна Проблема філософії отримує своє Основне Вирішення. Можна сказати, що категорія субстанції, у спінозівському її трактуванні, надає філософам мож­ливості створити синтетичну модель Буття, чи Світу в цілому, а саме — модель, у яку об’єктивно-ідеалістична і матеріалістична моделі входять як окремі, однобічні, підлеглі моменти. До цієї ж моделі, як її момент, обов’зково входить і модель буття суб’єктивного ідеалізму: адже субстанція — це деяке «Над-Я», самодостатня система, що робить із себе усі форми свого буття.

Кант явно помилявся, вважаючи, що світ, як ціле, не наданий людині у досвіді. Світ, як ціле, є присутнім у кожному моменті, у кожній формі людської діяльності у вигляді універсаль­них форм цієї діяльності. Людина здатна рухатися по логіці будь-якого предмета, тому у людській, тобто соціальній, формі буття, як у краплі роси — сонце, відбивається весь вічний і безкрайній світ. Соціум це мала модель Всесвіту.

Отже, із упевненістю про Світ у цілому ми можемо сказати тільки те, що відображено у змісті універсалій — філософських категорій: адже вони немов під одну «дужку» беруть, поєднують собою і Буття і Свідомість.

Здійснені нами аналіз і синтез різних моделей буття дають можливість глибше зрозуміти основну проблему філософії, яка обумовлює собою предмет філософії. Прийшов час співставити її зміст зі змістом так званого основного питання філософії, що звичайно пов’язують з ім’ям Ф. Енгельса (1820—1895), {47}

який сформулював це питання як «відношення мислення до буття, духу до природи».

У радянській філософії розуміння «основного питання» найчастіше зводилося до з’ясування двох підлеглих йому питань. По-перше, до з’ясування того, що первинне, а що вторинне — матерія чи свідомість. Той, хто визнавав первинним матерію, позначався як «хороший», «наш» філософ-матеріаліст, а той, хто визнавав первинним свідомість, — як «нехороший», «не наш» філософ-ідеаліст. По-друге, до з’ясування того, чи пра­вильно, чи істинно відображає мислення буття чи — ні. Той, хто визнавав за свідомістю можливість відображати істинне становище справ, позначався знов-таки як «хороший» і «наш», а той, хто не визнавав такої можливості, — як «нехороший», «не наш», як агностик.

Усі перелічені питання входять і до складу основної проблеми філософії. Однак основна проблема філософії, на відміну від основного питання, головну увагу концентрує не на ідеологічній, а на світоглядній і методологічній стороні справи. Не можна, очевидно, іменувати себе діалектиком і в той же час догматично відкидати ті чи інші філософські напрямки. Замість цього варто брати для себе з кожного з них раціональні зерна і намагатися інтегрувати їх у єдину логічну систему.

І взагалі, до центрального філософського питання необхідно підходити набагато конкретніше, ніж це зробив свого часу Ф. Енгельс.

По-перше, це означає, що розмову треба вести не про одно­біч­не відношення мислення до буття, а брати до уваги різноманітніші форми їхніх взаємних відносин.

По-друге, ідеальне не можна зводити тільки до мислення, ідеальне слід відносити до свідомості в самому широкому значенні цього слова і, більше того, навіть до передумов свідомості.

По-третє, якщо додержуватися логічної моделі буття Б. Спінози, то буття, що розуміється як субстанція, є єдністю мате­ріального й ідеального. Тому співвідношення буття і свідомості і співвідношення матеріального й ідеального — зовсім не синоніми. Перше є співвідношення субстанції й атрибута, а друге — співвідношення атрибутів буття.

По-четверте, треба пам’ятати, що самі по собі ці співвід­ношення не мають самостійного значення, за ними стоїть проблема взаємовідношення логіки буття і логіки свідомості. Можна {48}

говорити навіть про три логіки: про логіку буття (її досліджує онтологія), логіку свідомості (її досліджує змістовна логіка) і логіку їхнього взаємоперехода (її досліджує гносеологія). Тривалий час ці «логіки» існували роз’єднано, однак із розвитком філософії поступово реалізується тенденція їхнього діалектичного збігу в єдину логічну систему (принцип єдності діалектики, логіки і теорії пізнання), у якій вони виступають вже лише як її окремі аспекти.

По-п’яте, граничний ступінь загальності основної проблеми філософії, на відміну від змісту основного питання філософії, досягається ще (і це було продемонстровано в коментарях до таблиці № 1) розглядом її не в статичному аспекті, а в аспекті розвитку, сходження від абстрактного до конкретного.

В одному із сучасних філософських словників основному питанню філософії (а фактично — тому, що нами тут іменується основною проблемою філософії) дається таке цікаве визначення: «Основне питання філософії — вічна проблема співвід­ношення двох реальностей: 1) реальності, що людина здатна сприймати за допомогою своїх органів чуттів («видимого світу») і 2) реальності, принципово недоступної зовнішньому дос­віду людей («надчуттєвого, невидимого світу») [20, 621]. При всій привабливості такого лаконічного й образного визначення користуватися ним треба обережно, зокрема, з огляду на ту обставину, що і логіка буття — це теж мир невидимий. Так, наприклад, відповідно до точки зору В. С. Єгорова, світ споконвічно матеріально-ідеальний, а ідеальне — це все те, що позначається філософськими категоріями, наприклад — простір, час, причинність, спрямованість розвитку буття і т. д. [21].

Уявляється, що подібне розрізнення (видимий, тобто — матеріальний; невидимий, надчуттєвий, тобто — ідеальний) можна прийняти як вихідний елемент визначення, але треба все-таки мати на увазі, що воно засноване на формальній ознаці. Насправ­ді ж проблема є складнішою. І ми надалі ще повернемося до неї.

Багато чого для вивчення співвідношення матеріального й ідеального дає людська чуттєво-предметна діяльність. Бо вона є унікальною і реальною єдністю буття і свідомості, матеріального й ідеального, об’єктивного і суб’єктивного. І саме чуттєво-предметна діяльність дозволяє обґрунтувати можливість погляду на світ ззовні, тобто обґрунтувати можливість існування розділів {49}

філософії, які мають за свій предмет те, що бачить людина, яка вирвалася зі своєї «суб’єктивістської печери».