§ 1. Естественно-правовой характер государственной власти

1. Согласно христианскому пониманию государственная власть дана природой вместе с государством, и даже «против воли граждан» ¹. Без единой, подчиненной общему благу государственной власти невозможно осуществление цели государства, «поскольку индивиды каждый раз гоняются за своей личной выгодой, которая часто противоречит общему благу»².

2. Поскольку государство является высшим стражем общего блага, его власть должна быть единой, всеохватывающей, суверенной и принудительной. Конечно, видеть в государственном суверенитете внутренне и внешне полностью неограниченную, даже безграничную власть противоречит христианской мысли. Согласно христианскому пониманию не существует — кроме ада — никакого «тотально закрытого» общества. Государство не имеет права впадать в ту нетерпимую, ведущую к террору и войне исключительность, которая не знает ни Бога, ни соседей, ни человеческо го достоинства. Оно должно быть в большей мере «открытым» по отношению к частной жизни индивидов и общностей, к праву на жизнь других народов и, прежде всего, по отношению к тому порядку, который господствует над всеми государствами, поскольку он дан Богом.

Уже несколько лет во многих государствах расширяется опасная путаница относительно убежденности в нравственных ценностях. Существует, само собой разумеется, правомерный плюрализм, скажем, в области внешней политики, экономической политики, социальной политики. Общественные группы и политические партии здесь будут часто придерживаться разного мнения, но это не должно расшатывать признания всеми основных нравственных ценностей. Однако государство, которое не признает основные нравственные ценности, а довольствуется кое-как функционирующим внешним строем, распадется.

§ 2. Носители государственной власти

1. Согласно христианскому пониманию Бог — исконный Творец всякой власти и всякого авторитета, откуда следует, что христианское учение о государстве далеко от того, чтобы как-то подозревать государственную власть в том, что над ней, скажем, в духе лозунга Французской революции о равенстве, витает представле ние об обществе равных братьев — без отцов. Некоторые хотели бы из этой принципиальной позиции, признающей авторитет, сделать вывод о том, что Христианское социальное учение якобы преклоняется перед закоренелым, крайним консерватизмом и, собственно, видит только в покоящейся на Божьей милости монархии соответствующую ему (учению — прим. перев.) форму. Это предположение ошибочно, поскольку политическая свобода занимает удивительно большое место в католическом учении о государстве, что можно видеть прежде всего в учении об исконном носителе государственной власти, которое можно обобщить в двух положениях:

а) Согласно католическому пониманию, особенно так, как оно представлено великими испанскими учителями естественного права XVI века, государственная власть первоначально опирается на народ как целое, т.е. не на индивидов как таковых, и не на массу, а на политически объединенный в государство народ.

б) Поскольку государственную власть осуществляет не «сама масса», пользование ею должно быть предоставлено «одному или многим», из чего вытекают различные формы государства ³. Тем самым правительство получает свою власть непосредственно от народа как целого; поскольку государственная общность переносит, как пишет Франц де Виториа, «не другую власть, а свой собственный авторитет на короля»⁴ . «Власть, которой обладает государь», заявляет там же Доминик Банеш, «приходит от самого народа... И этим она отличается от церковной власти, которой обладает Папа; потому что духовная власть Папы — непосредственно от Бога, а временная власть правителя — непосредствен но от народа как целого... и это — единодушное мнение учеников святого Фомы. Отсюда следует опять-таки, что у государя не бо0льшая, а та же власть, что у народа как целого, поскольку последний перенес свою власть на него»⁵. Теологи добавляют, что государственная власть при перенесении ее на государя своими корнями сохраняется за народом как целым, исконным носителем власти. Если правитель перерождается в тирана, народ вправе снова взять государственную власть на себя и сместить его. Пий XII тоже подтвердил 2 октября 1945 г. свою приверженность этому свободолюбивому и по сути демократическому пониманию государства, которое «во все времена представляли выдающиеся христианские мыслители».

2. Отто фон Гирке упрекнул испанских теологов XVI века в том, что они выступали как «самые рьяные противники Реформации... всем духовным оружием за чисто светскую конструкцию государства и права властелина» ⁶. и тем самым, как добавил Вильгельм Виндельбанд, лишили государство «высшей власти и в известной мере его метафизических корней»⁷ . На самом деле католическое учение о государстве делает четкое различие между естественным и сверхъестественным строем и одновременно стремится защитить свободу человека от всякого псевдорелигиозного, мистического обрамления государства и государственной власти. Впрочем, понимание великих испанских теологов существенно отличается от теории (общественного — прим перев.) договора Просвещения, поскольку государственная власть, согласно христианскому пониманию, покоится не на произвольных человечес ких соглашениях, а обоснована естественным правом: «Итак, подобно тому как мы говорим, что власть народа, образующего государство, закреплена в Боге и в естественном праве, мы точно то же должны сказать о власти правителя», которая является в конечном счете Творением Бога, а не людей (Франц де Виториа)⁸ .

Несколько десятилетий назад утверждали — прежде всего Генрих Шрёрс, — что учение испанских теологов о происхождении государственной власти будто бы было осуждено Львом XIII. Лев якобы заявил, что князья получали свою власть непосредственно, а не опосредованно от Бога. Упрек неправомерен. Лев XIII выступает против Руссо. Выражения «непосредственно», «опосредован но» он вообще не употребляет.

3. Из предшествующих размышлений следует, что Христианское социальное учение не связано с определенной формой государства ; каждая форма государства, естественно, подчинена закону общего блага. Какую форму государства следует предпочесть в конкретное время и в конкретных условиях — это, следовательно, обусловлено исторически. Кажется, что мироощущению и образу мышления современного человека больше всего соответствует демократия , хотя достойная человека жизнь возможна и при других формах государства, например, при монархии. Правда, было бы опасным искажать принцип демократии до утопического, псевдорелигиозного мессианства, вместо того, чтобы применять его трезво, по-деловому. В этом вопросе следует принципиально следовать призыву Льва XIII: «Если рассматриваются чисто политические вопросы, например, лучшего государственного устройства или типа правления, то различия мнений по этим вопросам, не противоречащие нравственным законам, вполне возможны. Поэтому неправильно упрекать людей, у которых другое мнение по этим вопросам, и еще более неправомерно, когда их обвиняют в отходе от веры или в ненадежности их веры, как это, к Нашему сожалению, тогда происходило» ⁹.

[Изучение опыта тоталитарных общественных идеологий — фашизма, национал-социализма и марксистского социализма, — все отчетливее и убедительнее приводило к одобрению демократического конституционного государства. Это вырисовывается уже в различных речах Пия XII во время Второй мировой войны и полностью проявилось в энциклике «Pacem in terris» (1963 г.) и соответственно в Пастырском постановлении Второго Ватиканского Собора «Gaudium et spes» (1965 г.). Исходя из принципа, по которому личность всегда следует рассматривать как «коренную причину... носителя и цель всех общественных институтов» (GS 25, 1; cм. 26, 3; 63, 1), более ранние церковные документы по социальным вопросам однозначно выступают за правовое и свободное государственное устройство ¹⁰. Наиболее широко темой «церковь и демократия» занималось Апостольское послание Павла VI «Octogesima adveniens» (1971 г.) еще до «Solicitudo rei socialis» и «Centisimus annus». Хотя церковное социальное учение «и не вмешивается, чтобы усилить существующую структуру своим авторитетом или предложить заранее заготовленный образец, все же она не ограничивается напоминанием о нескольких общих принципах» (OA 42). Это общее положение раскрывается на примере отношения церкви к демократии: «Octogesima adveniens» говорит о «притязании на равенство и... на участие в управлении» как о «формах выражения человеческого достоинства» (OA 22). Отсюда следует вывод: «Упомянутое двоякое требование равенства и участия в управлении нацелено на определенный образ демократического общества. Существуют различные формы, некоторые уже испытаны, но ни одна из них полностью не удовлетворяет. Так продолжается борьба между идеологиями и практическим опытом за приемлемые решения» (OA 24). Тем самым указывается ясное направление: Хотя существуют разные возможности того, как различные демократические системы пытаются осуществить равенство и участие в управлении в аспекте представляемого Церковью образа человека, но в любом случае должен быть демократический строй, к которому надо стремиться.

Во всех этих названных положениях содержится историческое ограничение — при выборе форм правления «должны рассматриваться нынешнее состояние и положение каждого народа, которые различаются в зависимости от места и времени» (PT 68)¹¹. Это ограничение учитывает конкретные исторические препятствия на пути к демократии, не ослабляя, однако, поставленной цели. Итак, отсюда не следует никакого оправдания тому, что можно «подождать» с демократией в некоторых «развивающихся странах» или легитимизировать в переходный период «развивающиеся диктатуры». В своих энцикликах, посвященных социальным проблемам, «Sollicitudo rei socialis» и «Centesimus annus» Иоанн Павел II решительно положил конец подобным оправданиям. Он видит в нехватке демократических условий одну из главных причин недостаточ ного развития в мире и поэтому требует: Определенные государства «нуждаются в реформе нескольких структур, в частности, собственных политических институтов , чтобы сменить коррумпированные, диктаторские и авторитарные режимы демократическим строем, включающим участие в управлении », т.е. конкретно: «участие всех граждан в общественной жизни», «правовое обеспечение», «уважение и создание условий для развития прав человека», все это — «необходимые условия и прочные гарантии развития «каждого человека и всех людей» (SRS 44).

Подытоживая, можно констатировать вместе с «Centisimus annus»: «Церковь положительно оценивает демократическую систему в той мере, в какой она обеспечивает участие граждан в политическом выборе и гарантирует гражданам как возможность избирать и контролировать своих правителей, так и смещать их мирным путем, когда это представляется уместным. Поэтому она не может относиться положительно к формированию ограничен ных групп руководителей, которые ради собственных интересов или во имя идеологических целей узурпируют государственную власть» (CA 46).

Но это относится не ко всему, что называет себя «демократией», а только к той «подлинной демократии», которая возможна «только в правовом государстве и на основе истинной концепции человеческой личности». Тем самым социальное учение Церкви отмежевывается от утверждения, «будто агностицизм и скептический релятивизм представляют собой философию и существенную позицию, отвечающие политическим формам демократии» (CA 46), поскольку «свобода может быть в полной мере оценена лишь после принятия истины. В мире, где отсутствует истина, свобода утрачивает нечто существенное и человек оказывается предоставлен ным насилию страстей и открытым и тайным обусловленностям» (CA 46). «Подлинная» и в этой мере положительно воспринимае мая Церковью демократия возможна только на основе надпозитивных, догосударственных и неотчуждаемых «прав человека». Поэтому «необходимо, чтобы народы... придали демократии подлинное и прочное основание путем недвусмысленного признания этих прав» (CA 47).]