Преодоление «наивной» теории идей и диалектика

Два последних из указанных выше диалогов содержат резкую, можно сказать, уничтожающую критику первоначальной концепции идей, — настолько резкую, что высказывались предположения о неподлинности «Парменида» и принадлежности его великому противнику теории идей—Аристотелю. Можно думать, однако, что это скорее «самокритика» Платона, осознавшего те трудности, к которым приводит первый вариант теории идей. Видимо, он писал эти диалоги, зная уже те крайние выводы, которые были сделаны из сократовского идеализма Мегарской школой, в которой реальный мир полностью исчез за «реальностью» общих понятий. Платон не имел в виду ни «уничтожения» чувственного мира, ни дуализма, претящего всякому последовательному уму, а значит, следовало переосмыслить исходную позицию.

К этому соображению присоединялись и частные трудности: как неподвижные и неизменные идеи могут приводить чувственный мир в движение? Откуда берутся противоположности, если идеи представляют идеал, то как тогда трактовать безобразное, несправедливость? Имеют ли они свои собственные идеи и как тогда быть с положительно-ценностным подходом к идеям как таковым? Истинное бытие едино, но откуда тогда множество?

Не будем перечислять известные возражения против теории идей, хотя можно было бы идти и дальше. Приведение к абсурду «наивной» теории идей означало необходимость того нового подхода, о котором мы говорили выше, раскрывая логические следствия «диалектики»— логики Платона. Этот новый подход и был осуществлен в указанных диалогах. Итогом была диалектика в ином смысле—диалектика как исследование противоположностей в самой сущности вещей, по Платону—в идеях.

Уже в «Филебе» Платон продолжил то направление

244

в диалектике, которое мы проследили у пифагорейцев. Он воспринял их положение о том, что вечно сущее состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Раньше мы говорили об этом как о выражении позиции раннего пифагореизма — развитие мысли принадлежит Платону. Прежде всего Платон потребует признания не просто единства противоположностей в виде «смешения», но выдвигает мысль о необходимости их опосредствования. Идею беспредельного, говорит он, «можно прилагать к множеству лишь после того, как будет охвачено взором всё его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем» (Филеб 16de). Причем Платон не может считать беспредельное подлинным началом: идеи ведь оформлены, определены. Беспредельное—это скорее «материя», «природа, отличная от идеи» (Парм. 158с)3, и оно само по себе «неизбежно делает также бессодержательной и бессмысленной твою мысль» (Филеб, 17е). Выйти за эту бессмысленность можно, только осмыслив и выразив ее в числе.

Но в таком случае перед нами один из способов взаимодействия идей — нахождение промежуточных членов между противоположностями. Противоречие беспредельного (бесконечности) и предела разрешается за счет того, что «промежуток» между ними заполняется числами, числовым рядом. Аналогично рассматривается вопрос о соотношении таких противоположностей, как удовольствие и ум. Сократ и Антисфен сделали их принципами своей морали: первый прославил ум, второй—удовольствие—и односторонне основали на них нравственные системы рационализма и гедонизма соответственно. Платон увидел, что ни то ни другое не могут рассматриваться в качестве блага. Подобно тому как число представляет собой «смешение», синтез предела и беспредельного (числовой ряд бесконечен, но «весь» расположен между пределом и беспредельным, определенный в каждом своем моменте), благо оказывается синтезом удовольствия и ума. Правда, и ум и удовольствие берутся не в их мно-

8 Обычный перевод — «иная природа идеи» — филологически правилен, но философски это скорее Гегель, чем Платон. В примечаниях к «Пармениду» (76, 91, прим. 31) дан и иной вариант—«природа, чуждая идее». По смыслу это верно, однако вряд ли hetera physis toy eidoys звучит столь сильно.

245

гочисленных обыденных проявлениях, но в чистых и. истинных формах. Результат—иерархия благ,, выраженная в последовательности: разум — прекрасное — соразмерное—истинное—удовольствие (см. Филеб 65а—66с).

Употребление Платоном архаической формулы «смешения» приводит его к тому, что следует искать и «смешивающего»—«виновника и причину» его—божество. Нас здесь меньше интересует этот вывод сам по себе. Важно, что, согласно «Филебу», «отдельный и одинокий несмешанный род и не очень возможен, и бесполезен» (там же, 63bс).

Итак, перед нами мысль, которая красной нитью пройдет через все диалоги данной группы. Абстрактное рассмотрение «отдельной и одинокой» идеи, т. е. какого бы то ни было понятия в его абсолютной самостоятельности, неизбежно односторонне и требует, чтобы оно было дополнено своей противоположностью. Над этим сочетанием, опосредствованным промежуточными членами, как бы возвышается новое, синтетическое (в «Филебе»—«смешанное») понятие. Оно вбирает в себя исходное противоречие, но само в свою очередь распадается на противоположные понятий. На этом общетеоретическом фоне Платон развертывает диалектику главнейших понятий— таких, как бытие в небытие, единое (одно) и иное, единство я множество и т. д. В результате появляется первая в истории философии система диалектически связанных категорий.

В диалоге «Софист», предметом которого является понятие софиста, Платон решает проблему с точки зрения соотношения истины и лжи. Протагор, как помним, утверждал, что о всякой веши возможны два противоположных мнения и потому, все истинно. Как опровергнуть этот тезис софиста? По Платону—только обратившись к различению истины и лжи. Но последнее требует обращения к проблеме более фундаментальной: истина — указание на какую-то реальность, «бытие», ложь—на несуществующее, или «небытие». И вот перед нами классическая проблема, поставленная еще Парменидом, но по существу имплицитно наличная во всех философских учениях. Платон хочет решить ее посредством рассмотрения бытия и небытия в их идее.

Парменид учил о едином, неизменном и неделимом бытии. Однако уже тот факт, что бытие определено, что ему приписываются указанные атрибуты, свидетельствует

246

о несостоятельности учения элеатов. Ведь если бытие и есть единое, то не нужно двух терминов; если они различны, то единое вовсе не есть единое, а бытие не бытие. Парменид именует единое бытие целым и даже описывает его как шар. Но ведь шар, как и всякое целое, делим и состоит из частей и т. д. Итог таков; «Согласно этому объяснению, бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием» (Софист, 245с). Еще более выразительна аргументация против элеатов в «Пармениде». Здесь речь идет уже о «едином» (hen) или «одном» в его соотношении с множеством.

Диалектика бытия и небытия в «Софисте» (236с— 259с) сводится к тому, что бытие необходимо требует небытия, так чтобы бытие и небытие, истина л ложь в некотором смысле сосуществовали. Отсюда выводится я иное; бытие как неизменное и неподвижное было бы непознаваемым. «Если познавать — значит как-то действовать, то предмету познания, наоборот, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении а силу своего страдания, которое, как мы говорите, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое... И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» (там же, 249е). Конечно, ответ на этот риторический вопрос может быть лишь отрицательным.

Так возникают три основные категории: бытие (и небытие), движение и покой. Затем к ним прибавляются еще две—тождество и различие. Они тождественны и одновременно различны между собой. Так, движение и покой не только несовместимы и противоположны, но и подчинены более общему понятию бытия, ведь они существуют. Тождество и различие в свою очередь несовместимы, но совместимы с бытием, движением и покоем, будучи подчинены им. Смешиваясь с бытием, движение отождествляется с ним, но и остается отличным от него; то же и с покоем.

Очевидно, что в таком случае Платон вынужден отказаться от жестких, неизменных, однозначных понятий, к которым логически приводила «наивная» теория идей. По меньшей мере главные понятия—категории—ока-

247

зываются гибкими, изменчивыми, противоречивыми. Правда, соотношение этой гибкости понятий с формально-логическими законами тождества и противоречия, имплицитно Платоном признаваемыми, достаточно неясно выражено. Комментаторы Нового времени разделились по этому вопросу на два лагеря. Одни (см., напр., 9, 216— 218) фиксируют внимание на том, что в полемике с софистами Платон формулирует и применяет закон (исключенного) противоречия формальной логики. Другие, например А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Пармениду» (75, 2, 592), обнаруживают у него хотя и не вполне последовательное, но все же твердое и «напряженнейшее выдвижение вперед единства противоположностей». Думается, следует присоединиться к последнему мнению, несколько его уточнив.

Из сказанного выше очевидно, что гибкость и изменчивость основных категорий Платоновой философии требуют диалектики. «...Существует ли единое или не существует, и оно, и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу вполне и всячески существуют и не существуют, являются и не являются» (Парм. 166с). Здесь выражен основной принцип диалектики: противоположности тождественны, и исследование любого определения, взятого само по себе и в отношении к другим определениям, приводит к тому, что каждое из них переходит в свою противоположность. Однако это тождество не исключает различий, иначе вместо диалектики мы получим софистику. Процесс развития понятия не есть произвольный переход от одного определения к любому другому. Тщательный анализ того, какие понятия и каким образом оказываются совместимыми, а какие несовместимыми, проведенный в диалогах рассматриваемой группы, приводит к тому, что каждая из взаимоисключающих противоположностей необходимо подразумевает «свое другое». Бытие подразумевает небытие, единое— многое, движение—покой, различие—тождество.

Подчинение каждой из этих пар противоположностей более высокому началу ведет к иерархии идей, завершающей философскую систему Платона. Во всех диалогах Платона—явно или подразумеваясь—содержится идея Единого. В «наивной» теории идей ее значимость подрывалась дуализмом мира идей и чувственного мира. Поздняя диалектика Платона эту идею необходимо требует. Единое—это высшее благо, красота и истина. Из него

248

диалектически вытекают две другие ипостаси—Ум и Душа. Эта триадическая структура так или иначе повторяется затем во всех космических и социальных образованиях. Именно эта концепция оказалась затем развитой. неоплатонизмом, представившим Единое, Ум и Душу как первые ступени эманации бытия.

Прослеживание проявлений диалектики Платона в различных частях его системы представляет сложную задачу, выходящую за пределы настоящего исследования. Заключая, скажем, что диалектика у Платона представляет собой науку о разыскании принципа каждой вещи и о самом этом принципе. Взятый в своем пределе как «идея»—образ, форма, «вид» вещей, он так или иначе отделяется от самих вещей. Платон гениально угадал, что единичное и особенное ничто без всеобщего, без их внутреннего смысла, структуры, цельности, без закона их формирования и внутреннего расчленения. Но он потерял при этом из виду, что и само всеобщее—ничто без единичного и особенного, смыслом и законом которых оно является. Логическая первичность всеобщего превратилась у него поэтому в первичность универсальную и всестороннюю.

Отсюда высшее понятие платонизма — Первоединое. Охватывая всё, оно уже ни от чего не отличается. Оно выше всякого бытия, сущности и познания. Оно — абсолютный смысл, в котором нет уже никакого конкретного смысла. Оно — абсолютный свет, в котором так же невозможно видеть, как и в абсолютной тьме... Это ли не «тождество противоположностей»? Однако в отличие от мистицизма и мистической диалектики, делающих отсюда вывод о непостижимости божества и тщетности всякого знания, Платон производит из Первоединого все остальное сущее, а потому развивает диалектику категорий и диалектику космоса. Изложенная в «Филебе», «Софисте» и «Пармениде», диалектика категорий оказывается—используем слова Гегеля — изображением «бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (24, 5, 28). Гегель рисует это изображение как процесс восхождения от абстрактного к конкретному, Платон—как статическую структуру. Изложенная в «Тимее» диалектика космоса сводится к описанию творчества Демиурга и подчиненных ему божеств, создающих мир, «взирая на вечное».

Этот идеализм накладывает отпечаток непоследова-

249

тельности, недодуманности, неполноты на диалектику Платона. Учение о принципе, законе, предпосылке (hypothesis) сущего, она требует «беспредпосылочного» знания, недоступного исследующему само сущее в чувственном шаре. Требуя понимать идею как предел или цель чувственного становления, она помещает этот предел вне самого этого становления. Будучи учением о неделимых цельностях вещей,—вспомним замечательную мысль о целостности человеческого лица, состоящего тем не менее из различных частей в «Протагоре»,—она видит цельность не в самих вещах, но где-то вне их и т. д.

Платовова идея—это бытие Парменида. Платон хотел сделать это бытие господствующим над особенным и единичным, показать, как оно проникает их собой и производит их. Но он далек от того, чтобы представить деятельность всеобщего как самодеятельность, и склоняется к внешней целесообразности. В объективную диалектику Гераклита он внес диалектику элеатов, представляющую собой деятельность субъекта, обнаруживающего противоречия. В результате внутренняя изменчивость и динамизм самих вещей, «природы» были заменены переходом в их идеях, в сущности, отличной от существования. Мышление, которое Сократ сделал средством нравственного совершенствования и достижения моральных принципов, Платон «признал объективным мышлением идей, которое есть как всеобщая мысль, так и сущее» (24, 10, 168). Но тем самым Благо и нравственная жизнь человека оказались несовместимыми.

Поэтому Платон не только подытожил предшествующие учения таким образом, что они «не исчезают от того, что Платон опроверг их, а сохраняются в его философии» (там же, 169). Он создал нечто новое и уникальное— первую форму идеалистической диалектики. Платон не только завершение и итог становления античной диалектики, но и, может быть, в первую очередь также ее отрицание. Но не будем противопоставлять эти две стороны дела. Творческое развитие всегда осуществляется через отрицание и отрицание отрицания. Само отрицание имеет, таким образом, своим результатом не только разрушение старого, но и новый синтез.

Платон — конечный пункт становления античной диалектики. С него начинается ее всестороннее и сознательное развитие. Но это уже новая глава в истории диалектики, новая тема и новый предмет исследования.

250