Мішель Фуко «Мікрофізика влади»

Мишель Фуко (1926 - 1984) - французский философ, социолог, историк науки и политический мыслитель. Он преподавал в университетах Парижа, Варшавы, Клермон-Феррана, Гамбурга и др. С 1970 года и вплоть до своей смерти Фуко работал на кафедре истории системы мысли в Коллеж-де-Франс. В своих произведениях "Археология знания"(1969), "Надзор и наказание"( 1975), "Воля к знанию"(1976) и др. он постулирует свой археологический, историко-культурологический подход к анализу феномена власти. Взгляды Фуко формировались в диалоге (и в оппонировании) с традиционной политической философией (Аристотель - Гоббс - Локк - Гегель и др.) Особое влияние на него оказал марксизм; будучи членом Французской компартии, он все же никогда не был до конца правоверным марксистом (более того взгляды Маркса на власть им критически переосмыслены).

Взляды Фуко на власть, на его взгляд, нашли свое подтверждение в парижских событиях 1968 года. Власть как множественность отношений силы, возможность (и необходимость) сопротивления ей, -вот лейтмотив произведений Фуко 70-х годов (так называемая "генеалогия власти").

Существует расхожее представление, относящее взгляды М.Фуко к структурализму. И это действительно так, если учесть, он изучение власти включил в широкий культурно-исторический контекст. Однако, следует отметить, концепция Фуко выходит за пределы структурализма как идейного течения. Он прошел эволюционный путь от чистого структуралистского подхода к археологическим пластам знания, Фуко продолжил его уже за пределами "чистого знания", в области политики. Если в начальный период творчества главная цель Фуко состояла в том, чтобы построить особую дисциплину, изучающую исторически изменяющиеся системы мыслительных предпосылок к знанию и культуре, которые определяются господствующим в культуре того или иного периода типом отношений слов и вещей, то в следующий - он рассматривает дискурсивно-речевые взаимодействия, которые он определяет как средства культуры. При этом он утверждал, что археология знания не есть некоторая систематическая наука, но особое знание, метод, направленный на определенный объект. И, как мы уже отметили выше, в 70-е годы в центре внимания Фуко оказались вопросы власти. При этом для него было важно выявить условия исторического возникновения различных мыслительных установок и социальных институтов в обществе Нового времени. Соотношение власти и знания для Фуко интересно потому, что он осознает, что знание есть власть, поскольку знание всегда строится по канве взаимоотношений с властью. Современность подтвердила справедливость подобной идеи Фуко, поскольку на рубеже XX и XXI веков из всех источников власти (силы, богатства, социального статуса и пр.) основным стало владение информацией и знанием.

Страсть Фуко к защите угнетенных (сумасшедших, больных, заключенных, зависимых) делает его позицию близкой к марксовой. По Фуко, власть разделила общество, и она борется ради сохранения одной части общества в ущерб другой. Пределов этот процесс эволюции власти достигает в практике правых и левых тоталитарных режимов. Сам французский мыслитель отвергал концентрацию власти в одних руках. Вообще вопрос о принадлежности власти для него не очень актуален; власть осуществляется и нельзя ее искать в определенном месте, поскольку она диаграмматична. Власть пронизывает общество во всех сферах (в тюрьмах, школах, казармах и пр.) и определяется Фуко как соотношение сил. Субъект однако наделен силами противодействовать власти (действие и противодействие - это два элемента сконцентрированные в субъекте.

Концепция М.Фуко направлена на создание адекватного, приемлемого человеческого общежития. Отказ от персонификации власти дает ему повод говорить, что с тех пор как Монтескье предлагал разделить государственную власть на исполнительную, законодательную и судебную, произошел прорыв демократических преобразований во многих странах мира. Власть, по Фуко, должна циркулировать и не быть сконцентрированной в одном месте и в одних руках, потому что она должна создавать истину. В этом смысле понятен призыв Фуко к политикам и интеллектуалам стремиться к власти не ради самой власти, а ради создания прочного фундамента общества. В этом заключается ангажированность интеллегенции.

На защиту выносятся следующие основные положения: 1. М.Фуко занимается не анализом политической власти как таковой, поскольку власть невозможно сконцентрировать в одном месте или в одних руках. В фокусе его исследовательского интереса находится феномен власти в социуме. Поэтому все социальные отношения являются властными.

Власть растворена в обществе, ибо она вездесуща и непрерывна. Власть находится не вне государственных институтов, экономических или юридически-правовых систем, а внутри них. Поэтому анализ властных отношений Фуко вписывает в предельно широкий социально-исторический и культурный контекст. Государство и его институты -лишь порождение, или воплощение, власти как первичного социально-исторического феномена.

2. Впервые после А. де Токвиля, М.Фуко включает в свой анализ исследование пенициарных учреждений как административных элементов политического государства. Это связано с тем обстоятельством, что тюрьмы, казармы и другие исправительные и воспитательные учреждения для него - формы господства, контроля и давления над индивидами, как модели социума, "нагруженные властью". Тем самым Фуко кладет начало методу анализа микрокомпонентных структур.

3. Формы господства Фуко показывает как историю нарастания более утонченных, рафинированных форм контроля и господства, начиная с "превосходства" животного, кровавого, физического". Ярким воплощением материальности контроля и господства выступают наказания и - особенно - пытки. В конечном итоге исторические типы общества различаются системами наказаний, применяемыми в них (казнь, пытка, тюремное заключение и др.) Воздействие на человеческое тело, по Фуко, имеет лишь одну цель - усиление контроля.

4. Дисциплинарная техника власти порождает "микрофизику власти", поэтому Фуко говорит о "биовласти" (точнее: о "биотехнологии власти") как телесной зависимости индивидов и форм контроля, господства, I дисциплины над ними. Для иллюстрации этого положения Фуко вводит понятие "паноптикума" как чистой функции принуждать или диктовать условия индивидам, или способ контроля и наблюдения, незаметный тем, за кем наблюдают.

5. Власть - это всегда соотношение властных сил в обществе, поэтому она всегда диаграмматична. Индивид всегда выступает объектом властных отношений. Однако в результате исторического развития нарастает свобода как логическое условие политики и власти, а значит растет и автономия индивидов, т.е. способность управлять другими.

Субъект власти - это всегда субъект свободы (автономный, онтологически свободный индивид).

6. Вопреки традиции критики позиции Фуко, сложившейся в западноевропейской политической науке (например, Ю.Хабермас или Н.Фрейзер) и упрекавшей его в историческом пессимизме и антигуманизме (поскольку индивид всегда останется объектом властного воздействия), с уверенностью можно утверждать: концепция власти Фуко оптимистична и гуманистична (хотя это и неклассический, нетрадиционный западно-европейский гуманизм, впрочем, как и вся теория французского философа).

Это проистекает из того обстоятельства, что Фуко никогда не отказывает индивидам в возможности сопротивляться силе и власти ("действие всегда рождает противодействие"); и эта историческая тенденция все более обнаруживает себя и укрепляется.

Итак, мы определили основные положения концепции власти М.Фуко. В целом его подход можно обозначить как своеобразную критику института власти в современном обществе. Реально господствующая в социуме сила - это вездесущая власть, которой "нагружены" все сферы общественной жизни: семья, школа, государство, экономика и пр. Теорию Фуко в определенном смысле (и в другой исторической эпохе) можно сопоставить с марксистской концепцией власти, и в частности с резкой критикой механизмов функционирования и развития индустриальных обществ, которые Фуко определяет как дисциплинарные.

Обоснование специфики власти, ее политического анализа позволило Фуко исследовать властные отношения в структурных и юридических нормах западно-европейской цивилизации, начиная с XVIII века до наших дней. Благодаря его концепции стала понятна необходимость в неклассических (нетрадиционных) независимых исследованиях власти. И прежде всего стало понятно, теория власти как основа глобального политического анализа еще не создана и все реальные проявления власти все еще трансцендентны даже для современного человека.

Концепция М.Фуко относится к классическому структурализму только в том отношении, что он изучает общественный феномен власти не сам по себе, а как структурный элемент широкого социального контекста, системы истории культуры (и тем более не ограничивается исключительно институтом политической власти). И здесь упор делается не на самом явлении, а на связях его с социумом.

Он исследовал власть как соотношение сил, в той или иной степени противоречащих друг другу.

Власть существует, действует везде и нельзя строить определенный тип общества, где раз и навсегда исчезнут властные отношения: они диаграмматичны и осуществляются до бесконечности. Власть, согласно Фуко, нельзя уничтожить, изменяя экономические или политические отношения в обществе. Вместо того, чтобы изменить общество, пытаясь при этом изменять властные отношения, Фуко предлагает бороться с властными отношениями как бы изнутри. И здесь, по его мнению, важную роль должна сыграть интеллигенция. Именно интеллигенция должна бдительно относиться ко все видам проявления власти, тщательно различая во всех сферах деятельности саму деятельность и ее цели, инструментом для осуществления которой может выступать власть, и собственно власть, которая стремится заменить цели деятельности собственными целями - властными отношениями как самоцелью.

В современной политической жизни роль интеллектуала консультативна. Политику нет нужды обладать умом Спинозы, его ум -это его советники и аналитики. Любой современный политик хорошо понимает это, окружая себя вспомогательными умами, рекрутируемыми в основном из ученых, а аналитический штат крупных политических деятелей в основном напоминает научно-исследовательский институт. Итак, интеллектуал через знание проникает в политическую жизнь.

Вот и поэтому отчасти на плечах интеллектуального человека или ученых лежит судьба разных слоев людей в обществе, в том плане, что все должны быть защищены и на их плечах лежит правильность демократического развития общества.

На протяжении многих столетий развития общества осуществлялись разные типы власти от абсолютизма 17-18 веков до демократии в разных формах ее проявления. Власть осуществлялась путем подавления, насилия, репрессий, устрашения. Только в современном обществе власть осуществляется символически, путем убеждения, воздействия на умы, гипнозом, дисциплинарными методами. В связи с развитием средств массовых коммуникаций, одновременно и облегчилась задача удержания власти над людьми и осложнилась из-за того, что власть имущим необходимо контролировать все информационные потоки, существующие в обществе. Власть доминирует над телами и над умами, таким образом подчиняя себе людей.

Человек, находясь во властных отношениях не ощущает себя как животное в капкане, которое не может освободиться. У Фуко с одной стороны человек постоянно находится во властных отношениях, а с другой стороны он сам является источником власти, потому что он наделен определенной силой, позволяющей ему противодействовать. В таком смысле Мишель Фуко дает надежду всему человечеству в том, что оно может развиваться бесконечно в лучшую сторону.

Благодаря Фуко общество осознало историческую необходимость исследования политической власти и властных отношений. Законченная теория политической власти еще не создана, потому что властные отношения принимают разные формы в процессе развития общества.

Інше джерело: Культура постсовременности весьма критична по отношению политическим проектам модерна. Опираясь на тезис об исчерпанности «проекта Просвещения», питавшего веру в универсальность прав человека, безальтернативность свободного рынка, равенство возможностей, то есть в то, что «общество…можно сделать лучше, причем для каждого» [1], постмодернистская мысль ищет новые способы культурной рецепции власти. К числу концепций, стоящих особняком в современной кратологии, относится концепция микрофизики власти. В статье мы попытаемся увидеть формообразования микрофизики власти в схоластической культуре. Предполагаемая данной концепцией герменевтическая смена масштаба культурного восприятия может помочь увидеть точки бифуркаций, где скрыты реальные альтернативы либеральной культуры. Мишель Фуко считал, что необходимо освободиться от укоренившихся представлений, помещающих власть исключительно в правовую сферу государства, и полагал, что социальные институты являются, скорее, конечным результатом проявления микровласти, которой человек подчиняется в качестве физического существа.

Власть для Фуко – это анонимный принцип, который производит процессы без субъекта. Поэтому «исследование микрофизики власти предполагает, что отправляемая власть понимается не как достояние, а как стратегия, что воздействия господства приписываются не «присвоению», а механизмам, маневрам, тактикам, техникам, действиям. Что надо видеть в ней сеть неизменно напряженных, активных отношений, а не привилегию, которой можно обладать» [10]. В таком горизонте никто не обладает властью, а власть обладает всеми, классифицируя действия, высказывания, мышление. Она создает не присваиваемое ни одним индивидом поле стратегий и тактик, которое самоиндуцируется в определенных ситуациях. Энергия, циркулирующая в этом поле и обращающая отношения, – знание. Власть производит знание (и не просто потому, что поощряет его, ибо оно ей служит, или применяет его, поскольку оно полезно), способно приносить экономическую, символическую прибыль. Поэтому «распыленная» власть иначе соотносится с познанием, функционируя как единый тандем «властьзнание». Такой подход позволяет Фуко увидеть неизбежность и иллюзорность претензий познания на нейтральность позиции по отношению к власти. То есть отношения власти всегда предполагают формирование поля знания, которое предполагает и конституирует отношения власти. Любой дискурс предстает как элемент практики власти и всегда предстает формой власти, но не в традиционной форме. На уровне «микрофизики» можно увидеть реальное сопряжение власти и знания на рубеже модерна вне идеологических стереотипов современной культуры. Знание в таком контексте уже не оценивается идеологически. Для Фуко «исторический анализ этой злостной воли к знанию обнаруживает, что всякое знание основывается на несправедливости (что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование истины) и что сам инстинкт к знанию зловреден (иногда губителен для счастья человечества) [6]. Новые грани данного сопряжения раскрываются Фуко подробно в курсе лекций «Герменевтика субъекта», прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 году. Он существенно дополняет фундаментально-герменевтическую схему аналитики человеческого существования. Хайдеггера. Для Хайдеггера забота о себе – это исходная онтологическая особенность бытия Dasein, так как «в его бытии дело идет о самом этом бытии» [12]. Но забота может осуществляться по разному: только «подлинность существования вот-бытия означает отчетливое понимание этим сущим собственного бытия как препорученной ему задачи и ее принятие («решимость» быть самими собой), тогда как неподлинность есть как бы отказ от нее – «забвение» собственной «онтологичности» [11]. Для Фуко, сосредоточившегося (в отличие от Хайдеггера) на способах принятия своего существования как собственной задачи, проблемой становится субъективация как процесс конституирования себя в качестве субъекта (морального, политического, разумного). Исследуя взаимосвязь субъекта и истины, Фуко выясняет, что «формой, в которой изначально поставлен вопрос об отношениях между субъектом и истиной», является не столько познание, сколько забота о себе, epimeleia seauton как занятие собой, попечение о себе самом «своего рода форма внимания, взгляда» [8], внутренний телос всякого процесса преображения, трансформации собственного существования. Познание, институциализации, идеологии – лишь условия возможности доступа субъекта к истине. Цена же осуществления этой возможности вне объектных структур и институтов заключена в самом субъекте в форме вопроса: «Какую работу я должен проделать над собой? Как должен я преобразовать самого себя? Какие изменения своего бытия я должен осуществить, чтобы постичь истину?». Забота о себе мотивируется задачей практиковать власть над самим собой, над своими желаниями, предполагает, по Платону, аскезу. Уникальный опыт связан с тем, что человек получает доступ к истине, теперь он знает, как себя вести, как и зачем действовать, он знает свои свойства, а также свойства других людей и государства, он становится добродетельным. Это состояние делает его способным управлять полисом. Забота о себе, таким образом, вводится Платоном как практика, необходимая для заботы о других, в частности для государственного управления. Забота о себе, в конечном итоге, есть эффект политики как отправления власти. Поэтому она – не только привилегия, но и долг всех управленцев или тех, кто собирается ими стать. Таким образом, политика несёт ношу широкого системного послания, а забота о себе оказывается пропущенной, но необходимой предпосылкой «греческого чуда», уникальной политической онтологии эллинов времен пентоконтоэтии, когда личное и общественное находилось в равновесии, а герменевтика сдерживала гносеологию. Чтобы управлять другими, лицо, наделенное властью, должно уметь властвовать собой. Именно забота о себе, дополняя познавательную и социально институциональную установку, задает ткань микрофизики власти. Подобный масштаб позволяет выделить заботу о себе как особый модус онтологического внимания, который необходим для достижения «незабвенного» – истины, которая «никогда не дается субъекту просто так... Нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался..., становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине. Истина дается субъекту только ценой ведения в игру самого существования субъекта... Не может быть истины без обращения или преобразования субъекта» [8]. Одного самопознания как формы mathesis'а для постижения истины и формирования умения управлять другими недостаточно. Наряду с mathesis'ом необходим и askesis, необходимо «деятельно заботиться о себе самом, упражняться и преобразовывать себя» [9]. Данный принцип самопонимания, согласно Фуко, обретает в классической античности независимый статус как «принцип внутреннего регулирования» по отношению к составляющим власти: он в микрофизическом контексте осмысливается как само-господство, т. е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. Но герменевтика внимания, которая предполагается заботой о себе, не достигается технически: «аскетика не организуется и не рассматривается как корпус особых практик, складывающихся в некое специфическое искусство души с собственными техниками, процедурами, рецептами и предписаниями… она не отличается от собственно практики добродетели: она предваряет последнюю, представляя собой просто ее повторение» [9]. В период эллинизма эта связь разрушается, а субъект римского права еще дальше отдаляется от «искусства существования». Техники и институциализации заполняют поле культур. Субъект теряет власть над собой. Точками деонтологизации, подмены практик себя институциализациями и технологиями предстают у Фуко эллинизм, западное христианство и картезианство. Основное внимание Фуко уделяет античности, картезианству и Просвещению. Но, как представляется, не менее существенным является вопрос о той тысяче лет, которая проходит с краха западноримской империи до становления идеологии модерна. Концепция epimeleia обнаруживается вновь в александрийской духовной традиции как в виде концепции заботы у Филона, так и в виде христианской аскезы Григория Нисского: в его трактате «О девственности» забота о самом себе начинается с безбрачия, понимаемого как избавление от брака. В литературе отмечается, что забота о себе присутствует в христианстве в более герменевтической форме, нежели в античности [4]. Естественно, языческий телос радикально отвергается. В горизонте православной аскезы познание не присутствует. Внимание в святоотеческом богословии предстает онтологически существенным феноменом. Православное богословие связано с «духовным художеством», хранением, воспроизведением и передачей аутентичного опыта христоцентрического Богообщения. В этом контексте она предстает как апофатическая антропология. Синергийность данного горизонта делает технико-технологический подход неэффективным. Аскетическая практика очищения сердца от страстей, соединенная с «умным деланием», предполагает незаместимый личный опыт. И здесь нет личных врагов и союзников, никто «не обладает властью, а власть обладает всеми». И задача освобождения от этого кодируется как «невидимая брань». Существенным на всех этапах духовного процесса является внимание к себе как онтологический экзистенциал. Уже в Библии постоянны напоминания о необходимости внимания. Заповедь Моисея из «Второзакония» в переводе 70 толковников звучит «Внемли себе». «Внемли себе», говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да, чему-то нет… Подчиняй самого себя, повелевай самому себе, проверяй сам себя, вернее же – подчиняйся, повинуйся и все испытывай; так ты подчинишь необузданную плоть духу и «в сердце твоем никогда не будет тайного слова» (Втор. 15, 9). «Если дух начальствующего» – то есть, надо понимать, дух лукавства и страстей – «найдет на тебя», говорит Екклесиаст, «места своего не покидай» (Еккл. 10, 4), то есть не оставляй без надзора ни одной части души, ни одного телесного члена; так ты и над грозящими снизу духами поднимешься и перед «испытующим сердца и утробы» смело предстанешь, не подлежа испытанию, раз сам все уже подверг испытанию, – ведь «если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы», говорит Павел (1 Кор. 11, 31). Пережив блаженное Давидово чувство, ты тоже скажешь Богу, что «тьма не затмит от Тебя, и ночь воссияет мне как день, ибо Ты завладел внутренностями моими» (Пс. 138, 12-13) [2]. В библейской традиции экзистенциальное внимание также кодируется как нелюбопытство. Чаще всего пагубность любопытства как симптома забывания себя, неподлинности бытия, вводится сюжетом «поминайте жену Лотову». Таким образом, в исихастской антропологии экзистенциал онтологического внимания специально удерживается [5]. Значение внимания в богословии энергий постоянно подчеркивается. Свт. Григорий Палама специально останавливается на структурном и содержательном различии социокультурно понимаемого античного императива «Познай самого себя» и библейского «Внемли себе» [2]. Это ведет к весьма существенным следствиям, предполагая примат опыта над концептуализациями. Его наличие в дискурсе можно считать критерием сдерживания схоластизации. Святоотеческая антропология разворачивается вне социальных и культурногносеологических координат. Более того, основное усилие как раз связано с удержанием на пороге тайны, вне мирских институциализаций. В горизонте здешнего бытия нет человека, который мог бы сослаться на окончательное достижение спасения. Здесь существует лишь синергиный опыт, требующий непрекращающегося живого усилия, «внимания себе». На Западе изначально энергийное понимание отсутствует. Постепенно побеждает гносеологически легитимируемый дискурс схоластики, который не предполагает личного опыта. Схоласты стремились создать стройную систему христианского мировоззрения, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Казалось, что налицо выигрыш по отношению к раннехристианским мыслителям в широте охвата проблематики. Как говорили средневековые философы-схоласты, кто хорошо разделяет, тот хорошо мыслит. Умение разделять, систематизировать было одним из основных методов для схоластов. В XII-XIV веках под влиянием «Источника знаний» преп. Иоанна Дамаскина стали писать разного рода «Суммы», из которых наиболее известны «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» Фомы Аквинского. Но они отличаются от первоисточника радикально. Схоластика предлагает «новую» форму богословия, отличную от патристики. Она предстает как набор методов и способов поиска рационального выражения христианских истин, структурирование, разделение и систематизацию предметного поля богословия. С точки зрения содержания текстов трудно понять, почему содержательно незначительные богословские различия ведут к неприятию и разделению Востока и Запада. Но если обратиться не к содержательности, а к порядку дискурса и способу его легитимации, то именно схоластика демонстрирует тот сдвиг в легитимации дискурса, который связывается со становлением идеологии, которая вытесняет живой опыт и «внимание себе». Естественно, что текстуально предметом постоянного внимания схоластики выступают догматы о троичности Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т.д. Однако, прокламируя примат богооткровенной истины над истиной позитивного знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в своем реальном интеллектуальном усилии схоластика не может доопределяться как благоговейное, удерживающее на пороге тайны богословие. С момента возникновения схоластические рассуждения выглядели богословски достаточно сомнительными: принцип аналогии бытия, схоластические апории (сколько ангелов может уместиться на острие иглы? может ли Бог сформулировать для себя неразрешимую задачу?) как свободные, неблагоговейные рассуждения о Богооткровенных истинах и предметах веры. В целом со святоотеческих позиций самые проортодоксальные схоластические рассуждения кощунственны, ибо описание видения Бога, которое в силу остро личностной его персонификации есть не что иное, как «взгляд в очи Божьи», встреча с его «взыскующим и огненным взором» в категориях субъект-объектной процедуры не может не выглядеть еретически. Необходимо очень сильное желание, чтобы легитимировать такой дискурс, ведь формально схоластика оправдывается лишь аргументами временности, соответствия дидактически обучающим целям и интересами миссионерства. Но схоластика выступает официально признанным институтом ортодоксии и превращает христианство в идеологию. Идеологизация заменяет отношение к самому себе, заботу о собственном бытии, о личной бесконечно значимой задаче, институциализациями. При этом аскетический опыт исчезает из дискурса. С богословских позиций это уже отступление от ортодоксии. Максим Исповедник в письме к монаху Марину говорил так: «Знание тех, кто им кичится без делания, есть богословие демонов». Можно предположить, что отсутствие живого опыта осуществления, забвение экзистенциала внимания к себе компенсируется институциализацией, что, в свою очередь, неизбежно инициирует внешнюю (межгрупповую) агрессию. И действительно, апофатическая антропология раннего христианства, предполагающая отвержение мира, постепенно меняется в соответствии со становлением схоластического порядка дискурса. В XII в. наряду с ним в схоластике возникла и была обоснована новая концепция истории, отправлявшаяся от идеи троичности. Она знаменовала переход от традиционной идеи Августина «бегства от мира» к идее «христианского завоевания мира». Согласно этой концепции, текущая история предполагает ожидание наступления третьей эпохи – эпохи Святого Духа, когда начнется прямое действие божественного в земной истории. Новая эпоха будет знаменовать собой начало подлинного духовного освобождения людей от страстей и пороков. Популярности этой идеи способствовал переход церкви к активной деятельности в миру. Важным рубежом в политической активизации церкви стали реформы папы Григория VII (XI в.). Им была официально заявлена претензия папства быть выше светской власти. На время Григория VII приходится подготовка крестовых походов, невиданный ранее факт отлучения императора от церкви, официальное разделение церквей (1054) на римско-католическую и православную. Наиболее известна инквизиция как технология добывания истины. Складывается императивное несвоемерное отношение к истине. М. Фуко считал, что всякое эмпирическое познание имеет, без сомнения, свою операциональную модель в Инквизиции – «всеохватывающем изобретении, которое наша стыдливость упрятала в самые тайники нашей памяти». Но в поле схоластики существуют много микроспособов добывания истины, которые демонстрируют отнюдь не христианскую любовь, а, скорее, преданность корпоративным интересам. Такой способ утверждения истины веры как многочасовой диспут утверждает примат принципа негативного самоутверждения. Самоутверждение за счет других становится господствующим отношением микроуровня. Господствующим методическим настроением является «стремление потушить лицо напротив» (В.В. Розанов). На этом фоне не только христианские, но и античные примеры остаются лишь идеалами. Это прямой отказ от одного из фундаментальных принципов внимания к себе paresia, которая интерпретировалась как незаинтересованное в чем-либо побочном искреннее говорение в соответствии со своим присутствием, который является необходимой стороной «внимания к себе». «Глубинную сущность paresia составляет тождественность субъекта высказывания и субъекта поведения» [8]. Paresia – это речь-обещание, обязательство жить в соответствии со сказанным, когда правда обнаруживается в бытии говорящего. Paresia является необходимым условием экзистенциального обеспечения процесса конституирования себя как причастного онтологическому опыту. Схоластика же говорит о том, что не пережито и не прожито, а лишь текстуализировано, представлено и концептуализировано. На место бесконечно сложного тонкого опыта самособирания становятся готовые формы. И раз глава церкви претендует на мирскую власть, то и социокультурная деятельность может заместить духовный подвиг. Не нужно личное усилие самособирания. Сам человек освобождается от необходимости «перемены ума», ему не нужно ни поститься, ни даже молиться – достаточно купить индульгенцию. В дальнейшем это питает проект утопий. Человек предстает как актуально совершенное существо, а проблемы связаны с несовершенством общества. Стоит изменить последнее – и изменится человек. Это закономерно приводит к реформации, когда «чтение газет становится утренней молитвой» (Гегель). Таким образом, круг замыкается и человек теряется в дискурсе. Он становится производным от институтов и властных структур. Оформляется это процессом становления социально-утопической антропологии, которая фундируется идеей, что человек самодостаточен, а причиной его бедственного положения является лишь несовершенство социокультурной жизни. Внимание к себе бессмысленно. Таким образом, утопизм, который дает энергию проекту модерна, опирается на порядок схоластического дискурса, конституирующего социальную антропологию человека «поверхности». Как мы видим, задолго до формирования проекта модерна, презентированная установка схоластики на использование философии в целях теологических концептуализации (знаменитое «философия есть служанка теологии», на практике оказывается победой «злостной воли к знанию» которая скрывает то, что всякое знание основывается на несправедливости что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование). Теперь все проблемы переносятся из сферы духовной практики в сферу теоретической установки, вернее, в публичность. На сцене публичности не только личный опыт веры исчезает, но необходимость личного внимания и усилия. Техне становится универсальным гарантом субъективации, тем, что всегда под рукой. Но субъект такого дискурса теряет власть над собой. И в этом смысле схоластика резко отличается от строя патристики, представляя собой идеологию рационализации и концептуализации антропологии и богословия, общественной и частной жизни. Схоластика, по сути, предстает в качестве своеобразного «кода» пространства средневековой культуры. То есть экспликация схоластики «сопряжена не только с традиционными областями богословия, философии и метафизики, но и со многими другими сферами культурной и социальной жизни средневекового общества, ее роль и фундаментальное значение в гораздо большей степени определили исторические судьбы Европы, чем это считалось буквально столетие назад» [3]. Она создает предпосылки для институциализации правовой, управленческой, бытовой и других сфер жизни. Оставалось лишь переосмыслить содержание. В соответствии с интенциями меняется содержание и появляется либерализм. И вот либеральная культура мягкой лапой дисциплинарной власти берет на себя все функции заботы о себе. Общество, медицина, педагогика, государство, пенитенциарная система, силовые ведомства делают заботу о себе нежелательным для общества феноменом. Микрофизический уровень тщательно скрыт в институциях. Время проходит, и либеральный проект реализуется. Но в новом обществе человек оказывается лицом к лицу с самим собой в «страстном» состоянии, одиноким и страдающим. Либерализм не оправдал возлагаемых на него надежд. Его интерпретация человека и свободы ведет к торжеству гиперреальности. Что случилось в такой ситуации со схоластикой, мы уже знаем. Поэтому в двадцать первом веке философия опять обращается для обоснования не к науке, а к религии. Таким образом, если рассмотреть схоластику через призму микрофизики власти, то она предстает как дискурс, легитимирующий деонтологизацию живого опыта субъективации. Но из мира институциональных идентификаций исчезает свобода. Приобретенный улучшенный и комфортный мир не имеет смысла без свободы. В ХХ веке появляется много философских направлений, которые демонстрируют «хитрости» скрытой микрофизики, благодаря которой функционирует либеральная цивилизация. Достаточно обратиться к онтологической герменевтике и теориям Франкфуртской школы, чтобы понять «инквизиторские» основания товаропроизводящей цивилизации. Легитимируемый ими дискурс предполагает «забвение бытия» и, в конечном счете, самопотерю. Выход к пределам модерна позволяет увидеть не только связь либерального и схоластического дискурсов, но и реальность онтологических альтернатив.