III. Средневековая философия европы

Средневековье в Европе (как и в Азии) - это время безраздельного господства религиозного мировоззрения. И если древнегреческую философию некоторые историки философии квалифицируют (на наш взгляд, с натяжкой) как космоцентричную (от слова «космос»), то средневековую философию есть все основания именовать (уже без всякой натяжки) теоцентричной (от «тео» - бог). По аргументированному заключению итальянского монаха Петра Дамиани (XI в), философия сделалась «служанкой богословия», т.е. ее главной функцией стало рациональное (логически обоснованное) подтверждение христианских догматов. Следует, однако, предостеречь от «облегченного» толкования этой функции - как простого комментирования (т.е. в известном смысле упрощения) Священного писания: иные средневековые философские тексты понять значительно труднее, чем предмет философствования - Библию.

Наибольшее внимание уделялось трем догматам: божественного творения, божественного откровения и личностного (антропоморфного) воплощения бога. Согласно первому догмату, все сущее, включая человека, сотворено всевышним, поэтому онтология средневековой философии была неотделима от рациональной интерпретации акта творения.

Второй догмат говорил о возможности внерационального внушения богом определенным людям при определенных обстоятельствах сокровенного содержания. И средневековая гносеология самым непосредственным образом была связана с интерпретацией актов откровения.

Со временем трактовка онтологических и гносеологических проблем в средневековой философии стала испытывать влияние Платона и Аристотеля. Произошел своеобразный симбиоз античности (язычества) с христианством, причем с формальной стороны - в непротиворечивой форме (т.е. никакой ереси в этом не усматривалось).

Третий догмат (бог сотворил человека по своему образу и подобию) стимулировал внимание средневековой философий к проблеме человека. При этом человек трактовался альтернативно: и как низменное существо (раб божий, обремененный первородным грехом), и как «венец творения» (в соответствии с его «похожестью» на бога). Но в целом все-таки средневековая философия склонялась к негативной оценке человека. Интерпретация третьего догмата способствовала также развитию психологизма в объяснении человека. Формировалось философское осмысление личностного «Я», к чему в эллинистическую эпоху близко подошли эпикурейцы и в особенности стопки.

У европейской философий Средневековья есть однословное наименование – схоластика. Но данное значение этого термина не единственное. В более широком смысле схоластика (от греко-латинского «школа», «школьный») - это тип образованности, характерный для Средневековой Европы, основной особенностью которого было ее расширение и углубление знаний, а их переложение и комментирование. Большая роль при этом отводилась авторитету, а малая - наблюдению и опыту. Нетрудно видеть, что все эти черты схоластики как типа образованности подходят и для характеристики схоластики как исторического типа философствования. Но в этом вопросе есть еще один нюанс. Контекстуально понятие схоластики часто употребляется для характеристики самого способа существования и развития средневековой философии - дискуссии (в XII в. в Европе появились первые университеты; к концу XV в. их было свыше 50; в университетах существовали богословские факультеты, на которых всячески поощрялись публичные обсуждения философско-богословских вопросов). Схоластические дискуссии отличались формализмом, буквоедством, казуистической изощренностью (потому-то в обыденном языке схоластика - это оторванное от жизни бесплодное умствование).

Некоторые темы схоластических споров (правда, не в профессиональной богословской, а в школярской среде) способны вызвать у современного человека улыбку, поскольку звучат анекдотически, например: «Сколько бесов может уместиться на кончике иглы». Но здесь надо иметь в виду следующее: несмотря на все формалистические издержки, схоластика развивала диалектику мысли - логику, основы которой были заложены в Древности. Тут вполне уместна аналогия с оценкой средневековой алхимии: алхимия, как известно, это не химия, но становлению химии она поспособствовала.

Но этим значение схоластики не исчерпывается. Предметом схоластических споров могли выступать и скрытые под покровом наивного христианского благочестия вполне мировоззренческие вопросы, несущие еретический заряд, к примеру: «Может ли бог создать камень, который сам он не в силах поднять?»

Наконец, схоласты обсуждали собственно философские вопросы, относительно автономные от задачи «служить богословию». Один из таких вопросов касался природы, так называемых универсалий - общих понятий (категорий), примеры которых мы приводили в иной связи - качество, количество, мера, дерево вообще и т.п. Часть схоластов (их называли реалистами) считала, что универсалии существуют в трех видах: 1) до вещей (в божественном разуме); 2) в самих вещах (как их сущность - очень глубокая мысль. - Ю.Т.); 3) после вещей (в сознании человека).

Другие схоласты (их именовали номиналистами) полагали, что универсали существуют лишь в человеческом разуме. По сути, это была точка зрения, близкая к материализму, но она страдала ограниченностью: в ней отрицается общее в вещах и явлениях и признается только конкретно-единичное.

Официальная церковь после долгих колебаний и с оговорками приняла сторону реалистов.

Но какой смысл имеет эта дискуссия в истории философии? По существу тот же самый, о котором мы вели речь, когда рассматривали взгляды Платона - о диалектике восприятия и познания человеком мира: как совместить конкретику чувственно-осязаемого явления с абстракцией сущности, которая непосредственно чувственности не дается? В Новое время эта проблема выльется в соотношение эмпирического и рационального познания («эмпиризм и рационализм»). В наше время это есть проблема двух уровней познания вообще (чувственный и рациональный уровни) и двух уровней научного познания в особенности (эмпирическое и теоретическое познание).

Самые ранние представители средневековой философии жили на исходе истории античного мира (II - VI вв.), и их творчество в строгом смысле предшествовало классической схоластике - это Тертулиан (ему принадлежит выражение, ставшее символом христианской веры: «Верую потому, что абсурдно»), Боэций, Августин (прозванный Блаженным). Из классических схоластов выделим Абеляра (XI в.), Дунса Скотта (ХШ в.), 0ккама (XIV в.). Последний известен выдвижением особого познавательного принципа, за которым закрепилось наименование «бритвы Оккама». Этот принцип выражен в императиве «Не умножайте сущности», а в расшифровке означает требование изъятия из науки любых понятий, которые не вытекают из опытного и рационального знания. К сожалению, этот проверенный временем принцип далеко не всегда соблюдается даже в современной науке.

Но «историческим лидером» схоластов был, безусловно, итальянец Фома Аквинский, или Аквинат (ХШ в.). Он попытался привести схоластическое знание в систему, во исполнение чего написал объемный труд «Сумма теологий».

Свою онтологию Аквинский выстраивает под заметным влиянием Аристотеля (на что уже обращалось внимание выше). По его представлениям, в сотворенном богом мире есть четыре уровня бытийственности вещей (в зависимости от того, в какой мере форма, т.е. божественное начало, реализуется в вещах): первый уровень - неорганический мир, второй - растительный, третий - животный и четвертый - человеческий (самый близкий к богу).

Теория познания Аквината отмечена его стремлением непротиворечиво соединить разум и веру (выражаясь современным языком, науку и религию), в результате получилось то, что впоследствии назвали концепцией двойственной истины. Согласно этой концепции, есть две истины: 1) естественная, для реального мира (она в первую очередь касается низших форм бытийственности вещей – неорганики, растительности и животности); эта истина постигается разумом; 2) сверхъестественная, божественная истина; к ней нельзя прийти логическим путем, она постигается откровением. Приоритет признается за сверхъестественной истиной, но при этом и естественная истина оказывается представленной вполне достойно: ведь она тоже, в конечном счете, «ведет к богу». Поэтому своим учением о двойственности истины Аквинский способствовал снятию тех ограничений, которые накладывало христианство на развитие науки, в первую очередь естествознания.

Особый интерес представляет этика Аквината (учение о добре и зле), ибо в ней он пытается решить проблему теодицеи (оправдания бога). Этот термин введен в широкий обиход немецким философом XVII в. Лейбницем, но сама проблема теодицеи существует в христианстве со времени его возникновения. Суть ее заключается в вопросе: «Если бог всесилен и вседобр, то откуда зло?»

Проблема теодицеи отсутствует в буддизме, поскольку в этой религии нет идеи бога как создателя всего сущего (буддистские боги, за исключением богоподобного «просветленного» Будды, сами вовлечены в круговорот сансары). Проблема теодицеи логически наличествует в исламе, но ислам - религия покорности и всякому правоверному мусульманину сама мысль об ответственности бога за происходящее на Земле представляется кощунственной. В христианстве - религии всеобщей греховности - проблема деодицеи, несмотря на всю ее деликатность, была в той или иной степени актуальной всегда.

Аквинат рассуждает следующим образом. Изначально мир есть воплощение добра, а его создатель - бог тождественен идеалу добра (солнце без пятен). Зло же не имеет собственной природы (субстанции) и представляет собой «небытие», «ущербность» добра, или, как бы сейчас сказали, его порчу. В связи с последним отметим, что в Древности на Ближнем Востоке, в частности в Иране, довольно широкое распространение получила религия зороастризма (от имени пророка Зороастра), согласно догматам, в мире изначально сосуществуют и борются между собой две равновеликих и равносильных субстанции - свет и тьма (добро и зло, бог и дьявол и т.п.). Зороастризм был близок к тому, чтобы превратиться в мировую религию, но ею не стал, может быть, как раз по причине своей двойственности, которую простому смертному психологически переварить оказалось не под силу.

Вернемся к мысли Аквината о зле как порче добра. Возникает вопрос, откуда порча? Оказывается бог, для выражения полноты и разнообразия мира допустил разные уровни проявления добра (чем ниже уровень, тем больше в мире ущербности, т.е. зла). В этом пункте этика Фомы смыкается с его онтологией, а в самих подобных рассуждениях улавливается некий рациональный смысл: было бы, наверное, по меньшей мере, скучно жить в обществе, где все люди одинаково нравственно совершенны, иными словами, святые (как тут не вспомнить марктвеновского персонажа Гека Финна, которому не понравилось описание Рая, где все небожители чистенькие, праведненькие, благопристойненькие).

Человеку же бог дал разум и свободную волю, чтобы он мог выбирать между добром и злом. В случае выбора зла вина возлагается на человека, а не на бога. Правда, в конечном итоге получается, что добро человек выбирает с помощью бога (ниспосланной им благодати), а вот зло - совершенно самостоятельно.

Решил ли Аквинский проблему теодицеи? Утвердительный и отрицательный ответы на этот вопрос представляются равноприемлемыми - в зависимости от мировоззренческих установок изучающих его философию.